政治学与人类善

时间：2023-09-27 百科知识版权反馈

【摘要】：20世纪末期，在亚里士多德主义复兴的热潮中，为克服社会科学过度自然科学化这一趋势，学者们进行一项重要工作就是把亚里士多德的“实践理性”重新带入社会与政治研究中来。本章并无意介入学者们的讨论，而是以“实践理性”为核心梳理与构建亚里士多德本人对作为一种“实践理性”的政治学的理解。与理论理性的研究对象相反，实践理性的对象是那些处于不断变化之中的人类行动。

第三章　政治学与人类善

对于亚里士多德来说，政治学以研究作为幸福的最高善以及如何实现这一最高善为宗旨，而在有关人类活动的目的论链条之中，最高善被认为是所有人类活动朝向的最终目标，因而作为有关“人类事务的哲学（he peri ta anthropeia philosophia）”，政治学在城邦的众多学问门类之中拥有最高、最权威的地位。然而，同亚里士多德赋予政治学的王者地位相比，现代政治学已经跌落成为往日的臣民。尽管人们可以把作为学术门类的现代政治学追溯至亚里士多德的政治学，但是与之相比，现代政治学已经拥有相当不同的形式、标准与特征，它突破了亚里士多德在“理论”与“实践”之间划定的富有深意的明确界限。将现代政治学包纳在内的现代社会“科学”，已经将亚里士多德所限定在“理论科学（epistêmê）”之中严整性、确定性和精确性的标准应用于研究由变动不居的人类行动构成的人类事务，进而逐渐地将作为人类事务本身之中的行动者所具有的“实践理性（phronesis）”驱逐在外。⁽¹⁾20世纪末期，在亚里士多德主义复兴的热潮中，为克服社会科学过度自然科学化这一趋势，学者们进行一项重要工作就是把亚里士多德的“实践理性”重新带入社会与政治研究中来。本章并无意介入学者们的讨论，而是以“实践理性”为核心梳理与构建亚里士多德本人对作为一种“实践理性”的政治学的理解。

一、实践理性

在《尼各马科伦理学》第6卷第1章中，亚里士多德对灵魂中拥有理性的部分进行了划分，将之区分为知识部分（to epistêmonikon）和推理部分（to logistikon）。根据习惯的术语，我们分别将之称为“理论理性”和“实践理性”。⁽²⁾他认为，这两种理性拥有不同的分工和目标。理论理性的运作方式是静观沉思，它的思考对象是由于其必然性而存在的不变事物。这些不变事物往往是永恒的，高于所有的人类事务，比如诸天体、第一推动者。理论理性追求的是纯然真理（alêtheia），它并不研究并且也不关心人类事务之中的人类行动（praxis）与生产活动（poiês is）。因而，从目标来看，衡量理论理性好坏的标准，不在于它能否给人们带来利益或者善，而是经它静观沉思所得的知识（epistêmê）是否是真理。理论理性并不研究人类事务，也不把善、幸福以及实现善和幸福所需的人类行动作为研究对象。当然，尽管理论理性无法给处于瞬息万变之中的人们追求善和幸福的行动以知识和指导，但不意味着理论理性和幸福就毫无关系。根据我们前面的分析，幸福是人的目的，而最高的幸福生活恰恰就是沉思活动，即灵魂最高的理论理性部分的活动，因而，理论理性构成了幸福的基础。

