《知识与神圣》第九章浅识

纳塞尔的宗教比较观：《知识与神圣》第九章浅识

任　军

一、《知识与神圣》之主旨：“神圣知识”与“神圣传统”

《知识与神圣》是赛义德·侯赛因·纳塞尔在1980～1981年间主持吉福德讲座时的系列演讲的题目，后整理成书。尼古拉斯·希尔将《知识与神圣》的主题总结为：基于感知和理性的科学可以得到关于宇宙万物的知识，但是宇宙万物却构造了一层遮蔽终极本体（Reality）的屏障，科学本身无法穿透这层屏障，而只有依靠神圣知识才能领悟到终极本体。⁽⁴⁷⁾

纳塞尔在《知识与神圣》的开篇就阐明他的目的是“借助于东方依然具有生命力的知识与神圣相融合的传统，对知识的神圣性和真正的智性传统在西方的再生和复活有所帮助”。⁽⁴⁸⁾在纳塞尔看来，知识可以分为两类：凡俗知识（ordinary knowledge）与神圣知识（sacred knowledge，scientia sacra）。凡俗知识是指基于感知和理性的常识、通识与科学知识。而神圣知识有两个不同的来源：启示和智识。⁽⁴⁹⁾启示可以为任何寻道者所用，但智识只有那些具有很高层次的信仰和灵性意识的特定个体，通过智性（而非理性）方可获得。神圣知识是关于真一、完满、终极本体和最高法则的知识，拥有了这种知识，也就拥有了纳塞尔所说的智慧的洞见（sapiential perspective）。尽管神圣知识在不同信仰的启示和经典中有着不同的表达，但神圣知识本身却是同一的。

纳塞尔认为，西方在十七世纪以前，无论是在基督教还是犹太教中，都不缺乏神圣知识这种境界。但是，近代哲学和科学的兴起导致了知识在西方的世俗化和祛神圣化（desacralization）。纳塞尔认为这特别要归咎于笛卡尔，因为他“让个体自我的思成为了本体的中心并且成为所有知识的标准，把哲学转变为纯粹的理性主义并把欧洲哲学的关注点从存在论转为认识论。这样一来，即使知识扩展到最遥远的星系，它还是植根于我思之中。认知的主体被限定在理性的范围内，而与智性和启示相分离，这二者也不再被当作是某一客体秩序的知识的可能源泉。认知没有了神圣的内涵，任何有本体性质的东西都可以与神圣相分离。但是神圣与本体本不可分离，终极本体就是神圣”。⁽⁵⁰⁾尽管如此，纳塞尔还是对西方存有希望。他认为，虽然西方失去了神圣知识或终极本体的知识，⁽⁵¹⁾但是东方依然持有这一传承，因而可以对西方有所助益，⁽⁵²⁾以重获神圣传统（Tradition）。

纳塞尔认为，“传统”这个词语“意味着通过各种被直观到的形象——如使者、先知、化身（avataras）、圣言（Logos）或者其他传达者——而对人类，事实上是对整个宇宙区域进行启示或者显示的神圣之源的诸多真理或者原则，以及这些原则在法律、社会结构、艺术、符号象征、科学等不同领域内的衍生或者应用，当然也包括终极知识及其获取方法。”他说，“神圣传统始终与启示、信仰，与神圣、正统观念、权威，与真理传播中的连续性与规律性、浅显与深奥，以及精神生活、科学和艺术相关联。”神圣传统融于“每一种信仰核心之处的永恒智慧之中，它正是西方智慧（Sophia）中所拥有的智慧的洞见，在东方也被视为人生的最高成就。构成神圣传统这个概念之要素的永恒的智慧，在西方传统中被称为恒常的智慧（sophia perennis），印度教称之为恒法（sanatana dharma），穆斯林称之为永恒智慧（al-hikmat al-khalidah）（或者是波斯语中的永恒的思想［javidan khirad］）”。⁽⁵³⁾

