研究方法与目标

第三节　研究方法与目标

在说明巴尔塔萨神学美学的思想结构之前，我们先来说明那些引导他进行各种研究的方法问题，以及他的思想体系的重要基础。在巴尔塔萨的思想体系中，所谓哲学的方法，主要是指他的人类学的立场，这就是要从人的存在出发，追问自我与存在之间关系的奥秘。而作为他思想精髓的神学美学，涉及神学的方法，这就要求我们的思考和追问，都应该以基督信仰的语境来进行。因此，在巴尔塔萨看来，神学和哲学的方法应该结合在一起，即“存在”这一哲学的根本问题，只有在神学的语境中才能得以真正解决；而神学，只有对人们在此世的存在的困境作出很好的回应，才能真正实现其价值。

巴尔塔萨在《我的著作回顾》（My Work：In Retrospect）中，对于人们如何面对他浩繁的著作这一问题作出了回答。他说，“神学三部曲”是他全部思想的精华所在，理解三部曲要从对人的处境的反思开始。人作为一个有限的存在，生活在一个有限的世界中，然而，他的理智却朝向无限，朝向存在本身开放。……本质是有限的，而存在本身却是无限的，这种区别……正是所有人类宗教和哲学思想的源泉。⁽²¹⁾

从这段话中可以看出，巴尔塔萨思想的根基正是西方传统中源远流长的形而上学的根本问题，即有限的存在与无限的存在本身之间的关系问题。由此可见，存在的问题正是巴尔塔萨神学美学思想的哲学基础。

讲到存在的问题，巴尔塔萨的确受到海德格尔思想的很大启发和影响。海德格尔所坚持的是，存在的问题就是哲学最紧要的问题。海德格尔的思想是围绕着他所说的“本体论差异”，即存在与存在物之间的差异而展开的。存在物是存在着的实体，存在则是使存在物之被规定为存在物的东西。海德格尔曾将存在比喻为在林中空旷处点亮的火光。人类的独特性存在就在于，人可以对其存在质疑。存在本身对于人类而言，就是一个论题，因此，人类的存在的火光使他们与桌椅等事物相区别。巴尔塔萨说：“对海德格尔来说，‘存在’意味着从其原初的根基或深度中显现出现象性存在的存在本身，它先于一切主体性。”（GL5，433）

当巴尔塔萨谈到“存在的直观知识”这一点时，作为神—人相遇之处的神学人类学，则是作为上帝显现之处的“宇宙存在”的恰巧表达。就此而言，对类比的现代性考察在某些方面与海德格尔的现象学很相似，海德格尔关注将存在视为一个整体，并围绕着“为什么‘有’胜于‘无’”这一问题形成了一种独特的方法。海德格尔以虚无为背景提出了存在的问题，因此，对几个世纪以来的基督教形而上传统中的一个重要因素给出了有力的表达。以虚无为背景、作为一个整体的存在被提出，建立起了对存在的一个有力解读，而在犹太基督教传统中，存在与创造者的创造行为相关。这里，巴尔塔萨在其神学美学的语境中，将海德格尔的存在主义作为他哲学的范型，为神学与哲学、神恩与自然建立起了内在联系。人的观念在显现其所是之处发生，这就是说，它建立于人对“存在之问”的内在定位基础上，这对海德格尔来说，就是人类存在的规定性特征。巴尔塔萨对这一范型力量的认可，以及决定要对此提供一个基督教的矫正或补充观点，这在某些方面是区别于托马斯主义的，这些都在他的论述中有体现。

每当灵魂达到了真正的存在，它必然触摸到了上帝——所有存在的源头和基础……灵魂的视野并没有被限定于世俗的存在，而是扩展到了绝对的存在，只有在这样的理解中，它才能够思考、渴望和爱；只有在对存在的理解中，它才能够拥有语言，将此作为认知与命名存在物的力量（GL1，158）。

对于海德格尔，“存在”作为使所有存在物都被规定为存在物的所在，总是在尽力不被转变为“处于停顿的事物”，并且保持其无限性。因此，它为存在的、思想的个体的人提供了“一个无限幸福、一个决定性基础”的可能性，尽管这伴随着“对他全部存在的一个威胁”，而且恰恰来自于它的无限性（GL1，158）。这里，巴尔塔萨认为，海德格尔对于存在的观点没有为个体自我留下空间，因为海德格尔始终强调存在的统一与无限，而存在在我们看来是眼花缭乱的，如同坠入一个无底的深渊。因此，海德格尔认为基督教形而上学必然与存在相连，并由此谴责，由于对存在没有足够的关注，而是关注于存在的个体事物，特别是成为肉身的基督，因此失去了形而上学的伟大。巴尔塔萨对此是反对的，他更认为，基督教形而上学是在存在里面，在上帝这一创造者的显现中。

