“回儒对话”语境中的“传统”与“现代”之争

纳塞尔与刘述先：“回儒对话”语境中的“传统”与“现代”之争

任　军

所谓“回儒对话”，一般是指20世纪90年代兴起的伊斯兰文明与儒家文明在学术实践层面上的交流与沟通，其目的是达到两种文明之间的深层理解。⁽¹⁶⁾本文试图从个案研究的角度，对纳塞尔与刘述先在当代“回儒对话”语境中所进行的“传统”与“现代”之争进行回顾，并讨论这场争论背后所潜含的思想实质。

一、争论双方简介以及争论之缘起和大致经过

为方便了解争论双方的学术背景与思想渊源，首先需要对二人的身份做一简介。

赛义德·侯赛因·纳塞尔，1933年生于伊朗德黑兰，1958年获哈佛大学博士学位，现任美国乔治·华盛顿大学教授，主要研究领域为伊斯兰哲学。在纳塞尔的学术生涯中，有两个标志性事件足以使他跻身于当今世界一流思想家或哲学家之列：第一，1981年，他以“知识与神圣”为题⁽¹⁷⁾，在爱丁堡大学主持吉福德讲座，他是1888年该讲座开设以来第一位获此殊荣的东方人和穆斯林；第二，2001年，在哲学界享有盛誉的《在世哲学家文库》（The Library of Living Philosophers）专门编辑出版了《纳塞尔哲学》，迄今为止，他是入选此文库的唯一一位伊斯兰哲学家。纳塞尔一直致力于各大文明传统之间的对话，其中包括前面提到的当代“回儒对话”，就是他和杜维明先生联手推动的。纳塞尔在东西方伊斯兰思想界声誉卓著，同时，他在政治界、传媒界也享有很高的威望，有人甚至称他为“伊斯兰教在西方的准官方发言人”。⁽¹⁸⁾

就汉语学术界这个范围而言，纳塞尔的知名度显然与刘述先先生无法相比。刘述先1934年生于上海，1966年获美国南伊利诺斯大学博士学位并留校任教，1999年从香港中文大学荣休，现任台北“中央研究院中国文哲研究所”特聘讲座教授。作为第三代新儒家的代表人物，刘述先出西学而入中学，其学术成就完全可以用“学贯中西，融会古今”来形容。姚才刚认为，刘述先的主要学术贡献在于：第一，对儒学的回顾、阐释、批评与内省；第二，“理一分殊”与文化重建；第三，“两行之理”与儒学宗教意蕴之阐释；第四，“哲学全观”的建构。此外，他代表新儒家，在推动儒学与基督教、天主教、伊斯兰教之间的对话以及参与世界宗教与全球伦理的交流互动方面也有自己独到的贡献。

刘述先对学术争论的态度一般是非常谨慎的⁽¹⁹⁾，他与纳塞尔的这场争论实际上是受人之托而发起。这场争论的起因与前述纳塞尔学术生涯中的两个标志性事件均有关联。1993年，《在世哲学家文库：纳塞尔哲学》的主编哈恩（L.E. Hahn）教授邀请刘述先从儒学角度对纳塞尔的哲学思想进行评述，刘述先当时认为自己“对伊斯兰传统和纳塞（即纳塞尔——笔者注）思想所知甚少，恐怕不能完成任务”，而哈恩认为刘述先不需要遍读纳塞尔所有的著作，只要针对他的《知识与神圣》一书做出回应即可⁽²⁰⁾。

1996年，刘述先按照哈恩的嘱托，写出《传统与现代性之反省：从新儒家视角对纳塞尔的回应》一文⁽²¹⁾。按照“在世哲学家文库”的体例，纳塞尔写了《对刘述先的答复》⁽²²⁾。2001年《在世哲学家文库：纳塞尔哲学》出版后，纳塞尔致函刘述先，感谢刘述先“让他有机会对于新儒家做出响应”。刘述先也复函给纳塞尔“表达了善意”。同年，刘述先在《有关“全球伦理与宗教对话的再反思”》一文的第四部分“新儒家与新伊兰教对话的具体例证”中对这场争论进行了总结。以上就是纳塞尔与刘述先对话的起因与大致经过。