随着向神圣传统的回归以及对神圣知识的获得，我们可以超越世俗化的自我而获得真正的自我，终极本体也可以随之向我们显现出来。纳塞尔认为：“神圣知识将所有的束缚和限制都引向自由和拯救，因为神圣就是无限和永恒，而所有的束缚都是由无知所生，而这种无知只将最后的和不可还原的本体归于本体本身的缺失，但在最终的意义上，本体就是真一。这就是为什么智慧的洞见会将知识视为拯救和自由的手段，……祛知就是被拯救”。⁽⁵⁴⁾正是在这里，纳塞尔看到了神圣知识和神圣传统的信仰实践意义，由此也可以透射出这两个概念对如何克服现代性所带来的种种问题的回应。同时，也正是以这两个概念为基点，纳塞尔分析了“非神圣知识”和“非神圣传统”的宗教比较研究进路中存在的种种问题。

二、不同的宗教比较进路中存在的问题

《知识与神圣》中对于宗教比较研究问题的讨论主要是在题为“原基知识（principial knowledge）与神圣形式的多样性”的第九章进行的。这里所说的“神圣形式的多样性”实际上就是指宗教信仰的多样性。纳塞尔并不怀疑宗教比较的必要性，但问题的关键在于宗教比较应该采取何种理论和方法。他认为，在当下世界中，“任何一个敏感的和理智的人，只要接触到我们称之为现代主义的那套错综复杂的因素和力量，必定要涉及神圣形式的多样性。而且，现代主义扩展越多，生活的世俗化增长越快，这种对其性质和种类的关涉和觉察也就增加越多，变化越快。……因此，西方以及世界上其他现代化地区的许多学者和神学家一直在进行着对其他宗教的研究——有时称之为宗教史，有时称之为比较宗教或者别的什么名字——并且对如何采取一种或多种正确的理论来对这个重要课题进行研究而争论不休。”⁽⁵⁵⁾对于宗教比较的理论和方法问题，纳塞尔采取了“有破有立”的阐述方式。他首先对以下两种类型的宗教研究进路中所存在的问题进行了分析和讨论。

（一）科学主义、历史主义和现象学进路

纳塞尔认为，早期宗教科学（Religionswissenshaft）的诞生是以“科学主义”为背景的。在这种研究进路中，“信仰问题不再重要，历史‘事实’、神话、仪式和象征更具有吸引力，因为这些宗教特征可以使得宗教研究的主题比那些看起来模模糊糊的信仰问题更易于把握”。这种进路最大的问题是，它虽然“集聚了很多有关宗教的资料，但是很难成功地提供被研究对象的意义”。虽然西方世界“很快就认识到这种进路的缺陷”，但是这种进路在“知识本身的祛圣化的扩展过程中所发挥的作用不可小觑”。⁽⁵⁶⁾对于今天充斥于神学界、科学界以及普通民众中的那种将宗教信仰比附于科学并以科学来解释信仰问题的倾向和潮流有所了解的人来说，这一断言应该不难理解。

“同这种‘科学式的’宗教研究方法相平行并经常发生联系的，有一种基于十九世纪历史主义——经常和进化论结合在一起——的纯粹历史的方法”。纳塞尔直接将这种历史主义的进路斥之为“短视”，因为在这种观点中，“原因和效果之间没有逻辑联结”。“以这种方式，他们希望通过纯粹的历史原因而不用借助于超越（Transcendent）就来解释宗教世界”。在历史主义的进路中，“似乎精神在其本性之外还需要其他东西来证明其存在。”⁽⁵⁷⁾以这种方法进行宗教研究往往适得其反并危及自身。⁽⁵⁸⁾