与理论理性的研究对象相反，实践理性的对象是那些处于不断变化之中的人类行动。尽管实践理性也追求真，但是真本身并不是实践理性的最终目的，它的目的是通过求真，来指导人们的实践行动获得成功。因为，人们是有着复杂、多样欲望的动物，这些欲望往往会成为行动的目的，人希望通过行动以实现目的，来满足欲望。但是，并不是所有的欲望都是合理的、善的，而且是为人们力所能及的，同时那些力图满足欲望的行动也并不都能在现实环境中取得成功。由此，人们需要运用实践理性，对各种欲望进行慎思（bouleusis），以确定哪个是善的、合理的欲望，使之成为最终的选择（prohairesis），并为之筹划实现的手段。实践理性的运作过程就始于对各种欲望的慎思，经由对具体的复杂环境、人及事务的理解（sunêsis）和体谅（gnmê），终止于最终确定的选择和为实现选择所做的筹划。所以，亚里士多德说，行动始自选择。实践理性的作用关键在于确定人们的选择（即行动目的），以及为之筹划实现选择的手段。

慎思是实践理性运作的关键环节，它不同于理论理性，因为人们从来不慎思出于必然性而存在的、超出人力控制之外的事物。⁽³⁾慎思是实用性的，主要面对那些人们生活中需要解决的问题。慎思通过理性的推理和权衡，为善的目的之实现进行筹划。在此，需要注意的是，实践理性所要求的那种好的慎思，所针对的是善的目的，而且是基于正确的理性来思考相应的实现手段。由此，可以认为，在亚里士多德看来，具备实践理性和慎思能力的人必定是具有德性的人，因为只有他们才会选择善的目的，并且对实现善的目的的手段进行正确思考。“德性使得我们的目的正确，实践理性则使我们采取实现那个目的的正确手段。”⁽⁴⁾如前所述，实践理性也寻求真，即合乎正确的理性规则的欲求（目的）的真，即经由理性规则所确定的选择就是善的欲求（目的）所要实现的东西，这使实践理性和聪明（deinotês）区分开来。因为，聪明仅指在手段意义上实现预定目的的执行能力，它能够为任何目的包括邪恶的目的所用，而拥有实践理性的人一定是聪明的，但聪明人并不都是拥有实践理性的人。实践理性并不是手段意义上的机巧、高明，它总是与道德德性在一起发挥作用，离开了道德德性，也就没有实践理性，同样，离开了实践理性就没有完整的德性，实践理性拥有对善的目的的理解，它的作用并不仅限为目的确定实现手段。由此，一个具备实践理性的人必定是一个具有道德德性的人，在掌握实践理性之前，人们一定要通过教育和习惯具备良好的道德德性。

实践理性并不仅仅有赖于慎思，它还需要理解。当人们处在特殊的、具体的、多变的环境中，不但需要慎思那些欲求以及满足欲求的各种手段，而且还要对特定环境进行分析和判断，解决环境提出的疑难和困惑，以便能够清楚地知道如何做出适宜的行动。此外，体谅更能帮助人们就那些相关正义的事情做出明确的区分。体谅的人往往是对自己和他人都能够持守正义的人，他们能够比较公允看待关涉利益、荣誉和权力等相关事务，不会因自己过度渴求或贪婪扭曲了个人判断。理解和体谅这两种品质都有助于人们筹划实现目的的手段。

亚里士多德认为，对于人来说，慎思、理解和体谅的品质是自然的，人们生来就具备这些品质的潜能。但是，这些品质总是与具体的人类事务相联系，人们只有在经历与体验相关事务之中，才得以培养、调动、运用这些品质，而且也只有在经历了诸多世事之后，才能够熟练地发挥这些品质。由此，比较而言，成年人或者老年人由于人生经验丰富，大都比青年人更能慎思、理解和体谅，也更能应对特殊的、具体的、复杂的和多变的事务。亚里士多德说：

所以，我们一定要关注那些有经验之人、老人或拥有实践理性之人的意见和评论，并不亚于重视那些经过证明的见解，即使前者未经证明。因为经验给了他们眼睛，使他们看得准确。⁽⁵⁾