二、纳塞尔与刘述先的“传统”与“现代”之争的主要内容

在《传统与现代性之反省：从新儒家视角对纳塞尔的回应》一文中，刘述先从“对于‘传统’的反省”和“对于‘现代性’和‘现代化’的反省”两个部分对纳塞尔的观点予以了批评，而纳塞尔在《对刘述先的答复》一文中也对应刘述先的观点进行了自我辩护和反批评。本文在这一部分在各个不同的论点下对这场争论的具体内容进行描述，并尽可能忠实地复述双方的观点。在各论点之下，先列出刘述先的观点，再列出纳塞尔的观点，以方便读者对此次论战有一个比较完整的把握。

（一）对“传统”的解释问题

刘述先认为，纳塞尔在《知识与神圣》中对“传统”采取了一种狭隘而特定的解释，即传统与神圣、宗教之间的关系过于紧密。但“事实上大多数人是在一种相对宽泛的意义上来使用传统一词的”，也就是说，“我们所谓传统并不限于神圣传统”，因此，同样也可以有与纳塞尔所使用的“传统”相反意义上的怀疑主义、人文主义的传统⁽²³⁾。

纳塞尔回应道，在传统主义者这里，传统当然与通常意义上的用法，即“某种……思想或行为的连续性”是不同的。传统不是那种没有任何终极哲学意义的单纯的历史连续体，也不是习俗、习惯之类的一般中性词语。传统是神圣的，具有神性起源，它包括神圣启示在时间过程中的持续与传播。如果不讲神圣性，当然可以有各式各样的传统存在。刘述先可以反对用神圣和世俗来区分传统和现代主义，但是他不能批评这个词语的使用方式，实际上，现在有许多著述，无论对传统主义的观点是否赞同，但对“传统”一词在这个意义上的用法并无异议。⁽²⁴⁾

（二）传统的演化和发展问题

刘述先说：“纳塞尔为了恢复神圣而力促我们返回传统”，但是他“没有足够正视文化不断在形成中的事实”⁽²⁵⁾，完全没有给演化留下任何空间。刘述先问道：“我们应当回返多远呢？”他认为纳塞尔不会反对雅斯贝尔斯所提出的“轴心时代”，但是再往前追溯，就会出现问题。《荷马史诗》所描述的那个时代似乎并不值得我们效仿，而色诺芬、普罗泰戈拉、苏格拉底思想中的怀疑主义传统也不一定就是一件坏事。“如果我们非得保持我们所有的传统，那我们就依旧生活在真正的黑暗时代”⁽²⁶⁾。

纳塞尔反驳说，传统不但植根于不变的原则中，同时也涉及时间和历史。纳塞尔将传统文化喻作一棵树，其根系植入神性的土壤中，为其枝干供给汁液。树木会按其本性生长，同时也会适应冷热干湿等外在条件。没有哪种传统会认为传统文明是完美无缺的，传统文明中也有邪恶，但神圣却无所不在，民众生活在信仰的世界之中。今天，邪恶依旧存在，但对神圣的追求与发现这一生命的根本意义却消失了⁽²⁷⁾。纳塞尔认为他可以向“轴心时代”之前继续追溯传统，无论其根源有多远。而且，“如果人的天性就是为了寻觅和获得神圣，那么如今我们依然生活在对形而上学无知的黑暗时代，无论灯光把我们的城市之夜照耀得何等明亮”⁽²⁸⁾。

（三）关于对现代的“偏见”问题

刘述先指责纳塞尔对现代世界存在着偏见，并且出奇地缺乏对现代性和现代化问题的反思。他认为纳塞尔持有一种传统与现代对立以及东西对立的观点，“采取了一种极端浪漫不切实际的怀旧态度，试问今日究竟有多少人宁可由现代倒退回中世纪去生活？”⁽²⁹⁾他认为文艺复兴之后，现代世界在西方的出现不是偶然的，而且这个历史事件不仅对西方，而且对整个人类都具有重要意义。纳塞尔从未明言现代世界的正面成就，而“当代新儒家则明白肯定现代西方的成就是在科学与民主上面”⁽³⁰⁾。在看到现代西方文明的局限以及拒斥全盘西化的同时，新儒家准备在现代和传统之间进行平衡，在克服传统的缺陷的过程中，现代化向我们的传统文化注入新的生命和活力⁽³¹⁾。

