神圣传统和神圣知识中的多样统一

神圣传统和神圣知识中的多样统一——纳塞尔《知识与神圣》述评

任　军

一、纳塞尔的学术地位、思想渊源和《知识与神圣》的成书背景

赛义德·侯赛因·纳塞尔的学术成就可以从两个方面进行描述：第一，“著作等身齐”。纳塞尔仅在1958至1999年间就以英文、阿拉伯文、波斯文、法文等多种文字撰写和编辑了著作60种，发表文章近千篇，这还不包括由别人或他本人所翻译的88种他的著作。第二，“桃李满天下”。纳塞尔自执教以来，学生遍布世界各地。2001年11月，他的三代弟子齐聚一堂，在华盛顿大学举办了纳塞尔荣誉学术研讨会，会议的主题“知识的灯塔”（Beacon of Knowledge）是对纳塞尔一生“传道授业解惑”工作的最好总结。

在纳塞尔的学术生涯中，有两个标志性事件足以使他跻身于当今世界一流思想家或者哲学家之列。第一，1981年，他受邀在爱丁堡大学主持吉福德讲座，他是1888年该讲座开设以来第一位获此殊荣的东方人和穆斯林；第二，2001年，在哲学界享有盛誉的《在世哲学家文库》专门编辑出版了“纳塞尔卷”，⁽¹⁾迄今为止，他是入选该文库的唯一一位伊斯兰哲学家。本文所评述的《知识与神圣》一书就是根据纳塞尔主持吉福德讲座期间的讲稿整理而成的⁽²⁾。在对这部著作进行评述之前，有必要介绍一下纳塞尔的思想渊源和《知识与神圣》的成书背景。

众所周知，纳塞尔的名字始终与“永恒学派”（Perennialist School，又译为“常青学派”“永生学派”）联系在一起⁽³⁾。该学派代表人物主要有盖农（R. Guénon，1886～1951）、库玛拉斯瓦米（A.K.Coomaraswamy，1877～1947）、舒昂（F.Schuon，1907～1998）、布克哈德特（T.Burckhardt，1908～1984）、凌斯（M.Lings，1909～2005）、史密斯（H.Smith，1919～）和纳塞尔等人。19世纪和20世纪之交，西方学界开始对“现代性”（modernity）和“现代主义”（modernism）为西方社会带来的精神危机进行反思，永恒学派即兴起于这种背景之中。“反现代”（ant-imodern）是这个学派的主题，他们反对启蒙运动所带来的所谓“进步”理念，并将现代文明看作是一种虚假的和堕落的文明。为了达到反现代的目的，他们的策略是诉求于“传统”，⁽⁴⁾这也正是永恒学派经常被称为“传统学派”的原因所在。⁽⁵⁾他们认为，只有在源于“本初传统”（Primordial Tradition）的“永恒智慧”（sophia perennis）或“永恒哲学”（philosophia perennia）⁽⁶⁾之中才能找到人类安身立命之根本。这种永恒智慧的来源是神圣的，体现于各种宗教传统之中，但是各宗教在“字面”（literal）意义和“显白”（exoteric）层面上具有各不相同的形式，所以，它们只有在“象征”（symbolic）意义和“隐秘”（esoteric）或“隐微”层面上才具有深层次的统一性，这种统一性就是舒昂所说的“超越统一”（transcendent unity）⁽⁷⁾。因此，如果要对永恒学派的特征进行概括，以下几个关键词就是必不可少的：神圣、宗教、传统、智慧、隐秘。