可以看到，只有那些具有丰富人生阅历的人，才有可能健全地发展和培养出这些品质，因而也只有他们才有可能具备成熟的实践理性。一个具备丰富人生经验的人，不需要掌握经由理论理性证明或演绎出的普遍知识，就能够应对各种特殊的、具体的、多变的环境和繁复棘手问题，而且他往往会比那些单纯地掌握理论知识的人更能获得实践行动的成功。正如仅仅知道蔬菜能够补充人体所需的各种微量元素这一普遍知识，并不意味此人能够辨别各种蔬菜及提供给人体的具体元素。对于实践理性来说，拥有丰富社会政治经验，要比拥有纯然地理论性普遍知识更加重要。所以，亚里士多德认为青年人由于涉世不深，缺少人生经验，因而不适合学习其本身是实践理性的政治学。⁽⁶⁾当然，亚里士多德所在意的并不只是单纯的年龄问题，而是年龄所反省出的社会政治经验的多寡程度。某些年长的人，由于生活所限，缺少丰富的社会政治经验，同样会缺乏相应的实践理性。亚里士多德对实践理性的理解，影响了他的《政治学》写作，随后的部分将会详细分析实践理性与《政治学》关系的问题。

实践理性不仅仅局限于手段，要慎思如何实现选定的目的，而且它还要对目的本身有一定的理解。我们一般认为具有实践理性的人，总是善于慎思那些对他自身而言是善和有益的事情，但是他所追求的善并不是狭隘的善，如身体健康，而是在生活总体层次上的善，即幸福。在亚里士多德的眼里，只有那些善于慎思如何促进幸福之实现的人才，才可谓是最具有实践理性的人。在拥有实践理性的人之中，那些能够慎思高于个人的城邦之善的人，就是政治家和立法者。他们所掌握的实践理性就是亚里士多德所说的城邦“大政治学”。

政治学和实践理性是同样的品质，虽然它们的内容不一样。在有关城邦事务的实践理性之中，一个是主导性的实践理性，即立法学，另一个是有关具体事务的实践理性，它独占这两者共有的名称，被称为政治学，与行动和慎思相关。⁽⁷⁾

我们所说的“大政治学”是涵盖了“立法学”和“政治学”的更加宽泛的范畴，即“有关人类事务的哲学”。在所谓大政治学之中，首要的是立法学，它专事研究乃至制定有关促进城邦善的根本事务的政体或法律，从而具有权威和主导地位；其次是在既定的法律框架和政体之下处理城邦具体事务的政治学，因城邦具体事务总是关涉到公民行动、城邦行动以及对公共事务的慎思，因而政治学又包括审议学和司法学。对于个人以及城邦来说，实践理性意在促进个人幸福以及城邦幸福的实现，从而对幸福的实现起到关键作用。亚里士多德甚至说，实践理性在某些方面对理论理性拥有权威，它掌控理论理性就像政治学通过规定城邦所有事务而管理众神那样。⁽⁸⁾我们在前面说过，理论理性研究不变的事物，这些事物高于人间事物，且其确定性、精确性最高，所以理论理性要高于研究处于不断变化之中的实践理性。⁽⁹⁾那么处在较低位置的实践理性何以对理论理性拥有权威？如果从理论理性的运行本身作为一种人类行动的层面来看，理论理性虽然并不研究人类事务，不能直接指导我们获得幸福，但是作为一种静观沉思活动，理论理性的运行本身却是幸福的构成部分。正如政治学通过安排城邦的宗教事务如神庙和祭祀，间接地“管理”众神那样，实践理性通过促进幸福的实现而对理论理性的运行拥有权威，如同主人的生活总是由奴隶管家来安排一样。⁽¹⁰⁾

二、作为实践科学的政治学和人类善

在对理论理性和实践理性所做划分的基础上，亚里士多德建立起一套学科体系：第一大类是以理论理性为基础的理论科学，其中有形而上学、自然哲学和数学；⁽¹¹⁾第二大类是实践科学，其中有政治学、伦理学和家政学；第三大类是生产科学，其中有模仿性技艺和实用技艺；第二、三类都是以实践理性为基础。至于逻辑学，亚里士多德并不把它看作是一门学科，而是应用于各门学科之中的分析工具。⁽¹²⁾我们所要研究的亚里士多德政治学则属于第二大类的实践科学。