“过度的历史主义……导致了现代思想界自身以现象学的形式开始对其进行反动。”但是矫枉过正，这种现象学的进路“在对宗教礼仪、象征、形象以及观念的描述中避开了历史主义的错误，但却陷入了另外一个错误：将这些元素本身同这些元素在其中拥有意义的特定精神世界分离开来”。根本原因就在于他们没有注意到“神圣传统的每一种启示，既是历史的又是超历史的”。⁽⁵⁹⁾纳塞尔对现象学进路中存在的忽视历史和时间因素的批判可谓入骨三分。⁽⁶⁰⁾

（二）情感主义以及与此相伴的还原主义、普世主义以及庸俗的神秘主义和普遍主义进路

情感主义的进路“在其多数正面形式中伴随着某种挚爱或者爱的精神性，这种挚爱……吞没了神圣形式的多样性”。这种进路的问题在于“以一种模糊和情感性的普遍主义……的名义在有形层面上摧毁神圣性”。“这种虚弱的情感性毫无目的，并避免任何实质”，为了强调其庸俗的普遍主义，这种进路不得不“将所有的宗教视为完全同一的真理，……将各种宗教简化到它们的最小公分母”。⁽⁶¹⁾除了这种基于还原主义的普遍主义，“这种进路通常将自身建立在其所研究的宗教的神秘维度之上，但是它对神秘主义的评价至多是被限制在那种与爱相联系的境况中。在许多情况下，它讨论的是贬义的‘神秘主义’，这种神秘主义同不可理解、缺乏智性、没有条理和模棱两可几乎是同义的”。⁽⁶²⁾

出于对这种过度情感主义及其各种问题的不满，出现了两种对这种进路的反对观点，但效果并不理想。首先，出于对庸俗的普遍主义的不满，有学者开始讨论“各种宗教和神圣形式之间的差异而非其相似性，并与任何以形式多样性为基础而存在的统一性的主张之间保持了一种批判性的距离”。但问题是，“这些学者通常也无法在超越各种形式的统一性，与另一种忽视了形式多样性或者试图将这些形式融入某种解决方案中的假定的统一性之间做出区分”。⁽⁶³⁾其次是对庸俗的神秘主义的不满，有学者指出神秘主义本身关系到各种宗教各自的细节及其特有的形式，但是这同情感主义者所倡导的那种普遍的神秘主义观念没有什么关系。纳塞尔认为，“这些学者指出了作为神秘教义和学说之源的圣言和圣典的重要性。……在某种意义上，这些讨论者重新断定了神圣形式的重要性”。但是，“大多数这种批判的不足之处恰恰就在于缺乏对这个事实的认识：神圣形式不仅仅是作为特殊性和限制性而形成的，它也通往无限和无相（formless）”。纳塞尔举例说，“（犹太教）卡巴拉派确实是从《塔纳赫》而非《奥义书》开始的，但是当他们在说无（En Sof）的时候，我们可以看到他们所讨论的本体也就是吠檀多不二论学派所涉及的本体。”⁽⁶⁴⁾纳塞尔认为，这两种不惜以牺牲绝对性和统一性为代价而反对情感主义的观点是不足取的。

此外，内在于情感主义的还原主义在普世主义中找到了一种新的表达方式。纳塞尔说：“许多普世主义者期望不同信仰的人在进行宗教对话本身的过程中得以改变，也期望通过这个过程的不断持续，各种宗教自身得以改变。但他们经常懒得去问这些宗教被改变了什么，而只是去假设理解本身就是最终的目的，这比通过对某种自身传统的保持而理解另外一个神圣形式和意义的世界要好”。同时，普世主义者致力于对不同现实中的所有形式和差别进行消解和清除，而这种观点的缺陷在于用人类的理解来取代神圣的权威，并必然落入人本主义、现代主义和世俗主义之中。同时，对于普世主义对政治活动的积极参与，纳塞尔评论道：“在除了为使人们之间产生更好的理解的所有努力的可贵性，以及在认识到宗教因素的意义作为政治和社会现实的基础的重要性之外，将宗教用作某种政治目的的工具，会导致这些类型的宗教间研究不是以外交或者礼节性的陈词滥调结束，就是以错误的过度简化而结束，这种过度简化只是将不同的神圣形式之间所存在的差异一带而过”。⁽⁶⁵⁾