就纳塞尔本人而言，他在永恒学派中占据着一个非常显著而独特的位置：第一，纳塞尔具有很强的公众影响力。作为永恒学派的代言人，他在欧美新闻界享有很高的知名度，他的观点也受到一些国际组织的高度认可。⁽⁸⁾与他相比，永恒学派的其他一些成员如舒昂、盖农等人呈现给我们更多的是其“隐士”的身份。第二，纳塞尔是永恒学派中唯一一位与一种特定的宗教传统——伊斯兰传统——完全彻底地融为一体的学者。他出生于伊朗名门望族，其祖辈有许多哲学家、文学家和医学家。但他不仅仅是一个具有穆斯林出身的学者，他的思想和功修都体现着伊斯兰传统所赋予他的印记。纳塞尔著作的绝大部分都是以伊斯兰信仰、伊斯兰哲学和科学为主题的，而且，他本人就是一位沙孜林耶道统阿莱伟耶支系的苏非行道者⁽⁹⁾。用劳德的话来说，纳塞尔的四重身份都体现了他的伊斯兰特征：苏非派意义上的隐秘主义者（esoterist）；伊斯兰知识阶层的复兴者；青年穆斯林的思想导师和精神领袖；伊斯兰教在西方的“准官方发言人”。⁽¹⁰⁾第三，他是永恒学派中唯一一位在自然科学方面接受过高层次学术训练的学者。他在麻省理工学院获得过物理学学士学位，在哈佛大学获得过地质和地球物理学硕士学位以及科学史学博士学位。他的《人与自然的相遇：现代人的精神危机》《伊斯兰科学：一种例证研究》《西方科学与亚洲诸文化》《对神圣科学的需要》《宗教和自然的秩序》等著作都充分反映了他在自然科学方面的良好素养和学术功底，这种背景可以让他全面系统地对科学主义和自然主义的弊端以及现代科学所带来的负面作用如环境危机等问题进行非常具有说服力的批判。这是永恒学派的其他学者无法与其相比拟的⁽¹¹⁾。

《知识与神圣》的成书背景大致是这样的：1979年，纳塞尔在德黑兰接到主持吉福德讲座的邀请，他随即开始进行准备。1980年，纳塞尔在极端困难的条件下重新开始准备吉福德讲座的讲稿，由于他出众的才华和超常的记忆力，仅用两个半月就完成讲稿。1981年春，纳塞尔以“知识与神圣”为题如期在爱丁堡大学进行演讲，反响空前。当年，同名著作在苏格兰和美国出版，后被译为德文、法文、土耳其文、西班牙文等多种文字。

二、《知识与神圣》之主旨：神圣知识与神圣传统

凡是阅读过《知识与神圣》或者对此书有所了解的人，首先都要为纳塞尔的博闻多识所叹服。仅在书中各章的开头语中，我们就可以看到，除了《古兰经》和穆罕默德圣训以外，纳塞尔所涉及的经典、著作和人物有《圣经》、佛教经典《大藏经》、印度教经典《薄伽梵歌》、祆教经典《登卡德》、中国经典《道德经》《论语》、柏拉图、普罗提诺、波斯苏非学者哈拉智、波斯哲人和诗人鲁米（Rūmī）、但丁、德国哲学家和神学家西莱休斯（A.Silesius）、英国诗人希尔韦斯特（J.Sylverster）、德国诗人荷尔德林（F.H lderlin）、基督教哲学家和神学家狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）的《论神名》（De Divinis Nominibus）、印度吠檀多哲学家商羯罗的《我之觉知》（Aparokshanubhuti）。因此，用“凿通今古，汇融东西”来形容纳塞尔的博大精深毫不为过。⁽¹²⁾

关于《知识与神圣》的主题，希尔（N.Heer）曾在一篇书评中概括为：以感性和理性为基础的常识、科学等凡俗知识（ordinary knowledge）可以获得宇宙万物的知识，但是终极本体（ultimate reality）或者神的知识只有通过神圣知识（sacred knowledge，scientia sacra）或“圣知”才能获得。神圣知识有两个来源：启示和智识。启示可以在诸多世界传统宗教的经典中发现，任何寻道者均可获得。而智识是光照（illumination）的一种形式，只有那些宗教信仰和灵性意识达到了很高层次的特定个体，通过智性（而非理性）方可获得，这就是纳塞尔所说的宗教传统中的智观（sapiential perspective）或者智慧的境界。神圣知识在不同宗教的启示和经典中有着不同的喻示，但神圣知识本身在所有的宗教传统中是同一的⁽¹³⁾。一言以蔽之，《知识与神圣》的关键词可以概括为：神圣知识和神圣传统。该书正文共分十章，分别对应于吉福德讲座的十次演讲。由于这部著作的内容极其丰富，限于篇幅，本文只能择其要而述之。