在理论科学中，第一哲学就是我们数次引用的《形而上学》，研究者们也常常把第一哲学称为亚里士多德的神学，因为第一哲学主要研究不动的推动者或者说第一推动者，即形而上学意义上静观沉思的“神”；自然哲学包括物理学、生物学、天文学、气象学、心理学等⁽¹³⁾，它以独立存在、可运动变化的自然事物为研究对象；数学主要以不变的、普遍的、处于质料之中的自然事物的性质，如点、线、面。在这三门子学科当中，第一哲学因其研究对象的神圣性而位列最高，其次是自然哲学，最后是数学。

实践科学是实践理性的体现，随着它应用于不同的目的或领域，从而形成的子学科也不同。例如，伦理学就是关于个人实现其自然目的即幸福的实践理性，家政学就是关于为家庭和城邦幸福生活提供必要物质条件的实践理性，政治学（即“大政治学”）则是关于城邦实现优良生活即幸福的实践理性。在此，大政治学又被划分为立法学和政治学。

生产科学通常被称为技艺（technê），它也以实践理性为基础，因而与实践科学一样，它也研究人类行动，但是区别在于生产科学的目的处在人类行动之外，是制作活动所生产的产品，而实践科学则是以人类行动本身为目的。生产科学主要有实用技艺和模仿技艺，前者有造船术、编织术、医学、体育和农业，后者有诗歌、舞蹈、雕像、绘画等。⁽¹⁴⁾

在理论科学、实践科学和生产科学之中，因理论理性高于实践理性，所以理论科学高于实践科学；因实践科学直接关系到作为人类善的幸福，所以它又高于仅为人们提供实用产品或消遣娱乐的生产科学。由此，在亚里士多德的学科划分的等级结构之中，理论科学所处等级最高，实践科学次之，生产科学地位最为基础。从这一学科划分体系来看，现代政治学已经在诸多方面与亚里士多德的政治学不同，尤其是现代政治学分享了现代社会“科学”诞生之初的前提与理想，将自然科学的方法、标准和目标用于社会政治现象的研究。实际上，现代政治学是把亚里士多德学科划分体系中理论科学的理论理性用来研究社会政治现象。为了原原本本地理解亚里士多德政治学的特性，以及在这一理解之下观照出现代政治学的问题，我们需要在亚里士多德的学科划分体系之下考察实践科学与理论科学的本质差异。一般说来，实践科学和理论科学的不同主要体现在以下三个方面：

（1）实践科学和理论科学所研究对象的存在方式不同：理论理性研究的对象是出于必然性而存在的不变事物，这些不变事物具有相当程度的稳定性。而作为实践科学研究对象的人类行动往往出自人们的自由意志⁽¹⁵⁾，缺少那些不变事物所具有的恒常性、稳定性。由于行动者的千差万别，不但他们各自追求的目的不同，而且因行动者所处环境的复杂多变，用以实现目的的手段也是难以把握的。人类行动由于行动者的自由选择，它介于出于偶然性和必然性而存在的事物之间，尽管作为实践科学研究对象的人和人类行动也普遍具有理论科学研究对象的某些特征，但是由于它们之间的深层差异，并不能把理论科学（比如自然哲学）中的概念、范畴和原理用来贯彻到实践科学之中。实际上，尽管人类事务仍然处在亚里士多德的宇宙观和目的论的视野之中，但是他很少把理论科学尤其是自然哲学中的“四因说”、“潜能和现实”等理论，应用于政治研究来解释政治现象。亚里士多德明确地强调了政治学是“人类事务的哲学”⁽¹⁶⁾，如果强行地将自然哲学或其他理论科学中的概念、范畴和原理贯彻到对他的政治学著作的解读中，就会忽视了他对人类事务和自然现象以及理论科学和实践科学进行区分的良苦用心。