对于这种情感主义的进路，纳塞尔以一种半开玩笑式的评论结束了对它的批判：“无论有多少兄弟般的深情厚谊，都无法解释为什么基督徒可以画圣像而穆斯林却没有这样做，也无法解释为什么要通过理解而不是宽容来对彼此之间的观点加以尊重”。⁽⁶⁶⁾统而言之，纳塞尔认为这种进路中所存在的最大问题就在于对绝对性和同一性过于简单化，而没有注意到相对和绝对之间的合理关系。

三、以神圣传统为基础的宗教比较观

在对各种宗教研究方法予以评价之后，纳塞尔认为，我们并非只能在排斥主义和普遍主义、绝对主义和相对主义、历史主义和现象学进路之间进行选择。而在宗教对话的实践中，我们也不能要么出于方便、礼貌以及慈善而接受对方，要么将其视为要予以毁灭的对手而去斗争和较量，或者要么固守自己的传统而不了解其他宗教，要么以放弃自己的信仰为代价而去进入其他宗教。⁽⁶⁷⁾除此以外，我们还有一种道路和方法可以选择。

纳塞尔在此所给出的就是前面所提到的神圣传统方法。神圣传统方法之所以能够在对各种宗教不予以相对化的前提下来理解其多样性存在，其关键就在于对本身无时间性的原基知识的时间性运用，这是相对性和绝对性本身的统一，这种统一的基础就在于神圣传统具有神圣性特征，并且在最终意义上它就是神圣知识本身。纳塞尔认为，“神圣传统是从神圣知识的视角来研究信仰，它可以区分原则与显现、本质和形式、实质与偶性、内在与外在。它将绝对性置于完满的层次上，直接断定只有完满才是绝对的。它要否定的第一个错误就是把绝对归为相对，印度教和佛教将这个错误看作是所有无知的源和根。如果这样，所有对完满的规定都会在相对的区域里来进行。不同信仰的统一可以先在这种完满中找到，它转而就是真理、本体以及所有的启示和真理之源”。⁽⁶⁸⁾

宗教比较研究中的神圣传统方法“对‘各种宗教的超越统一性’以及‘万径归一’这个事实予以无条件地认定。……它坚持的是历史中的显现而不是某种自身被抽象出来的东西。它不会像现象学和历史主义的进路那样，在研究神圣之物之时却将神圣从其中抽离出来”。⁽⁶⁹⁾而理解这种方法的两个关键概念是“相对性的绝对（relatively absolute）”和“基型（archetype）”。

纳塞尔认为：“原基知识一直坚持一个基源性的（primordial）真理：只有完满（Absolute）才是绝对的，因此，在每一个具体传统中作为绝对性而显示在完满层次之下的东西都是‘相对性的绝对’”。“在每个具体的宗教中都有表现为绝对的东西，但是这种绝对不需要成为完满本身”。他举例说，如果一个基督徒将上帝视为三位一体或者将基督视为圣子，并在某种绝对意义上坚持这种信仰，那么这些观点就是相对性的绝对，因为只有在无限和唯一的神性之中才可以超出所有的相对性。值得注意的是，纳塞尔认为只有秘传主义（esoterism）才能探寻到完满的踪迹。⁽⁷⁰⁾

同时，纳塞尔也认为：“现世所显现的每一种宗教都是某个基型的反映，在其中心之处存在着神性本身。每一个传统的完整现实性就是包含在这种基型中的东西。……这些基型的不同决定了各个宗教的特征的不同。”他的例子是，基型就像规则的几何图形，它本身既是几何图形，又有着不同的特征和属性。但是更为根本的是，各种原型都反映了一种独一的中心，都被包含在一个独一的包罗万象的圆之中，就像规则的多边形都可以在同一个圆圈里被画出来一样。同时，纳塞尔也赞同“永恒哲学”的代表人物舒昂的观点，各个宗教的基型是互通的，可以相互映衬。