《知识与神圣》第一章的题目是“知识及其世俗化”，主要讨论世俗主义在西方的兴起。纳塞尔认为，17世纪以前，基督教和犹太教都不缺乏神圣知识这种智慧的境界，例如犹太教中的hokmah即智慧这个概念。17世纪近代哲学和科学在西方的兴起导致了知识的世俗化和祛神圣化（desacralization），而笛卡尔则要首当其咎，因为他“让个体自我的思成为本体的中心并成为所有知识的标尺，把哲学转变为纯粹理性主义，并把欧洲哲学的主要关注点从本体论转变为认识论。此后，即使知识扩展到最遥远的星系，它还是植根于我思之中。认知的主体被限定在理性的范围内，而与智性和启示相分离，智性和启示也不再被当作客体秩序可能的源泉”⁽¹⁴⁾。由此，西方思想的进路基本上脱离了神圣传统，陷入“现代主义”之中，并造成了当今西方社会的精神危机。

在第二章中，纳塞尔回答了“传统（Tradition）是什么”这个问题。纳塞尔认为，前现代（premodern）时期的人完全浸蕴（immerse）在传统之中，他们根本不会提出“传统是什么”这个问题，就像鱼不会问“水是什么”一样。只有在现代主义的语境中，“传统”才会成为一个问题。在他看来，“传统……意味着通过使者、先知、化身（avatāras）、圣言（the Logos）⁽¹⁵⁾或其他传达者等不同形象所体现的，向人类启示或显示，实际上是向整个宇宙区域启示或显示的神圣根源的真理或法则，以及这些法则在法律、社会结构、艺术、符号象征、科学等不同领域内的一切衍生和应用，当然也包括最高知识以及获得最高知识的方法。”传统所涉及的领域非常广泛，“传统不可避免地同启示和宗教、神圣、正统思想、权威、真理传播的连续与一致、显白与隐秘、精神生活、科学、艺术等联系在一起。”而且，传统与永恒智慧不可分离，“这种永恒智慧处于所有宗教的核心之处，它正是获得了智观的西方的智慧（Sophia），在东方也被视为人生的最高成就。这种不朽的智慧构成了传统这个概念的一个重要部分，它就是西方传统中的永恒智慧（sophia perennis），印度教称之为恒法（sanatāna dharma），穆斯林称之为智慧（al-hikmat al-khālidah，或者是波斯语中的jāvīdān khirad）”⁽¹⁶⁾

按照纳塞尔的思路，西方在世俗化和祛神圣化的过程中丢弃了神圣传统，因此，他在《知识与神圣》第三章涉及的就是西方“对神圣的重新发现与传统的复苏”，但是，这种重现和复苏只有“与在理论和实践层面上完好地保存了其真义的东方传统有了真正的接触”之后才是可能的⁽¹⁷⁾。纳塞尔认为，传统在西方的真正复苏发生在20世纪，前面提到的盖农、库玛拉斯瓦米和舒昂在其中作出了巨大贡献。关于这三个人，纳塞尔说：“就其‘横向’和量化层面而言，被盖农、库玛拉斯瓦米、舒昂以如此严格、深刻和宏大的方式所展开的传统观点，在学术圈令人无法理解地被忽视了，在传播中也受到了限制。但是它在深度和内质上的吸引力是非常巨大的。作为整体的真理，它以渗入某些特定个体的内心、精神和灵魂的方式来转变其整体生存方式”⁽¹⁸⁾。

纳塞尔在第四章集中讨论了《知识与神圣》的另一个关键词——神圣知识。这种知识首先是与传统密不可分的：“它居于每一种启示的核心之处，它是圆心，围绕着传统并对传统予以定义”。如前所述，神圣知识有两个来源：启示与智识或智性直觉。这种知识“涉及人的心灵和心智的光照，它是一种无间的和直接的知识，以体会和体验的方式直接呈现给人，伊斯兰传统将这种智慧称为‘直接呈现的知识’（al-‘ilm al-hudūrī）”⁽¹⁹⁾。神圣知识是关于真实（Real）、完满（Absolute）、终极本体、原则、最高实体的知识，它也是对真实与虚幻的或相对的东西加以区别的知识。他认为，宇宙万物只是真实的一种外在表现（manifestation），它如同一层幕布一样遮蔽着真实。这层幕布在印度教称之为幻识（māyā），伊斯兰苏非派称之为幔帐（hijāb），如果陷入幻识之中，我们就无法领悟或获得真实。