（2）实践科学和理论科学的研究所能达到的精确程度不同。在理论科学的研究中，由于其研究对象的恒常性、稳定性，它所获得的知识和结论相对来说是普遍、确定的（例如，数学对点、线、面等结论）。通过证明得出的正确结论具有普遍性和确定性，并不会随着外在人类实践活动和环境的变化而变化。而由于作为实践科学研究对象的人类行动是变化多端的，充满了差异和不确定性，而且作为人类行动目的的善也同样不确定，“因为它们也常常于人有害：今天有的人就由于富有而毁灭，或由于勇敢而丧失了生命。”⁽¹⁷⁾因其研究对象的性质所限，实践科学研究所能得到的知识和结论，必然是粗略和大概的，“当我们的对象和前提基本为真时，我们就只能得出基本为真的结论。”亚里士多德认为，对于政治学来说，如果它的研究达到了它的题材所能容有的那种确定程度，就已经足够了⁽¹⁸⁾，不能要求政治学对人类行动提出绝对的、确定的结论或预言，具有和数学一样的精确性。

（3）实践科学和理论科学的研究方法不同。例如，作为理论科学的自然哲学，一般借助由直接观察所得的材料，从自然事物特征的比较入手，通过三段论的推理，来得出结论。数学则一般是以演绎和证明的形式进行。然而，在实践科学之中，亚里士多德从未运用过理论科学的演绎方法和证明方法。在政治研究中，他总是从那些体现了对人类行动之理解的前人意见、时下主流意见以其所遇到的疑难入手，在辩证分析中，通过引入新的证据或观点，或证实或证伪已有的意见，在保留已有意见之中真理成分的同时，得出有益于政治实践的结论。这一方法，同《理想国》中苏格拉底在颠覆智者和普通人的意见中所表露出的反讽和批评有很大的不同。由此，我们可以发现亚里士多德的政治学充满了常识精神，尤其在《政治学》中的第4、5、6卷中，他通过不厌其烦地列举历史事例，尽可能地保留了现实政治生活的现象，忠实地描绘了人类行动的真实处境，从而使作为实践理性的政治学能够在立足于现实政治生活的同时超越现实政治生活的有限性，为立法者和政治家提供实用的施政指导。因而，面对某些理想化的城邦政治变革计划和构想，亚里士多德时常显得过于保守，而这种保守主义精神恰恰就是他的深刻所在。“因为，他不愿意离人们已经接受的或者能够接受的东西太远。”⁽¹⁹⁾

尽管理论科学高于实践科学，但它所追求的纯然真理与人类事务并无直接的关系，而实践科学就是以人类行动及其构成的人类事务为研究对象，它意图通过促进人类行动的成功，以实现个人善和城邦善。就政治学而言，它要考察“高尚与正义的行动”⁽²⁰⁾，研究公民和城邦如何实现“最高的善”⁽²¹⁾，使公民和城邦获得幸福：“考察一个城邦、人类族群以及每一个其他社会团体分享善的生活和对于他们所可能实现的幸福。”⁽²²⁾所以，政治学追求的目标是体现在人类行动之中的公民和城邦的幸福，它需要为处于现实政治处境的人们提供相应的政体和法律建议或变革方案，并教育立法者和政治家理解人类政治行动的真实处境，通过为新的城邦立法或者变革已有的城邦实现人类最高的善。于此，在城邦中，由于政治学研究人类最高的善，所以它是最有权威的科学，“因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学到何种程度。”⁽²³⁾例如，城邦之中还需要军事、家政学和修辞学等学科。由于政治学朝向人类最高的善，而这一最高的善也是其他学科的最终目的，因而这些科学应该由政治学来统率，并为政治学服务。

