神圣与伊斯兰传统的守卫者

赛义德·侯赛因·纳塞尔：神圣与伊斯兰传统的守卫者

简·I.史密斯原作　王刚编译⁽²⁵⁾

赛义德·侯赛因·纳塞尔是我的老同事和老朋友，我非常欣赏他分析现代社会精神财富时的认真态度和独特见解。作为一个在现代西方教育环境下长大的非穆斯林，我不可避免地对他的观点会带有些西方的偏颇。但我却非常赞同纳塞尔对“现代人的生活方式”所持有的明确警告：现代人徘徊在一种非常危险的境地，看起来已经在很大程度上丧失了与“神圣”沟通的手段。所以我还是欣赏并支持纳塞尔的一些观点，可以对这个当今美国最有影响力的、著作等身的穆斯林思想家的教导和作品，从某种程度上给予公正的评析。

简·I.史密斯教授

反对什么，强调什么

纳塞尔强调“现代人”（modern man）在追求“现代性”（modernity）的进程中已经丧失了对本源和永恒的洞察力。他批判的对象，一般被贯以“某某主义”，如现代主义、世俗主义、理性主义、进化主义、人本主义和帝国主义。他用以反驳这些“主义”的是一系列的形容词，如智慧的、永恒的、传统的、形而上学的、似神的；还有一些名词：永恒、灵知、独一；这构成了纳塞尔的理论框架和论证基础。

纳塞尔希望为西方人和深受现代西方影响的穆斯林而写作。⁽²⁶⁾这首先意味着就当前正在争论的诸多问题提供传统伊斯兰的视角，⁽²⁷⁾向不理解或没有机会接触伊斯兰教的人们诠释“传统伊斯兰”。很多时候他声称是针对那些作为现代教育体制之“产品”的年轻穆斯林而写作的。⁽²⁸⁾在部分作品中，他希望解释什叶派智识生活中鲜为人知的那些方面，这往往与反复驳斥西方学术界关于伊斯兰教在蒙古人入侵后（伊历7世纪/西元13世纪）走向衰落的观点相联系。他认为，关于“现代穆斯林们”因为一种智识的“断层”而与自己传统分离的观点乃是一种危险的错觉，⁽²⁹⁾关于穆斯林世界在伊历7世纪（西元13世纪）走向衰落的说法是一种“想入非非的、令人憎恶的”理论。⁽³⁰⁾

他的作品经常讨论传统思想与现代主义的对抗，并揭露以上提到的所有“主义”的不合理之处。“不合理之处在于……现代主义的分析方法经常与世俗层面结合以及用历史主义反对形而上学和先验主义，把自身的真实性降低到只是对时间长河的表面反映。”⁽³¹⁾1981年，纳塞尔所做的“吉福德讲座”出版为《知识与神圣》一书，见解最为深刻。该书表明他投身于逆转世俗化影响神圣传统的过程，以复活知识的神圣性。

纳塞尔的作品看起来还有一对孪生目的，主题密切相关，却依然可分。一方面，他给出了一套论证严密的理论为伊斯兰教辩护，另一方面他又从内心渴望探讨形而上的实在。他的思想自觉地辨别两类听众：一类是有能力或有兴趣能较为明白地去理解的听众；另一类是那些执著于真理的有着非凡境界的听众。

透过纳塞尔的作品，不难发现，即使是在爱德华·萨义德抨击西方学术界的名作之前，他也一贯致力于抨击东方主义进路，⁽³²⁾尤其是西方人看待伊斯兰教的方式。他认为伊斯兰教的整个结构，已经被他所称呼的一支西方的“有影响力的东方主义学派”⁽³³⁾非难破坏。这些学者错误地认为伊斯兰教什叶派和逊尼派之间的区别只有政治一个方面，他们依靠的方法就是“所谓的‘历史批判主义’”，他们很少以支持的态度来描述伊斯兰教，尤其比较他们看待其他亚洲宗教如印度教和佛教时，可以看到他们并没有以更高的觉悟水平研究真实的伊斯兰教。⁽³⁴⁾纳塞尔把自己看成一个批判西方世界的“东方批评家”，在某种意义上扭转东方主义者对东方宗教和文化的一些谬论。