随后，纳塞尔在第五章对人的问题予以了关注。他区分了两种不同的人：一种是“通贯之人”（pontifical man），⁽²⁰⁾另一种是“普罗米修斯式的人”（Promethean man）。前者是指“通贯于天地之间或作为天地之桥梁的人”，这种人“意识到他扮演着天地之间中介的角色，他的内在目的（entelechy）越过他所代治的世间领域，让他意识到今世之旅的虚幻本性。”这种人是真正拥有神圣知识的人，也是对神圣传统予以传承的人。而后一种人“把人生当作一个大集市，可以自由地游荡并随意挑选物品。他感觉不到神圣，陷入虚幻和无常，变成了他自己低级本能的奴仆，沉溺于他所认为的那种自由之中”⁽²¹⁾。这是对无视神圣传统和神圣知识的世俗化了的“现代人”的典型描述。

在接下来的三章中，纳塞尔分别以“作为神迹的宇宙”（第六章）、“永恒与时间秩序”（第七章）、“作为知识和美德之源的传统艺术”（第八章）为题，讨论了终极本体和宇宙万物之间的不同关系及其表现。他认为，我们“要用智性之眼去观视宇宙，不要把它看作外在化的和无理性的事实的范型，而是要把它……当作本体的显迹，这个本体居于人自身存在的中心”⁽²²⁾。

第九章“本初知识和神圣形式的多样性”主要涉及的是纳塞尔的宗教比较观。在对科学主义、历史主义、还原主义等各种宗教比较方法进行了批判之后，纳塞尔主张要以传统为基础来进行宗教研究和比较。他说：“传统是从神圣知识的视角来研究宗教的，它可以区分原本与显现、本质和形式、基体与偶性、内在与外在。它将绝对性置于完满的层次上，无条件地断定只有完满才是绝对的。……不同宗教的统一可以先在这种完满中找到，它同时就是真理、本体以及所有启示和真理之源。”正是在这里，纳塞尔明确表达了自己独特的宗教观：“不同的宗教就像语法各不相同的各种语言一样，表达着独一的真理……每一种宗教都源自真理，因此，在宗教中被圣言所揭示的任何东西都是神圣的”⁽²³⁾。

在最后一章“作为解脱的神圣知识”中，纳塞尔阐述了神圣知识的获得方式及其实践意义。他认为，要想获得神圣知识，“首先需要身心两方面的修习作为必要的准备条件”，而“傲慢、褊狭和虚妄这些缺陷是灵魂的扭曲，它们是获得知识的障碍”。同时，还必须要养成谦逊、宽厚和真诚这些最重要的美德。“谈论神圣知识，但又不以这种至关重要的美德为获得这种知识的必要条件，是对传统的智观的彻底误解”⁽²⁴⁾。获得了神圣知识就获得了确然的知识，而这种知识的实践意义就在于它“会将所有的奴役和限制引向自由和拯救，因为神圣不是别的，就是无限和永恒，而所有的奴役都是由无知所生，而这种无知将最后的和不可还原的本体归结于本体自身的缺失。在其最终的意义上，本体属于真实本身。这就是为什么智观会把知识看作拯救和自由的方法，印度教则称之为解脱。去知就是被拯救”⁽²⁵⁾。