三、《尼各马科伦理学》和《政治学》的统一性

在现有亚里士多德的全部著作中，关于伦理主题的著作主要有《尼各马科伦理学》、《欧德谟伦理学》以及《大伦理学》。根据学者们的考证，除了《大伦理学》的真伪难辨以外，《欧德谟伦理学》、《尼各马科伦理学》一致被认为是亚里士多德本人所著。⁽²⁴⁾在亚里士多德的学科划分体系中，这两部伦理学著作和《政治学》都属于实践科学，它们所研究的都是人类行动及其构成的人类事务，且以促进个人善和城邦善的实现为宗旨。在《尼各马科伦理学》第1卷第2章中，亚里士多德在目的论的视野之下表达了他对关于人类最高善的实践科学的研究的界定：

显然存在着最高善，那么关于这种善的知识……能帮助我们命中正确的东西，我们应当概略地弄清这个善是什么，以及哪一种科学与能力是以它为对象的。看来，它是最权威的科学或最大技艺的对象。而政治学就是这门最权威的科学。因为正是这门科学规定了在城邦中应当研究哪门科学，哪部分公民应当学习哪部分知识，以及学到何种程度。我们也看到，那些最受尊敬的能力，如军事、家政学和修辞术都隶属于政治学。既然政治学使其他科学为自己服务，既然政治学制定着人们该做什么和不该做什么的法律，它的目的就包含着其他学科的目的。所以这种目的必定是属人的善。尽管这种善于个人于城邦都是同样的，城邦的善却是所要获得和保持的更重要、更完满的善。因为，为一个人获得这种善诚然可喜，为一个城邦获得这种善则更高尚、更神圣。既然我们的研究在某种意义上是政治学的研究，这些（个人善和城邦善）也就是我们的研究的目的。⁽²⁵⁾

我们看到，在这段话中，亚里士多德明确地把在城邦中研究最高的善的实践科学称为政治学，并界定了政治学的目的、范围和地位。我们知道，人类事务中最高的善就是幸福，其中包括个人幸福和城邦幸福⁽²⁶⁾，所谓政治学就是以最高的善为研究对象，意在实现这一最高的善，使人和城邦达到幸福。由于最高的善是人类行动的终极目的，政治学便因其以最高的善为目的，而具有了最高权威，相应地，其他所有学科的研究最终都是为了最高的善，所以它们便被统辖在政治学之下，为政治学服务。在此，我们可以把这一意义上的政治学称为“大政治学”（也即前面所说的研究城邦善的实践理性），以便将之与我们现有的《政治学》著作区分开来。从大政治学概念出发，可以认为，亚里士多德的两部伦理学和《政治学》共同隶属于大政治学。在这一大政治学分类之下，《欧德谟伦理学》、《尼各马科伦理学》直接研究人的幸福，以及为实现幸福，人和城邦所应具备的诸种德性。在《尼各马科伦理学》开篇处，亚里士多德说“我们的研究在某种意义上是政治学的研究”，而且在结尾处，他又合乎逻辑地引出了有关政体问题的研究计划。《政治学》则承接了《尼各马科伦理学》结尾处的研究计划，集中探讨政体问题，研究如何在城邦现实政治中实现公民和城邦的幸福。因而，亚里士多德两部伦理学同《政治学》在逻辑上前后相继，从各自的角度研究最高善，进而统一于作为最高的善的幸福。

除了两部伦理学和《政治学》在逻辑上的统一之外，我们通过研究《尼各马科伦理学》和《政治学》的著作类型、听众身份以及文本特征，也可以看到，《尼各马科伦理学》和《政治学》本身不仅是实践科学类型的研究，而且它们还统一于亚里士多德对立法者和政治家的教育。根据亚里士多德著作的古代注释家，以及其他一些记录亚里士多德著作情况的古代作家，我们了解到，他的著作主要有两类：一类是为转为公众而写作的院外著作⁽²⁷⁾，这些著作大都是对话录，以及有关政治、道德和文学的论文；另一类是专供研究和教学使用的院内著作，一部分是对当时158个城邦政体状况的研究资料汇编，另一部分是课堂讲义和较为深奥、仅供学员学习的著作，这些作品大都是针对特定主题的论文。⁽²⁸⁾由于亚里士多德的大多数著作都已遗失，我们现有的著作，仅是亚里士多德作品中的一小部分，而且大多属于在学院内部针对特定学生的课堂讲义，如《欧德谟伦理学》、《尼各马科伦理学》和《政治学》。