论题的变化

纳塞尔的认识中不常受其他事物影响，所以很难指出他思想中意义重大的新动向；这与他基本上不信任变化、进步和革命相符。我们先简单了解一下他论题的一些变化，再看一下他重复阐发的主题。其早期著作有两个明显不相关的目标。第一目标：提供伊斯兰思想文化领域的学术作品，以开导西方公众。第二目标：为伊斯兰教写一部辩护书，并以最理想的形式表述伊斯兰教的基础。这一方面的首要作品是1967年的《伊斯兰的理想与现实》（Ideals and Realities of Islam），该书没有他后期著作中一直弥漫着的关于“传统伊斯兰”的关注，而专为对抗基督教而向西方读者阐释伊斯兰教。

1970年以后，纳塞尔似乎更加清醒地意识到西方世俗主义毁灭人性的潜在危害，论题矛头转而反对西方世俗主义。他认为如果现代年轻穆斯林继续被“西方主义”引诱，将影响伊斯兰教的生存。20世纪70年代中期以后，他的主要论点是“传统”对抗“现代”，认为有必要重新认识世俗短暂的本质，以重新正视神圣的传统。

从伊朗革命起，纳塞尔的作品更多地提到那些伪传统主义者的危害。“并非一切非传统的东西一定就是反传统的”，他在《知识与神圣》一书中说：“还有第三类，也就是传统的伪造物或者假传统，在现代世界中开始发挥更重要的作用。”⁽³⁵⁾1987年，他在《现代世界中的传统伊斯兰》一书中，开始更加清楚地区分他眼里的那些当今正在流行的诸伊斯兰教主流样式，或打着伊斯兰旗号的各种势力。⁽³⁶⁾首先，他抨击的第一个目标是基要主义势力。他认为许多国家都有基要主义的影响并深表忧虑。他指出，传统主义者和基要主义者都接受《古兰经》和《圣训》，但却有明显的不同：基要主义者虽然表面上反对现代主义，但实际上却接受了现代主义者最基本的一些信条。另外两个当前的伊斯兰思潮则被他识别为现代主义和伊斯兰社会主义。他认为，这些都是反传统伊斯兰的，而那正是他永远维护的对象。非常遗憾，西方世界有关伊斯兰世界的分析却自以为是地忽略了这一点。

西方的教训

纳塞尔反复强调，伊斯兰世界应吸取西方的教训。他指责穆斯林没能看到西方的失误并加以批评，西方应该是我们的前车之鉴。⁽³⁷⁾他指出，穆斯林当中潜伏的最危险的事情，不是堕落到崇洋媚外，而是去把西方意识形态贴上“伊斯兰的”标签加以推行。⁽³⁸⁾

近期，美国很流行“矛盾修辞法”的文字游戏。这些句子的组成部分在逻辑上有矛盾，如“向下的发展”或“特大的小虾”。而纳塞尔却不用此类概念。他认为“伊斯兰现代主义”或“伊斯兰改良主义”等概念本质上是属于“矛盾修辞法”的。在他看来，“人类必须顺应神圣，而不是神圣顺应人类”，因此现代伊斯兰世界的各种运动就此前提来说完全是反常的。实际上，他认为一般所谓的现代思想（实际是西方现代思想）乃是一种历史的反常。⁽³⁹⁾穆斯林所能使用的资源只能是他所言的“明辨之剑”（类似中文所说的试金石、照妖镜——译者），以发起“理智上的反偶像运动”，来清除当前场景中的诸偶像。⁽⁴⁰⁾

他把造成现代西方人类困境的一个基本原因归咎于过分依赖理性主义。这不是否认人类理性的重要性，也并非否认伊斯兰教关于人类乃“理智存在物”以及知识作为救赎的直接手段的理解。这只是要指出以下事实：理智通常是受限于人类大脑的反映机制的。⁽⁴¹⁾最终，理性主义的危险由西方基督教的命运加以证实了，即它如此直接地导致了纳塞尔所说的“信仰与理性的灾难性的剥离”。西方人的理性内涵，已在某种程度上与纳塞尔所说的“理智直觉和启示”相分离，而正是它给予着稳定和永恒。⁽⁴²⁾