纳塞尔认为他对现代世界没有任何偏见，他将现代世界中社会结构的解体以及对自然环境的破坏都归结于现代主义及其对人与世界的错误假设上。刘述先低估了传统主义观点在西方的影响，没有谁会在字面意义上返回中世纪，而是要在传统原则的基础上重建一种社会与思想秩序。至于刘述先所说的怀旧态度，纳塞尔说自己怀恋的是人类已经从其中被驱逐出来的永恒家园。这根本不是什么浪漫的怀旧态度，而是最严格的现实主义⁽³²⁾。

（四）关于科学与民主的问题

刘述先认为，“正是现代科学才使得西方优于其他文明；没有理由不承认西方的科学成就”。“科学确实是有进步的；没有什么有力的理由让我们回到古代或者中世纪去”⁽³³⁾。新儒家主张在“道统”之外，在“学统”方面要“以坎陷曲通的方式吸纳西方科学的成就，恰正是纳塞思想所缺少的层面，这也可以说是新儒家与新回教的一项根本差别之所在，新儒家不能不对纳塞的缺乏分疏一味排击俗世科学知识的态度感到遗憾并提出尖锐的批判”⁽³⁴⁾。

关于民主问题，刘述先认为现代世界创立了一种新的社会秩序，但这被纳塞尔指责为本质上恶的东西。现代社会和民主实践确实产生了一系列问题，但是多数生活在当下的人并不比中世纪时期过得更糟。刘述先认为神治状态下出现了许多专制者，因此必须要有一种对统治者权力予以控制的机制，而政教分离也是必要的。经过深刻反省，新儒家放弃了“内圣外王”的传统直向进路，在“政统”上“吸纳西方客观化架构式的民主制度……以与现代接轨”⁽³⁵⁾。

纳塞尔回应道，刘述先“以科学克服科学自身的问题”的主张只有在另一种以传统原则为基础的自然科学，即纳塞尔所说的“神圣科学”被西方再次接受时才会发生。否则，还原主义还会持续，科学主义依然会扩张，并会加剧全球生态的恶化。我们不要忘记，经验科学主要依靠的是一种特殊的自然哲学，并不高于传统的中国科学或者伊斯兰科学⁽³⁶⁾。

至于民主问题，纳塞尔认为，由于人类状况的根本缺陷，关于社会方面的传统学说从未得到充分实现，因此对现代与传统社会政治制度的表面比较并没有什么价值。20世纪是人类历史上最为血腥的世纪，而各种社会或物质力量以新的形式对人的奴役更为普遍，因此，在政治方面是否“古不如今”亦未可知⁽³⁷⁾。

（五）关于传统与现代之间的平衡与协调问题

刘述先一再认为，纳塞尔持有一种东西对立、传统与现代对立的观点。基于此，纳塞尔否认文化在不断地形成这个事实，拒绝“与时推移”或者“与时俱进”。刘述先以朋霍费尔（D.Bonhoeffer）的观点为例，认为世俗化潮流并不与宗教信仰必然形成对立。这个世界不需要一分为二，一为神圣一为世俗。而中国传统从未有过这种分离，天人之间可以达到完美结合，“人能弘道，非道弘人”。纳塞尔假定宇宙和历史进程中有神的干预，但这并不为科学所支持，在经验科学领域中，知识的“祛神圣化”（desacralization）是一种迫切需要。而且，我们同样需要确立一种以政教分离原则为基础的宪政民主政府。“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。因此，我们要致力于传统与现代之间的平衡与协调⁽³⁸⁾，而纳塞尔拒绝与时推移，未免跟不上时代的发展。

纳塞尔在对这个问题的回应中，直接将刘述先称为“现代化了的东方人”，这些人希望在对现代主义和传统的模棱两可的界定中来维持传统与现代的平衡，这根本不可能做到。纳塞尔认为自己作为一个传统的护卫者，从未否认过现代主义对传统的挑战以及回应这些挑战的必要性。关于“与时推移”或者“与时俱进”的问题，如果我们要与时俱进，那么“时”又与何俱进？在“时”面前，为什么我们必须是单纯被动的？我们为什么不能根据传统原则来塑造我们的时代？传统是动静结合的，如果将传统喻作树木，其根系是静态的，而其枝干则根据树木的本性以及外在的条件动态地生长。纳塞尔毫不担心自己会落后于时代，因为现代文化之战车正在加速坠向断崖⁽³⁹⁾。