这里，存在本身显示出了其最终面貌，这对我们就是接受了三位一体的爱；只有和这个最终的奥秘一起，光才可以最终投射在其他奥秘：为什么有存在，为什么它作为光、真、善、美进入我们的视野（GL1，158）。

由于主张将三位一体的爱作为存在的基础，巴尔塔萨向海德格尔提出了质疑，海德格尔的原则是，自我在无限存在的沉思中迷失了自己，而现在，“当存在被作为爱来面对的时候，无限对有限造成的威胁就会消失”（GL1，159）。上帝通过道成肉身将这一威胁加在自己身上，因此，“有限的灵魂将自己放入爱的深渊中，因为它就活在这同样的爱中，这的确是对所有有限的保护的一个弃绝（甚至对精神的保护），但这是发生在自我弃绝中的，这个自我在上帝之中的命运是无忧无虑的”（GL1，159）。

巴尔塔萨把耶稣本身理解为绝对存在显现于其中，而且，通过一种神学的也是美学的感知行为，基督教信仰得以实现，即存在物实际上是三位一体的创造者上帝的自我交流。海德格尔或者“哲学”只能走这么远，我们需要基督教形而上学，其目的在于，通过我们作为自己的救赎物，以及上帝在基督耶稣的生、死和复活中向我们展示的转换的美，然后以这一实现来完成我们在存在中的参与。只有这个实现才能够保证存在行为的真正“荣耀”。因此，在某种意义上也许与我们预期的相反，在巴尔塔萨思想中，美学与形而上学的主题紧密地缠绕在一起，既为他关于自我与世界的说明打下基础，也为他信仰与道成肉身的神学打下了基础。

如前所述，对于巴尔塔萨而言，存在的问题是他思想的主导。西方哲学的传统，尤其是跟随德国唯心主义传统，通过对存在即是灵性的证实，以回应存在的问题。精神就是自我意识，就是人本身的此在。根据这个传统，最根本的实在就被认为是绝对精神或绝对自我展示的上帝。基督教的启示引领我们确认存在就是爱。存在是圣父和圣子在圣灵中的三位一体的爱。因此，在对存在进行阐释的人类经验中，主要的类似物将不是主体对自己的展示，而是你对我的展示。

在巴尔塔萨看来，就所有伟大的哲学家和神学家而言，基本的问题是我们所生活的世界的价值，以及我们现世的存在的意义。引导他的思想的一种直觉是：由于世界所由来的源头和其所走向的目标被我们所理解为爱的无限共融的三位一体的上帝，生活在这个世界中而不被其压力所损坏就成为可能。存在是狂喜的爱，是向世界敞开的三位一体的爱。因为在上帝看来，世界自有其位置，其中每一个事物都注定会受到保护。基督信仰的伟大洞见，它超越了现代无神论的悲观主义的方式，这种洞见就是世间的爱欲（eros）要被博爱（caritas）所赎回。对此，但丁可以说是一个重要的人物，在他的幻象中，贝阿特丽丝⁽²²⁾引领他进入天堂。我们看到，在基督中，世俗的爱欲没有被丢弃，而是被融入神圣的大爱之中。时间证明，它在永恒中得到了实现。

故此，有人认为巴尔塔萨的思想过于精英化、过于信仰中心，因此与非信徒是毫不相干的。但这一论说恰恰漏掉了巴尔塔萨思想中最基础的要点。从根本上而言，巴尔塔萨思想的进路，是要在伟大的西方哲学传统与东方的神秘主义传统之间建立对话。尽管巴尔塔萨相信，基督教信仰只是为这些不同的传统提供一个备选项，但这一备选项并没有继承这些传统的激进因素。它们的真理因素必须被保留并且融入基督教的视象中，而作为绝对的救世主的基督，不仅裁断其他信仰传统中的救世主，而且也将他们融入自己。

既然“存在”问题是巴尔塔萨灵感的动力，那么，存在的实体就为巴尔塔萨提供了可以在其上建立一种新的神学综合体平台的可能。这里最重要的主张就是，存在本身是超验的实体。古典哲学传统主张，存在的超验特性可归结为四种属性：一、真、善、美。这些超验特性为巴尔塔萨的神学思想提供了结构性的准备。正如他自己所说：“一、真、善、美，这些就是我们所谓的‘存在的超验属性’，因为它们超越了所有本质的局限性，与存在本身同在。”⁽²³⁾