稳定（stability）和永恒（permanence）——这也许是纳塞尔之立场的真正关键所在。这导致了他与变化、改革，或任何导致远离他所称的“客观的、超验的、永恒的伊斯兰原则，使一个人从伊斯兰教的视角来判断一种行为或人类社会某个时期是堕落还是复兴”的行为的对抗。因此，“复兴”（是复兴者“穆占迪德”【mujaddid】的任务）不同于“改革”。他几次谈及，一个“改革者”更应该被归类于“破坏者”才对。⁽⁴³⁾

进化论

1981年，纳塞尔以《进步与进化：从传统的视角重新评价》为题的文章又一次挑战他的旧敌：进步、理性主义、帝国主义、现代主义，尤其是进化论。“可能再无一种现代意识形态像‘进步观念’那样在替代宗教的过程中扮演了如此重要的角色，它如同一个伪宗教，吸引着人类终极的信奉，然后，随着时间的推移被整合到进化论里。”⁽⁴⁴⁾承认人类发展进步的必然性，他称这是西方意识形态中最教条的部分。而伊斯兰教与之相对，强调完美是与太初源头联系在一起的。因此，先知被称为“完人”，麦地那被看作“最完美的社会”。⁽⁴⁵⁾

由于对自然科学以及自然之重要性的强烈兴趣（不要忘记他是麻省理工学院毕业生），导致了他讨伐将进化概念引入生物领域的做法。通过引用现代科学未能成功提供把一物种转变成另一物种的实验室案例，他批评一些人被把科学事实和哲学假设混淆在一起的进化论者所愚弄。他坚持认为，实在（reality）的结构是不变的，变化的只是人类对本真的观察和感知而已。⁽⁴⁶⁾换句话说，西方哲学已经丧失了事物之永恒性的洞察力。纳塞尔悲叹：实在被缩减为一个此世的过程，即知识的祛神圣化（desacralization）和对神圣之理解力的缺失。⁽⁴⁷⁾

正是这项缺失使现代人感觉有必要在神创论和达尔文进化论之间作出选择。他指出，在“从无中创有”与一个处在不断变化状态中的世界之间做“非此即彼”的抉择，使得现代性丧失了与以下形而上学信条的接触，即人类有其在“天国”（in divinis）⁽⁴⁸⁾的存在，人类在降生在红尘当中以前，已经穿越了存在的不同阶段和层次。一旦我们接受了关于存在之多层次性的观念，则该信条与科学事实并无相谬。他强调说：“整个的现代进化论，不顾一切地试图用一套单维世界中的横向的、物质的原因来替代、解释那些属于其他层次实在的原因所产生的影响，即属于垂直维度的存在的原因。”⁽⁴⁹⁾

伊斯兰与自由

一方面，纳塞尔强调伊斯兰教所理解的人是有自由选择权的，这使得作为宗教的伊斯兰摆脱了决定论和宿命论。⁽⁵⁰⁾另一方面，很明显，就纳塞尔对人性本质的形而上学理解而言，人类之自由是必须的。这里，他再次区分“绝对”与“相对”。只有真主是绝对的，因而享有绝对的自由；人类的自由虽然真实，但却是相对的。纳塞尔指出：“人之自由就如同人之自身一样的真实。如果独立于神圣意志之外，人类自由就不再自由，只有停止与真主分离才是真自由……游走在从相对到绝对的路上，意味着马上失去生活在错误中的假自由，从而摆脱使灵魂感到窒息的物质决定论，以获得真自由。”⁽⁵¹⁾他在另一文章中又说：“纯粹的自由只属于真主自身，因此越亲近真主，我们就越自由。”⁽⁵²⁾