除以上五个论题之外，刘述先和纳塞尔还就不同传统之间的歧异与统一的问题、各传统应该采取何种表达方式以及对话方式的问题进行了讨论，限于篇幅，本文不再赘述。

三、争论背后的思想实质

包括刘述先在内，《在世哲学家文库：纳塞尔的哲学》中共有29位学者对纳塞尔的哲学思想进行了评述，纳塞尔对这些学者的评述都一一予以了答复。而刘述先与纳塞尔之间的这场争论或许是这些对话中最为激烈的，双方几乎在每个论点上都持针锋相对的态度。纳塞尔和刘述先分别作为当代伊斯兰哲学和新儒家思想的大师级人物，在当代“回儒对话”的语境中开辟了一个新的论题，即“传统”与“现代”的关系问题。因此，对这番争论背后所潜含的思想实质进行讨论应当具有一定的价值。本文拟从以下三个方面对这场论战进行总结：

（一）反现代与反传统

从以上争论的内容来看，双方都有各自稳固的立场。纳塞尔作为“永恒学派”（Perennialist School，又译为“常青学派”“永生学派”）的一员，自然是以传统主义的立场来对待这张争论。这个学派的主题之一即“反现代”（anti-modern），他们将现代文明看作是一种虚假和堕落的文明，同时也反对启蒙运动带来的所谓“进步”理念。为了与现代主义相对抗，他们在“神圣传统”的语境中寻觅真善美的永恒价值，因此，永恒学派也经常被西方学界称为“传统学派”（Traditional School）。他们认为，只有在以“本初传统”（Primordial Tradition）为基础的“永恒智慧”（sophia perennis）或“永恒哲学”（philosophia perennia）之中才能找到人类安身立命之根本。

刘述先虽然主张要对传统和现代进行平衡和协调，但他大致还是靠近现代主义立场的。从新儒家的思想渊源来看，自冯友兰等人所代表的第一代新儒家兴起之时起就认识到，“中西文化的价值理念之争（体用之争）实质为古今之争，即传统与现代之争”⁽⁴⁰⁾。而刘述先在提起第三代与前两代新儒家的区别时，认为“上一代浸润在传统内部更深，信念也更强……如果上一代更着力于传统的卫护，那么，我们这一代更用心于传统的转化之上”⁽⁴¹⁾。有论者指出，刘述先对传统典章制度几乎无一肯定，认为传统儒家唯一需要保留的就是“仁”“生”“理”的中心理念或者规约原理⁽⁴²⁾。而今日要维护传统“仁与生生”的理念于不坠，有时甚至必须采取反传统的方式⁽⁴³⁾。纳塞尔所坚持的“反现代”和刘述先所要求的“反传统”之间的对立，实质上是出于双方对于传统和现代所出现的种种问题的不同的诊断。

（二）传统病与现代病

傅永军有关现代性与传统的研究中认为，现代性本身体现为一种文化逻辑，这种文化逻辑必然要求一种注意力转换，即将“现时代”看成一个完整的新时期。“现代”就是“新”，就是对过去的不断更新。因此，在这个意义上，“现代性”表达的是一种断裂意识，要打破过去已经过时的陈腐规范的约束⁽⁴⁴⁾。这种断裂意识实际上凸显为一种历史意识，即对传统的批判和不信任意识⁽⁴⁵⁾。由此刘述先在一种“与时推移”和“变通”的前提下断定：“传统是病了，所以才不得不求变，而穷则变，变则通，这才有可能找到走向未来的康庄大道”⁽⁴⁶⁾。在刘述先这里，“传统病”表现为“传统留下来许多罪恶（如专制）、毛病（如缺少限权制度）、问题（如愚昧无知）”⁽⁴⁷⁾。所以他会感到纳塞尔的“反现代情操实在包含着一种危险的倾向，简直与时代潮流背道而驰，这也是他与当代新儒家的根本区别所在，不能不加以清楚而明白的分判”⁽⁴⁸⁾。