三、《知识与神圣》的思想效应及其启发意义

关于《知识与神圣》的价值，纳塞尔说：“此书在某种意义上是我最重要的一部哲学著作。”⁽²⁶⁾事实也确实如此。例如，1993年，《在世哲学家文库：纳塞尔卷》的主编哈恩（L.E.Hahn）教授邀请我国台湾学者、新儒家代表人物刘述先教授对纳塞尔的哲学思想进行评述，刘先生当时认为自己“对伊斯兰传统和纳塞尔思想所知甚少，恐怕不能完成任务”，而哈恩认为刘先生不需要遍读纳塞尔所有的著作，只要针对《知识与神圣》一书做出回应即可⁽²⁷⁾。哈恩言下之意是：《知识与神圣》是纳塞尔思想精要之所在。这部著作的重要性由此可见一斑。另据笔者的粗略统计，《在世哲学家文库：纳塞尔卷》中共有29位学者对纳塞尔的哲学思想进行了评述，其中至少有18位学者直接对《知识与神圣》予以了讨论。因此，纳塞尔可以有足够的理由做出这个判断：“在伊斯兰思想学术圈之外，这本书可能比我的其他作品具有更为巨大的影响力。”⁽²⁸⁾

作为纳塞尔的代表作，《知识与神圣》一俟面世，就产生了极大的思想效应。除了大量的赞誉、褒扬和正面评价之外，很多人也对这部著作以及纳塞尔的思想表达了不同的见解甚至负面评价。例如，迪安（T.Dean）认为，纳塞尔所主张的“传统主义”也属于现代思想的一种，传统与现代可以在对话中达到融合，而没有必要将这二者对置起来⁽²⁹⁾。纳塞尔对此也予以了反驳⁽³⁰⁾。刘述先从对“传统”“现代性”“现代化”的反省出发，认为纳塞尔持有一种东方与西方、传统与现代的二元对立的观点，纳塞尔对传统的理解虽然“显示了深刻的睿识，但他的行文与表达方式与现代人所熟悉的一切不免大相径庭以至格格不入”⁽³¹⁾。纳塞尔对刘先生的批评也予以了回应⁽³²⁾，从而在当代“回儒对话”的语境中引发了一场“传统”与“现代”之争。⁽³³⁾巴特沃尔斯（C.E.Butterworth）认为纳塞尔的思想倾向是“启示高于理性”，甚至认为“如果哲学是以理性为条件来评判的话，我们有时就会怀疑纳塞尔的思想怎样才能从根本上算作是一种哲学”⁽³⁴⁾。关于这些不同意见，纳塞尔本人在《知识与神圣》的序言中早有预料：“……这本著作持一种传统的观点，而且与过去吉福德讲座的大部分演讲者所涉及的东西有着很大的不同”⁽³⁵⁾。各界学者对纳塞尔的批评和纳塞尔的反批评以及这些争论背后潜含的思想实质，不在本文的讨论范围之内。本文只想从以下两个方面概括一下《知识与神圣》一书带给我们的启发意义。

第一，以“一神各表”为核心的宗教基型论。纳塞尔承认各宗教以及各宗教内部各个分支的丰富多样性，但是这种多样性是以神的独一性和真理的独一性为基础的。所谓神的独一性，就是伊斯兰教的“认主独一”（al-tawhīd）原则。纳塞尔认为，“伊斯兰教不仅将认主独一原则视为自己的启示本质，而且也将它视为所有宗教的核心”⁽³⁶⁾。所谓真理的独一性，就是具有神圣起源的“神圣知识”，即永恒智慧或永恒哲学。纳塞尔承认各宗教传统在形式上的差异性，但是他更为重视其中的共同性，这是他一直所坚持的观点。在最近出版的《自始至今的伊斯兰哲学：天启之国的哲学》中，他依旧认为：“在某种意义上，相似要比差异更为重要，因为这些相似点关系到各传统之间共同的基本形而上学真理，这种真理我们用永恒哲学来命名。永恒哲学也会由于思想倾向而各有表述上的差异，但各宗教间除了其形式层面上的多样性之外，还有内在的统一性，因此，在这些差异之中，永恒哲学以相同的方式被表达出来”⁽³⁷⁾。

纳塞尔引入了一种“基型论”⁽³⁸⁾来对这种“一神各表”的宗教观进行说明。他认为：“世间所表现的每一种宗教都是某个基型的反映，神性（Divinity）就居于基型的中心。每一种传统的完整现实性就被包含在其基型之中……不同的基型决定了各个宗教的不同特征。”⁽³⁹⁾他举例说，基型就像规则的正方形、六角形等几何