在《伊斯兰的生活和思想》中表达“自由”概念的章节，纳塞尔讨论了伊斯兰法学家、教义学家、哲学家和苏非对自由的理解。他指出，西方人倾向于在把自由放置在“行动场景”中加以理解，但传统主义者却在“去做”中体味自由。通过这些讨论，他想要确证：“沙里亚法”作为一种制度的确限制了人的外部自由，但同时却回赐人类生活以神圣性，并最终使内在自由达到更高境界。⁽⁵³⁾尽管如此，纳塞尔却认为哲学和苏非思想派别才真正抓住了自由的基本要义，他在其他很多论文中都阐发了这一观点。按照这种理解，“自由”乃是“个人主义”的绝对对立面；苏非之道的整个目标就是为个体融入终极提供道路或引导。这样，相对寓于绝对，而绝对就是完全的自由。

基督教与现代性

纳塞尔很多时间都在悲叹基督教的命运，因其已丧失了与传统视阈的接触。他倾向于更积极地评价天主教甚于基督新教，毫无疑问这一部分是因为他感觉天主教离基督教的最初传统没有走的太远。在其两千年历史的大多数时间里，基督教曾致力于保持其神智维度——纳塞尔以“逻各斯”概念表述之，但如今已因知识的世俗化而事实上丧失殆尽了。⁽⁵⁴⁾当基督被认作“恒在的逻各斯”而非简单地被认作历史人物时，他认为“道成肉身”学说尚保持完整。然而，“当超感觉层面的存在开始在西方人那里丧失其真实性，而基督教亦被局限于一个历史事件的时候，历史本身开始变得充满了终极意义，并假扮真理。”⁽⁵⁵⁾他特别悲叹基督教仪式和学说中圣母玛丽亚之重要性的实质性消解，他将之归咎于推广科学世界观的结果。⁽⁵⁶⁾

纳塞尔对基督新教少有青睐，对他而言，新教中潜藏着不少与现代理性进路相关的令人生厌的东西。尤其不幸的是新教伦理——看似把“工作”作为其内在的一种价值，纳塞尔则向他的读者们保证，这种东西在传统伊斯兰教里是不存在的。⁽⁵⁷⁾这一把经济行为与道德价值结合起来的做法，他视之为与资本主义的兴起、物质进步的观念相关联的。⁽⁵⁸⁾

现代性与自然观

在其作品中的不少地方，纳塞尔表现出了他对西方哲学、心理学和神学的熟稔与博学。纳塞尔经常抨击一些基督教神学家，他认为那些人误解了或轻视基督教关于自然以及人与自然关系的真正教义。《人与自然的相遇：现代人的精神危机》一书致力于表述他对此论题的深切关怀，即因人类试图征服、主导自然而破坏了人与自然的基本平衡。在另一篇论文中，他指出“人类志于对自然界的强制性开发并粗暴地毁灭自然”是造成“人与自然彻底隔绝”的原因。⁽⁵⁹⁾

自然科学已经被世俗化了，由之导致的人与自然基本关系的破坏，也直接毁坏了人类与神圣之间的和谐。⁽⁶⁰⁾这又与形而上学被缩减为理性主义哲学有关。他再次论及基督教，认为关于自然的、以形而上学理论及长期以来基督教的传统理解为基础的“灵性视阈”，必须在该传统当中再次复活，否则，结局必然是悲惨的。他直接痛斥某些基督教神学家和哲学家应对当前发生的危机负责，尽管他们不是唯一对此负责的人。⁽⁶¹⁾

他指责现代人把自己对自然界不断变化的方面的感知作为理由，以期改变并适应社会、政治和宗教制度；此时，“变革”和“稳定”之不可避免的对立亦诉诸笔端。他坚持自然的恒常性：“正因为人的精神之舟已经失去了其永恒之锚，而随波逐流于不断变幻的思想和想象之河，所以人们才只看到了自然之变化的方面。”⁽⁶²⁾纳塞尔指出，由于越来越关注物理环境中明显的危机，现代人实际上已很清楚自身那深刻的精神危机。⁽⁶³⁾他认为现代科学建立在“怀疑”以及一种变化、非永恒的哲学基础之上，因而应得“世俗科学”之名。世俗科学缺少关于“神圣”之更高知识的决定性眼光。⁽⁶⁴⁾