就《欧德谟伦理学》和《尼各马科伦理学》而言，这两部著作在内容和观点上基本一致，甚至它们的第5、6、7卷完全相同。不过，在行文风格上，《尼各马科伦理学》更为简洁，其中的论断较为果断、确定，没有涉及过多的方法论探讨，而且不像其他著作那样充满了对学术疑难的步步逼问，显得更具通俗性和实用性。《尼各马科伦理学》从人类行动的最高善开始谈起，依次分析了为实现最高善所必需的伦理德性和理智德性，着重探讨了正义、节制、友爱这些主题，最后以对幸福的具体分析结尾。这部著作向听众讲授了人类行动的最高善是幸福的观点，帮助听众认识了诸种德性的性质以及人类事务的基本要素，那么它是否如一些现代学者所主张的那样，能够独立于并脱离于大政治学，用意只在于指导一个人如何成为有德之人？⁽²⁹⁾通过分析文中多个段落对其听众身份的暗示，我们认为这一观点是站不住脚的，它忽视了对听众身份的考察。

首先，《尼各马科伦理学》作为大政治学的一部分，它的研究对象是行动，更进一步说其意图在于如何塑造德性并促进人们有德性地行动。尽管《尼各马科伦理学》的大部分内容是研究德性，以及如何造就德性之人，但仅仅通过学习德性的知识却不能使一个人成为有德性的人，因为只有行动才能造就德性。⁽³⁰⁾由此，很难认为亚里士多德的意图仅是在于通过授课，使那些聆听德性教诲的听众成为有德之人。此外，他明确地把青年人排除在听众之外，因为青年人缺少人生经验，所受的教育也不尽全面，而指导行动的实践理性恰恰需要丰富的人生阅历才得以养成。青年人的这些弱点直接否定了他们能够学好政治学的可能性（指大政治学，包括伦理学）⁽³¹⁾，所以恰恰处于培养德性阶段的青年人，也不能适合做伦理学和政治学的听众。而且，亚里士多德认为只有对于那些具备实践理性能力，“其欲望和行动符合理性的人”⁽³²⁾，即拥有人生经验和德性的人，才适合作伦理学和政治学的听众，并从中得到益处。确定无疑的是，这样一些已经具有德性的人，无需再来学习伦理学重新塑造自己。因而，根据对听众的考察，可以认为亚里士多德讲授《尼各马科伦理学》的目的，不是为了通过教授活动来培养听众的德性。那么，他向那些已经拥有德性和人生经验的立法者和政治家传授伦理知识的意图何在？或者说那些立法者和政治家或将要成为立法者和政治家的人，为什么还要学习伦理学？

其实，我们并不难找到亚里士多德对这些问题的回答。在《尼各马科伦理学》第1卷第13章的“德性引论”开篇处，他说道：

真正的政治家，（例如克里特和斯巴达的立法者，以及其他的类似立法者），都要专门研究德性，因为他的目的是使公民有德性和服从法律。⁽³³⁾

城邦和公民个人的最高善都是幸福，尽管城邦的善要高于公民个人的善，而幸福是灵魂合乎德性的实现活动（行动），所以无论达致城邦的幸福还是追求公民个人的幸福，所必备之物就是公民德性。“立法者希望通过塑造公民的习惯而使他们变好。这是所有立法者心中的目标。”⁽³⁴⁾立法者和政治家之政治行动的目的就是实现城邦和公民的最高的善，而这需要公民具有德性，因而立法者和政治家首要的任务是培养公民德性。于此，《尼各马科伦理学》的真实意图是指导立法者和政治家培养公民的德性，从而我们不能把它从大政治学的背景中脱离出来，将之错误地理解成是培养立法者和政治家的德性。在理解了《尼各马科伦理学》原本意图之后，我们就很容易理解亚里士多德在最后一卷提出立法问题。