纳塞尔直接秉承舒昂的思想，认为“信仰者之间的本质区别不在于归属何种由外在表达和象征的历史累积出来的宗教传统，而在于是否通过神秘体验认识到潜藏于形形色色宗教外在形式之下的隐秘核心，并由此洞悉各个宗教在深层次上的统一”。⁽⁴⁰⁾因此，我们没有必要在极端排外的一元论和毫无原则的多元论之间二者择一。同时，纳塞尔作为一位伊斯兰哲学家并没有简单地站在伊斯兰教的立场上对宗教问题进行评判，而是对伊斯兰教、基督教、犹太教、佛教、印度教、道教等各种宗教信仰对神圣知识和传统的体现都予以了考察，从而为实践层次上的宗教对话提供了理论层次上的奠基。

第二，对现代性所带来的种种问题的回应与诊治。所谓现代性问题，主要表现为：作为人类知识之一种的科学知识没有能力解决人类所有的问题；现代性非但没能为我们提供有效的道德标准，反倒在“礼崩乐坏”即道德价值体系的崩溃这件事情上难逃其咎；启蒙时代所设想的科学与理性的进步理念与当下人类所面临的困境形成了鲜明对比。例如，狄尔泰（W.Dilthey）对这种弊病的判断是：历史上所有深植人心的信念的都从绝对转化为相对，并让人类丧失了确定的生活目标、价值与理想，造成了普遍的不确定与无根空虚的痛苦⁽⁴¹⁾。而按照施特劳斯（L.Strauss）的说法：“现代性是一种世俗化的圣经信仰；彼岸的圣经信仰已经彻底此岸化了。简单不过地说：不再希望天堂生活，而是凭借纯粹的人类的手段在尘世上建立天堂”⁽⁴²⁾。对于这些症候，纳塞尔的处方是：回归传统。这种向传统的回归当然不是通常所说的复古主义，而是对与神圣知识结为一体的神圣传统的追求。纳塞尔认为，对于这个被抽空了所有的神圣意义而日渐枯萎的世界来说，神圣知识和神圣传统所发挥的最大功效就是提供了一方医治现代性问题的解毒剂⁽⁴³⁾。

希尔曾说：“对于那些被现代价值和现代观点所渗透的读者来说，在这些讲座（指纳塞尔的“知识与神圣”讲座——笔者注）中发现的是一些显得有些怪异、奇特甚至是古怪和偏异的学说，对这些学说只需直接予以拒绝”⁽⁴⁴⁾。那些浸蕴在现代世界之中并自得其乐的人对纳塞尔的观点自然会难以理解，对此，纳塞尔认为：“只有以一种当今世界能够理解的语言，用现时代的介质来体现传统的永恒启示，传统才会让自己替代现代世界”⁽⁴⁵⁾。这是一种全面系统的替代，其中包括各宗教相互之间的态度、对待少数群体的态度、传统思想和传统艺术的复兴问题以及更少对环境构成威胁的经济生产方式问题等等。在他看来，这种替代尚需时日，但并非绝无可能。

值得一提的是，西方后现代主义者虽然同样主张诊治“现代病”，却采取了一种与永恒学派的“传统”处方完全不同的策略和方法，即“解构现代”。但是，后现代主义无法从根本上摆脱相对主义这一特征，因此，纳塞尔对后现代主义思潮及其所兴起的“解读经典”深表不以为然。他主要有两点理由：第一，后现代主义失去了对知识的确然性的信仰；第二，后现代主义拒斥所有经典中的神圣启示，并因此以文化决定论的面目表现为相对主义⁽⁴⁶⁾。而纳塞尔所主张的恰恰是外在相对分歧中的内在绝对统一。

今天我们之所以还能在一元论和多元论、相对主义和绝对主义之间找到平衡，纳塞尔在其中的贡献有目共睹。对于当下以各种形态表现出来的真理相对主义和虚无主义来说，纳塞尔的这种以神圣传统和神圣知识为基础的多样统一思想的价值和意义也是毋庸置疑的。

（原文发表于《回族研究》2008年第3期）