诊断完现代性的可悲状况，纳塞尔引证了穆斯林关于人与自然的观点：能理解从创世之初直至末日毁灭的时光感，理解气象的、地理的以及其他能标识自然史的诸情境。传统的穆斯林知晓植物界、动物界与人类自身生命之间的联系，也知晓人间与天国如何联结在一起而构成了“神圣历史”，其中，人类历史只是豹之一斑。⁽⁶⁵⁾“这就是为什么”，他写道，“即使是在红尘当中，人类亦能够前往存在之彼岸，获得在神圣世界的立足点，以俯瞰自然是如何被神恩所装扮的”。⁽⁶⁶⁾

这一视阈实际上就是与“现代世俗科学”相对的“神圣科学观”，亦即纳塞尔视之为所有天启之核心的“神圣知识”。天启与理智直觉一起，造就了“神示的”或“受赐的”知识（al-ilm al-huduri），此乃关于终极实在的知识。这里，他再次反对现代理性主义对“理智”之角色的理解，认为是一种误导。人们通过直觉与天启的结合获得知识，这并非因为人能够理性地理解他所感知的东西，而是因为“意识”是“实体”（reality），而“知识”是“存在”（being）⁽⁶⁷⁾。曾有一个时期，所有的人都曾是先知式的人，人类理智是如此那般地运作，以使人能够直接获得神圣知识。正因为我们已经被从那原初状态移除，我们现在需要援助才能使用我们的神赐礼物，那是一种以天启样式出现的援助。⁽⁶⁸⁾

传统之多样性

我多次提及纳塞尔好像总是拿伊斯兰教与基督教相对照，最常见的对比是“传统的”（对他而言最明显的例证是伊斯兰教）与“现代的”（在他的作品中总是以现代基督教尤其是新教为典型）。那么，当他在其他世界宗教背景下论及伊斯兰教时，这些区分又将以何种面目出现呢？

很明显，纳塞尔再三地称赞舒昂（Fritjhof Schuon）及其他主张“宗教之超验性统一”的人的著作。对纳塞尔来说，“传统的”是一个全包括的范畴；然而，他并未在“混合论”（syncretism）的意义上使用之。每一个宗教都以独特的方式领悟到了真理，但真理仍是同一个真理（纳塞尔用大写的T拼写这唯一的真理）。因此，他说，“当一个人完全体验任何一种宗教时，也就等于体验了所有的宗教。为追求普遍性而从各宗教创新一个‘混合论’，再没有比这更无意义、甚至恶劣的了，这实际上只是破坏了天启的诸样式，而这些样式的每一种都能够使相对者与绝对者、人与真主之间的联接变得可能”。⁽⁶⁹⁾

个殊性（particularity，意指宗教传统的多样性）是纳塞尔作品中常见的主题。在哈佛大学神学院最近召开的一次学术研讨会上，他就汉斯昆（Hans Kung）的对话观做了评论，他引用了一位基督徒朋友对当前基督教大公运动（ecumenical movement）的回应：“让我们以此为口号：全世界反大公主义的力量联合起来吧！”纳塞尔总结说，在神的眼里，所有对话都是无意义的，那只是为一己之私而牺牲了已明确被启示在每一个宗教里的东西而已。⁽⁷⁰⁾他在《伊斯兰艺术与灵性》一书中大量讨论了“神圣艺术”，认为其正是明确地产生在某种具体天启背景当中并分享该个殊性的特殊天赋的。⁽⁷¹⁾即使是纳塞尔最钟情的、作为每种天启之核心的“永恒智慧”（sophia perennis），他认为，也不应该用作排斥每一个殊性之灵性天赋的借口。每一种个殊的传统，都是传统之原版在人性之某一特殊部分中的改编，都是“神圣”在人间世显化自身的不同手段。⁽⁷²⁾