立法与培养公民德性有着密不可分的紧密关系。培养德性伴随着极大的痛苦。因为只有通过理性来克制激情和欲望，运用惩罚来纠正人们的错误行为，才能使人们养成良好的习惯。在此过程中，法律就是以强制性力量出现的理性，它是培养德性的主要方式。⁽³⁵⁾

法律命令我们做出勇敢者的行为，如不擅离战斗岗位、不逃跑、不丢弃武器；做出节制者的行为，如不通奸、不放肆挑衅；做出温和者的行为，如不攻击辱骂他人；以及符合其他德性的行为，并禁止恶行。⁽³⁶⁾

甚至，“……我们整个一生都需要这样的法律。”⁽³⁷⁾为了创造一个能够培养公民良好德性的环境，立法者必然要通过立法活动，为城邦制定促进公民德性的法律，而他们只有通过学习立法学，才能熟练、成功地立法。那么，接下来的问题：“一个人从哪里以及如何获得立法学的知识？”⁽³⁸⁾从这里，亚里士多德非常自然地把以最高善为目的的大政治学，从《尼各马科伦理学》过渡到了《政治学》，“由于以前的思想家们，没有谈到过立法学的问题，我们最好亲自把它和政体问题一起来考察，从而尽可能地完成对人类事务的哲学（即大政治学）的研究。”⁽³⁹⁾与《尼各马科伦理学》一样，《政治学》也是指导立法者和政治家，或者通过立法创制新的政体，或者通过政治变革活动改良旧的政体，促进城邦的善和公民的善。在《政治学》探究最佳政体和公共教育的第7、8卷之中，这种指导政治家之政治实践的意图表现得极为显著。尽管在大政治学的背景中，亚里士多德对最高善有着强烈的关怀，但这似乎并没有使他成为现代政治哲学奠基人马基雅维利所误解并批判的理想主义者⁽⁴⁰⁾，一心只“幻想那些从来没有人见过，或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。”⁽⁴¹⁾恰恰相反，在探究现实政体及其变革与保存的第4、5、6卷中，亚里士多德充满了政治现实主义精神，最高的善反而使他对现实政治生活的不完美性、不确定性和偶在性有着清醒的认识。在《政治学》第4、5、6卷中，亚里士多德很少谈到最高的善，但这并不意味着放弃了对最高善的追求，而是在面对党争和冲突频仍的变态政体时，立法者和政治家首要的政治价值是“政体稳定”，只有在城邦中建立了秩序，他们才有可能改良政体。当然需要强调的是，亚里士多德之所以强调政治稳定，一个重要原因在于他在《政治学》中采取的是立法者和政治家的视角，也就是统治者的视角，他关心整体的城邦甚于个人，这与现代政治学有极大不同。

【注释】

(1)［美］贝纳加：《施特劳斯、韦伯与科学的政治研究》，陆月宏译，华东师范大学出版社2010年版，第33页。

(2)1139a5—10，《尼各马科伦理学》。

(3)1142a34—5，《尼各马科伦理学》。

(4)1144a7—8，《尼各马科伦理学》。

(5)1143b10—15，《尼各马科伦理学》。

(6)1095a3，《尼各马科伦理学》。

(7)1141b24—27，《尼各马科伦理学》。

(8)1145a10—12，《尼各马科伦理学》。

(9)1141a20，《尼各马科伦理学》。

(10)J.O.Urmson，Aristotle’s Ethics，New York：Blackwell Press，1975，p.88.

(11)1026a20，《形而上学》。