纳塞尔从这两个概念出发认为每一种宗教都有辨别真假虚实和引人向神的教义，虽然各个宗教各有侧重，但是都以一种以整体的方式将这些因素显现出来。例如，在亚伯拉罕（易卜拉欣）系的三大宗教中，分别对畏（犹太教）、爱（基督教）、知（伊斯兰教）这三种人神关系或通向神的基本方式各有侧重，同样的情况也可以在印度教的业（karma）、爱（bhakti）和觉（jnāni）中发现，而佛教的大乘、小乘和密宗派也对这三种关系有着各自的体现。他认为，如果我们对任何一种宗教进行了充分的体验，那么我们就是在体验任何宗教，而我们在遵从某一种宗教和某一种精神道路的同时也就是在遵从宗教和道路本身。

纳塞尔认为，如果我们将“非圣传”的宗教比较方法同“圣传”的宗教比较的方法进行对照就可以发现，前者只是将不同宗教的神圣之物简单地并列在那里，而后者却可以看到不同的层次，在这些层次之上，我们可以在每一个神圣形式世界中发现“相对性的绝对”。例如，圣传方法不仅仅将基督耶稣看作是伊斯兰教的一位圣人（尔萨），同时也会与《古兰经》相比，因为在基督教和伊斯兰教中，基督耶稣和《古兰经》都是上帝或者真主之言。又如，这种方法可以把握到湿婆和迪奥尼修斯（Dionysius）之间，或者赫耳墨斯（Hermes）和佛陀（Buddha）之间的相似性意义。当然，对原基知识不感兴趣的人也可以看到这些相似性，但是，只有原基知识或者圣传观点才可以让这种比较得以深化，而且可以在不同的宗教世界中对不同的宗教类型之间所存在的关系进行说明。⁽⁷¹⁾

由以上可以看出，纳塞尔的宗教比较观至少在以下两个方面具有启发意义：

1．以“一神各表”为核心的宗教多元论。⁽⁷²⁾纳塞尔宗教比较观中的多元论观点是显而易见的，但是这种多元论是以神的独一性和真理的独一性为基础的。纳塞尔说：“不同的宗教信仰就像不同的语言在表达着独一的真理，但语法各有不同，这种真理根据自己内在的原型的各种可能性把自己显现在不同的世界中”。⁽⁷³⁾同时，他作为一位伊斯兰哲学家并没有简单地站在伊斯兰教的立场上对宗教比较问题进行讨论和评判，而是对伊斯兰教、基督教、犹太教、佛教、印度教、道教等各种宗教信仰对“神圣知识”的体现都予以了考察和讨论，这对于实践层次上的宗教对话、宗教和谐提供了理论层次上的奠基，这种观点在当代伊斯兰哲学家的学说中是较为少见的。

2．对克服现代性所带来的种种问题的回应。用狄尔泰的观点来描述，现代性问题的症候主要表现为：历史上所有深植人心的信念的都从绝对转化为相对，这使人类丧失了确定的生活目标、价值与理想，造成了普遍的不确定与无根空虚的痛苦。⁽⁷⁴⁾而对于这些问题，后现代主义所带来的种种处方并没有什么疗效，因为后现代主义在其基础上是无法摆脱相对主义这一特征的。而纳塞尔在其宗教比较观中所直接反对的就是相对主义，他坚持的是绝对和相对的统一。他本人对于以圣知为核心的方法系统在现代社会中的意义有着自己的观点和看法，他认为，从“一”之中所产生出的神圣知识能够对不同的多样性世界予以洞察，并在其中发现对超越真理的确认。对于这个被抽空了所有的神圣意义而日渐枯萎的世界来说，神圣知识和神圣传统所发挥的最大功效就是提供了一方医治现代性问题的解毒剂。⁽⁷⁵⁾

（原文发表于《西北民族研究》2008年第3期）