在《苏非文集》一书中的“伊斯兰与诸宗教之遭遇”一章，纳塞尔论及对一个传统的人而言，其他宗教好比是陌生的世界。因为在早先的时期，诸传统各得其所，人们无须走进那些陌生的世界。而现代世界的状况是“天文宇宙和宗教宇宙的范围均被打破”，人们突然面对一个窘境：人们知晓自身传统的正确性，同时又要面对其他传统所启示的真理。⁽⁷³⁾纳塞尔论述了“宗教形式多样性否定了所有宗教之正确性”的现代论争，他坚持认为：今天，为了保存自己的宗教，人们亟须研究其他信仰。⁽⁷⁴⁾像往常一样，他总结说，苏非行知能够启明形而上学背景，以对抗个殊形式所理解的那种背景；他再次落脚于宗教的内在统一性。纳塞尔否认那些表面化的折衷主义者，他确认他所谓的核心，即“所有半径相遇的中心，所有道路通达的顶点”。⁽⁷⁵⁾只有拥有这种“中心”视阈，宗教间的对话才有意义。⁽⁷⁶⁾

纳塞尔关注的几个主题

以上只是对纳塞尔作品的大致评论。以一篇文章来讨论纳塞尔的所有话题，显然是不可能的。纳塞尔学富五车，研究范围很广，读他的作品，可以使自己接受一次丰富又朴实的教育。在结束本文之前，我想强调一下他写作过程中特别关注的几个主题。

一、艺术与建筑

如前文所述，他的近作《伊斯兰艺术与灵性》主要致力于考察古典艺术，包括建筑学、书法、形而上学、逻辑学、诗歌、音乐及造型艺术。书名已经暗示了他的研究定位。而且，写作此书以前的不少场合，他已经为该研究埋下了伏笔。他把我们的时代描述为一个由世俗现代主义造就的危机时代，他论述到，如果不立刻做一些抢救性的工作，我们将无望地丧失通往这些丰富多彩的艺术形式的路径，也将丧失通过这些艺术形式而得到的那些不可变的东西。⁽⁷⁷⁾

有几次纳塞尔把他的关注主题扩展到当前穆斯林世界的建筑，他认为那些建筑只是拙劣的模仿，除了外观以外，根本不是伊斯兰的。对穆斯林城池的古典建筑，他怀旧地描写到：“《古兰经》之恩泽、先知之圣品播撒在伊斯兰之城的每个角落，如同礼拜的召唤响彻每一寸建筑的空间，或如来自天堂的慈悯之雨洒落在每一处房屋的顶上……”⁽⁷⁸⁾现代穆斯林已丧失与此种精神境界的亲密接触很久了，他们变得与其想仿效的那些西方人一样，他们以这种理念建造自己的城市：蔑视大自然、侵犯她的韵味、耗尽她的资源。

二、性别角色与家庭

在他1967年的作品《伊斯兰的理想与现实》中，纳塞尔提到了几个关于这个话题的主题，而这个话题已在过去的几十年当中出现在不少当代穆斯林作者的笔端。他捍卫多妻制，认为“传统的家庭也是社会当中稳定的单位，一个穆斯林可以娶四个妻子，好比拥有四面墙的天房克尔白，象征着这种稳定性。”⁽⁷⁹⁾他认为伊斯兰是阳性的、父权制的社会；他指出，现代穆斯林妇女反对传统穆斯林家庭结构的行动，实际上也是反对一千四百年的伊斯兰本身。

他以一种西方女性主义者和一些现代穆斯林可能难以接受的论点，认为伊斯兰教义里已明确规定了穆斯林妇女的角色和义务，即“以命运之手管辖她。”接受这一角色的女人，不仅是对神圣意志的顺从，而且实际上更可能通达“克己”（faqr）、“合一”（fana’）的精神境界；而通常妇女是不易达到这些境界的，因为她们通常积极投入被赋予的家庭角色而难以涉足灵修。⁽⁸⁰⁾