在巴尔塔萨的著述中，最能体现他的思想精华的就是他的“神学三部曲”，在这里，巴尔塔萨依然将存在与信仰的问题作为他的核心。第一部《神学美学》展示了神圣之美的神学属性。巴尔塔萨探析了神圣荣耀在面对基督时是如何反应的，尤其是在十字架上和他的复活中；而且，也展现了以基督教传统为信仰的美学维度带来的创造性的表现。在第二部《神学戏剧学》中，重点转到了“善”，在这里，巴尔塔萨关注的核心问题就是自由，上帝的自由和我们的自由，这两种自由的相遇构成了救赎历史的戏剧。在最后一部《神学逻辑学》中，巴尔塔萨将对问题的关注转向了存在的真。他关注三个问题：第一，真的哲学本质是什么；第二，从对真的哲学性说明到耶稣令人震惊的宣称为人的真实，这种跨越如何成为可能；第三，圣灵如何引领我们进入基督的真。

从前述巴尔塔萨与普兹瓦拉和卡尔·巴特的相识与过往，我们知道，普兹瓦拉的“存在的类比”和巴特的“信仰的类比”都对巴尔塔萨产生了很大影响。与存在的类比相比，“信仰的类比”意味着，“首先，它不是那种可以从观看者的角度来理解的类比——它总要探究面前所有事物，然后作出综合的结论；其次，它也不是那种认为被造物和上帝有共同之处而不管它们本质上的不同的存在，不如说它是一种行为，是人类的决断与上帝的行动的相似，尽管它们根本上也不相同”⁽²⁴⁾。巴尔塔萨一直力图将存在的类比与信仰的类比结合起来，他认为，存在的类比应该是信仰的类比的基础，如果没有前者，那么被造物的存在意义就会被彻底否定，而巴特的信仰的类比就会变成上帝的独白，对神学美的感知就无从说起。他在《神学美学》中也的确是将二者结合起来作为其理论的基石。巴尔塔萨以感性美的“直观”、“感知”模式来解读上帝在道成肉身中与人相遇的图景，从而揭示出神圣美的奥秘。

现代审美主义认为审美的特性在于感知形态，即审美主体对审美客体的移情、领悟与和谐。巴尔塔萨坚决否定了哲学与艺术上的审美主观论，并且从这里开始构建自己的神学美学的理论基础——美学的类比。巴尔塔萨强调美完全来自万有之有，它的超越品性亦证实它属于上帝本身及其启示。对美学的类比，可以有两个层面的解读。在第一个层面，因为上帝按照自己的形象造人，所以自上而下地给人以普遍的审美意识，具有固有性和自为性；换言之，在作为上帝的形式的基督与世俗感性审美形式之间存在着一种类比关系。在第二个层面，因为上帝藉耶稣基督道成肉身，以此显现自己的实存和终极意义，所以又自下而上地从审美形象和审美尺度上给人以新的审美意识，具有差异性、超越性和认同性，也即巴特所说“信仰类似”；这就是说，在人对基督形式的观照与世俗审美感知行动之间，也存在着一种类比关系。这两个层面的见解，完成了神学美学与世俗美学的一般性契合。借鉴类比的方法并不新奇，但巴尔塔萨却在论述中显示出了自己的洞见；正是通过审美类比学的路径，巴尔塔萨解释了人的审美意识的由来，基督信仰对人的审美意识的最终决定性关系。显然，巴尔塔萨将类比的方法看做是他的神学美学与审美的神学相区别的根本方法。

至此，巴尔塔萨将存在的类比与信仰的类比结合改造成为了美学的类比。美学的类比应该说是巴尔塔萨思想的标志性特征之一。这种方法使他的思想，无论在语言风格上，还是在结构内容上，都不同于经院哲学以来以概念推理方式论证基督教教义的模式，显现出一种非体系化的特征。⁽²⁵⁾巴尔塔萨在回应对他的批评时说，他的方法不是“辩证”的，也不是“同一”的，而是介于二者之间的“类比”，人就本质而言是“上帝的形象”，可以凭借自己的力量使思想上升到原型，但是，这仍然只是在性格上相差甚远的一种类似而已。⁽²⁶⁾

这就是巴尔塔萨神学美学思想的研究方法和目标。当我们窥见到引导他思想的基本直觉之后，当我们将巴尔塔萨的美学与文化之思置于当代思想文化语境之中的时候，让我们跟随着这条进路的方向开始追寻他的思想吧，希望由此能达到对他深奥而广博思想的基础性理解。

【注释】

(1)Peter Henrici，S．J．，‘Hans Urs von Balthasar：A Sketch of His Life’，David L．Shindler ed．Hans Urs von Balthasar：His Life and Work，p．40．