而纳塞尔则断定，真正患病的是现代而非传统。所谓现代病，用施特劳斯的话来说，“现代性的危机表现或者说存在于这样一宗事实中：现代西方人再也不知道他想要什么——再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的；什么是对的，什么是错的”⁽⁴⁹⁾。对于这些症候，纳塞尔开出的处方是：回归神圣传统和神圣知识。他认为，对于被抽空了所有神圣意义的现代世界来说，神圣传统和神圣知识的功效就在于为根治现代病提供了一副解毒剂⁽⁵⁰⁾。纳塞尔所提倡的回归传统并非通常所说的复古主义，他认为：“只有以一种当今世界能够理解的语言，用现时代的介质来体现传统的永恒启示，传统才会让自己替代现代世界”⁽⁵¹⁾。在他看来，这种替代尚需时日，但并非绝无可能，而其中关键是要对神圣化和世俗化问题予以重新思考。

（三）神圣化与世俗化

尽管有论者认为，与永恒学派或传统学派的其他学者如舒昂、盖农等人不同，纳塞尔比较重视传统的流变问题，但他一般不会单纯从时间维度上对现代和传统加以区别。他认为：“我们在使用‘现代’一词的时候，它并不是‘当代’（contemporary）或‘最新’（up-to-date）的意思……对我们来说‘现代’意味着与超越（Transcendent）相断裂，同最广泛意义上对人类予以启示的，事实上是对所有事物进行支配的永恒原则相分离”⁽⁵²⁾。也就是说，现代与传统的区别不是时间意义上的“古今之分”，而是神圣与世俗、变化与永恒的“圣俗之分”⁽⁵³⁾。他在《知识与神圣》第一章就讨论了“知识及其世俗化”的问题，他的观点是：近代哲学和科学在西方的兴起导致了知识的世俗化和祛神圣化，⁽⁵⁴⁾西方思想的进路由此脱离了神圣传统，陷入“现代主义”之中，并造成了当今西方社会的精神危机。因此，针对世俗化和祛神圣化，他主张要进行“去世俗化”（desecularization）和“再神圣化”（resacralization）。

从刘述先的角度而言，我们从他与纳塞尔论战的内容中就可以看到，他认为纳塞尔的《知识与神圣》中的两个关键词，即传统与知识没有必要与神圣相关联。他主张世俗与神圣没有必要形成对立，正如传统与现代可以融合在一起一样。“我们必须把超越的信息与中世纪的世界观彻底解构，与现代的情况结合在一起，故此宗教传统并不能避免‘现代化’的问题，必须理解‘现代性’的特质，与时推移作出相应的变化，才能打动现代人的心弦，解决现代人的问题”⁽⁵⁵⁾。而目前学界对现代化和世俗化之间关系的讨论中所达成的一个基本共识是：现代化与世俗化是同一过程，二者同时具有理性化、多元化与个性化的特性。前者更为强调技术和政治层面上的变迁，而后者强调宗教层面上的变化。例如，按照博格的观点，在现代化进程中，宗教将逐渐世俗化为一种市场商品，作为一种解释体系，宗教要与其他解释理论进行竞争，宗教制度成为媒介，宗教传统成为消耗品，而宗教最终将无法继续维持其可信性和稳固性⁽⁵⁶⁾。这种世俗化恐怕也不是刘述先所愿意见到的。

在这场论战尘埃落定后，刘述先总结道：“这不是一次成功的对话，既缺少对异传统的理解，也缺少睿识的交集”。事实也确实如此，仅就争论双方对对方传统的理解而言，显然还要做出更多的努力。例如，纳塞尔始终不解新儒家的“内在超越”说为何义；而刘述先在两篇与此次争论有关的汉语文献中将纳塞尔所代表的传统分别称之为“回教”和“伊斯兰教”，并说这两种称谓的区别在于“回教指信仰，伊斯兰教指教义”，不知这种解释的根据何在。如果说对话的目的仅仅在于达成某种共识，那么这场争论确实算不上成功。但是，对话应该还有另外一种目的，即更加准确地了解彼此之间的深层次差异。从这个角度而言，这种论战的方式要比那种貌似一团和气却自说自话式的“对话”更加富有意义。用刘述先先生的话来说：“这种诉之于对话，期盼沟通的方式，却不失为一次成功的示范。尽管彼此之间有相当辛辣的批评与质疑，仍不缺少彼此倾慕之情，以礼互待，留下了未来作进一步交流的契机”。正是在这个维度上，纳塞尔与刘述先以这种特殊方式在“传统”与“现代”的论题领域内凸显了“回儒对话”的价值和意义。

（原文发表于《世界哲学》2009年第5期）