他在后来的作品中口气上稍有松动，但这一立场没有太大变化。在《现代世界中的传统伊斯兰》一书的“伊斯兰视阈中的男女两性”一章中，他强调男女两性之间是一种互补关系，这是由主宰人性的形而上学原则决定的。穆斯林必须刻意防范那些标新立异的东西，它们正在破坏永恒的伊斯兰教导。他在一段少有的认可性别自由的话里说道：“人，也就是，无论何种性别的人”，⁽⁸¹⁾他接着承认，男女两性的关系问题并非那么简单。“宇宙显化之帷幕、伊斯兰形而上学之面纱（的遮蔽），使得性别之间的关系暧昧不清。”⁽⁸²⁾

纳塞尔以一种可能令现代西方人难以理解的观点强调说，从伊斯兰视阈着眼，尘世的目标不是令每一个人都幸福或满意；因为以《古兰经》式的理解而言，尘世（dunya）在任何情况下都不可能达到这一点。尘世的目标，不如说是创造尽可能的最大限度的和谐与宁静；而这目标的实现，不是通过关注个人，而是通过重视群体、社会以及家庭单元。⁽⁸³⁾

纳塞尔对这一话题的最有意义的观点是：当男女两性之间的区分变得模糊不清——就像现代西方所做的那样——之时，结果是社会秩序的混杂阻断了任何性别之灵性提升的可能性。这种观点，也许会被那些不接受其视角的人解释为是彻头彻尾的恐吓。男性和女性接近神圣的唯一途径，是确保其原有之“形”与“命”——真主正是在其中创造了他/她们，也是为他/她们而创造之。⁽⁸⁴⁾虽然纳塞尔并未明确地说明，但他暗示了这些想法是与“隐微层面”相关的，即在纯粹的隐微层面上，性别之分将被抹杀，就像不同宗教传统之间的区别那样。他说：“理解人类当中男女两性差别的本然，以体味到每一性别都有其积极的属性，是为了更深刻地洞察人类这种男女互生的存在之本然。因为无论男女，其存在之核心现实乃是两性互生”。⁽⁸⁵⁾

三、吉哈德（Jihad）

为应对西方评论界对伊斯兰教“圣战”观念的误解，纳塞尔努力做出正确的解释。在指出基督徒使用刀剑的历史与穆斯林并无分别之后，他说，与基督教不同的是，伊斯兰教通过战争立法而在实际上限制了战争。他认为，战争是事物本性的一部分，伊斯兰教只是理解了这一点，并通过立法手段来掌控之。⁽⁸⁶⁾这一主题在《现代世界中的传统伊斯兰》一书中得到深化，该书首章以“吉哈德的灵性意义”为题目。这里，他强调均衡的观念，在人类之中实现均衡“是神圣公义的人间体现和人类和平的必需条件。”⁽⁸⁷⁾均衡的保持，要求在私人及公共生活的每一点奉行吉哈德（意为“奋斗”“努力”）。像很多其他人一样，纳塞尔区分了这一奋斗的内在和外在方面，这两个方面的作用都是使我们“体悟到‘神圣实在’这一我们意识的真正本源”。⁽⁸⁸⁾

四、教育

纵观纳塞尔的著述，他或明确或隐含地呼吁一种以传统主义为基准的再教育。他一再肯定传统伊斯兰教育的价值，尤其强调哲学和科学之古典样式的重要性。他痛惜地看到，教育破坏几乎存在于伊斯兰世界的每一个角落。在少有的对传统的东西进行批评的时候，他也指出了经学院制度（madrasa）的一些弊端。尽管如此，他也赞扬经学院不仅是传统伊斯兰学科的宝库，也是能够与伊斯兰文化的任何地域化类型相整合的教育制度之典范。⁽⁸⁹⁾

他对教育的关切，既非仅停留在理论上，也非仅是慷慨陈词。在为多卷本《哲学、文学与美术》撰写的有关伊斯兰教育的部分中，他直接关注草根层面的工作，如教育方案及教师培训计划等。这一工作很明显要由穆斯林“自扫门前雪”，因为对一个西方读者而言，捍卫伊斯兰制度的必要性是付诸阙如的；同时，这一工作也是针对那些为西方世俗主义所影响、可能失去了接触传统教育之价值的穆斯林们的。