(2)Peter Henrici，S．J．，‘Hans Urs von Balthasar：A Sketch of His Life’，David L．Shindler ed．Hans Urs von Balthasar：His Life and Work，p．8．

(3)他的音乐天赋和对莫扎特音乐的挚爱可以从一件轶闻中看出来。1967年，他要搬到巴塞尔一个新家居住，搬家时，他把所有莫扎特音乐的乐谱都扔掉了，因为这些对他已经不必要了，他早已将这些乐谱熟记于心。

(4)Hans Urs von Balthasar，Our Task：A Report and a Plan，San Francisco：Ignatius Press，1994，p．36．

(5)Peter Henrici，S．J．，‘Hans Urs von Balthasar：A Sketch of His Life’，David L．Shindler ed．Hans Urs von Balthasar：His Life and Work，p．13．

(6)Hans Urs von Balthasar，My Work：In Retrospect，San Francisco：Ignatius Press，1993，p．13．

(7)Hans Urs von Balthasar，My Work：In Retrospect，p．13．

(8)Hans Urs von Balthasar，Our Task：A Report and a Plan，p．13．

(9)梵蒂冈第二次大公会议（the Second Vatican Council），简称梵二会，即天主教会在1962至1965年间举行的第二次大公会议。天主教会每逢遇到重大问题或信理上的重要争端，都会召集所有主教举行大公会议，以为教会寻求解决问题的途径。在两次大战之后，天主教会面对全球的新境况，感到有必要重新整理自己对世界的看法，亦希望能与全世界人类携手，一同反省人类的前景。于是，教宗若望二十三世在1962年10月召开了梵蒂冈第二届大公会议。有100多个国家和地区的2000多名高级宗教人士参加，并邀请其他宗教的代表列席。大会经过四次会期（后三次由教皇保禄六世主持）于1965年12月闭会。

(10)Edward T．Oakes，Pattern of Redemption：The Theology of Hans Urs von Balthasar，New York：Continuum，1994，p．4．

(11)David Moss，Edward T．Oakes，‘Introduction’，Edward T．Oakes SJ＆David Moss ed．The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar，Cambridge University Press，2004，p．2．

(12)伊纳爵（St Ignatius of Loyola，1491—1556）。1540年成立耶稣会为第一任总会长。他的《灵性操练》（Spiritual Exercises）对基督教灵修的贡献很大。

(13)David Moss，Edward T．Oakes，‘Introduction’，Edward T．Oakes SJ＆David Moss ed．The Cambridge Companion to Hans Urs von Balthasar，p．6．

(14)Angelo Scola，Hans Urs von Balthasar：A Theological Style，Michigan：Wm B．Eerdmans Publishing Co．，1995，Preface p．X．

(15)新神学运动（Nouvelle Theologique），来自于法国的潮流，致力于早期古典教父传统的复兴。

(16)Aidan Nichols OP，The Word Has Been Abroad：A Guide Through Balthasar’s Aesthetics，Edinburgh：T＆T Clark，1998，p．XV．

(17)John O’Donnell SJ，Hans Urs von Balthasar，Minnesota：The Liturgical Press，1992，p．4．

(18)拉特朗第四届大公会议（4th Lateran Council），教会第十二届大公会议，由中世纪时的教宗依诺森三世（Innocent III，1198—1216）召开，1215年11月30日在拉特朗宫举行。这届拉特朗大公会议堪称中世纪教宗在立法权及在基督徒世界的领袖地位上的最高峰。它关注普世教会的所有问题，并为基督徒社会中各阶层的人士定下不容逾越的法令。

(19)［英］福特编．现代神学家：二十世纪基督教神学导论．香港：道风书社，2005．第138页．

(20)John O’Donnell SJ，Hans Urs von Balthasar，p．5．

(21)Hans Urs von Balthasar，My Work：In Retrospect，p．112．

(22)贝阿特丽丝，但丁《神曲》中的人物。有人坚持贝阿特丽丝确有其人，是但丁少年时的梦中情人，也有人认为贝阿特丽丝只是一个隐喻，喻指“神学”或圣母马利亚。

(23)Hans Urs von Balthasar，My Work：In Retrospect，p．115．

(24)Hans Urs von Balthasar，The Theology of Karl Barth：Exposition and Interpretation，San Francisco：Ignatius Press，1993，p．108．

(25)See：John Riches ed．The Analogy of Beauty：The Theology of Hans Urs von Balthasar，Edinburgh：T．＆T．Clark，1986，pp．168－172．

(26)See：Hans Urs von Balthasar，‘Response to my Critics’，in Communio：International Catholic Review，Spring，1978，p．71．