五、苏非行知

苏非行知比其他主题更广泛地渗透在纳塞尔的作品中。我在这里谈及这一点，是要强调苏非之道对纳塞尔的重要性。无论是苏非之道的历史性显化——通过那些践行之的诗人和哲学家们的著作；还是作为传统伊斯兰之隐微表达的表征，对纳塞尔而言都非常重要。另外，苏非行知好比一面镜子，反射着纳塞尔的很多关乎传统伊斯兰与现代理性主义和世俗主义之对立的关切。

概观纳塞尔作品目录，可以看出他已深囿于苏非大师们的教导当中。他从鲁米（Jalal al-Din Rumi）其人找到了他关于艺术——诗歌、舞蹈、文学——与灵性之关系的理想代表。他称鲁米为“天籁之音的卓越作曲家、以天使之语揭示神圣奥秘的人”。⁽⁹⁰⁾在他所钟爱的穆拉·萨德拉（Mulla Sadra）身上，纳塞尔发现哲学、苏非行知、教义学及教法学在其灵魂学说中的合为一体，这对于教育而言是非常基础性的。⁽⁹¹⁾同时，纳塞尔也指出，苏非行知也是保存最高层次的形而上学的手段，而它自身亦成为批评现代世俗主义的一种资源。⁽⁹²⁾

最后，必须指出，对于近来一些阐释者把苏非行知视作一种跨越传统的现象或一种独立的传统，纳塞尔不能苟同。他说，若不把苏非行知放在伊斯兰语境中具体地看待，就很难加以理解。⁽⁹³⁾苏非行知是伊斯兰的灵魂，是所有彰显传统伊斯兰方式之力量的整合，是从存在之边缘向中心移动的工具，也是体验伊斯兰灵性本质的门径。

结　语

总之，赛义德·侯赛因·纳塞尔雄辩地论述了重拾传统伊斯兰视阈的绝对必要性。为公正起见，我必须要说，他的著述在整体上有点儿重复，当纵览他的作品之后，我们可能发现一个声音在说话，同样的观点以不同的形式重复。这可能归因于他论著的整体性和写作的整合性；这体现了灵性理解和灵性道路的平直、完善，而一再重复这一整合性的构成要素是必要的。在纳塞尔著述中虽非基本、但却并非不重要的是这样一种假设：他认为这些信息对现代人的生活和健康而言极度重要，值得经常性地予以重复。⁽⁹⁴⁾

在很多方面，纳塞尔的确是彰显传统之价值的最佳人选。他是虔诚的穆斯林，一个哲学家、科学家、艺术家，也是一个熟稔苏非之道的人。再加上，他受过广泛的正规教育，有非凡的语言能力和跨文化体验，精通西方自然科学和社会科学、历史和哲学、传统和现代的基督教教义及神学。他的波斯什叶派出身，并未过分影响到他的写作。⁽⁹⁵⁾

然而，在某些方面，也可以说侯塞因·纳塞尔已身陷窘境。比如，人们或许会质问他的真正读者的状况如何。前文谈及，他针对某些特定的读者写作。可是，他的信息对谁最有说服力呢？非穆斯林也许会厌烦他对传统伊斯兰教不加鉴别的赞赏。他最关切的世俗化了的穆斯林们，很可能根本不读他的书，他所批评的基要主义者当然也不会读。而传统的穆斯林们，大概早已被说服，尽管他的话拥有不容置疑的再次确认的力量。

有人或许会问，纳塞尔作为传统伊斯兰之阐释者和捍卫者的角色，为何没使他在探索那贯通不相干的宗教传统的宗教体验之隐微维度的时候更加困难呢？（这个问题他本人可能根本没有加以考虑）这不仅仅因为他的所言、他就诸传统间关系之重要性的妙言，而且因为他为保持信仰间对话的超验性维度而援引的那些资源也都要求他持续关注这些主题。他能够继续使用他那不寻常的技能、知识和洞察力，去就一般宗教、尤其是伊斯兰教当中的隐微的、神示的维度做更深刻的探悉吗？按照笔者的看法，他会的，他将既贡献于传统伊斯兰的研究，也贡献于跨信仰的目标。