对“人民主权”理论的反思

三、对“人民主权”理论的反思

可是，对卢梭的“公意”理论，不同的人有不同的理解，在对以卢梭为代表的这样一种理论作出概括后，密尔马上笔锋一转，作出了自己的评论：

但是，在政治理论和哲学理论当中，正和在人当中一样，成功倒会把失败所会掩住的错误和弱点暴露出来。那个认为人民无须限制自己施用于自己的权力的观念，当平民政府还只是一个梦想的东西的时候，或者还只是一个见诸载籍存于远古的东西的时候，听来颇成一条自明的公理。一些暂时性的反常情况，就像法国革命那样，也并不必然会摇动那个观念，因为那种情况最坏也不过是篡窃者少数的运用，无论如何也不属于平民政制的恒常运用，而只算是反对君主专制和贵族专制的一个突然的、骚动性的爆发。可是，时间过去，终于出现了一个民主共和国，占据着地球上面很大的一块，表现为国族群体中最有力量的成员之一；既有这巨大的现存事实足供窥察，于是这种选举制和责任制政府就成为观察和批评的对象。这时人们就觉察出来，原来所谓“自治政府”和所谓“人民施用于自身的权力”等类词句，并不表述事情的真实状况。运用权力的“人民”与权力所加的人民并不永是同一的；而所说的“自治政府”亦非每人管治自己的政府，而是每人都被所有其余的人管治的政府。至于所谓人民意志，实际上只是最多的或者最活跃的一部分人民的意志，亦即多数或者那些能使自己被承认为多数的人们的意志。于是结果是，人民会要压迫其自己数目中的一部分；而此种妄用权力之需加防止正不亚于任何他种。这样看来，要限制政府施用于个人的权力这一点，即在能使掌权者对于群体，也就是对于群体中最有力的党派正常负责的时候，也仍然丝毫不失其重要性。这个看法，因其既投合思想家们的智虑，又同样投合欧洲社会中那些在其真实的或假想的利害上与民主适相反对的重要阶级的意向，自然不难树立起来；在今天的政治思想中，一般已把“多数的暴虐”这一点列入社会所须警防的诸种灾祸之内了。^[40]（But，in political and philosophical theories，as well as in persons，success discloses faults and in firmities which failure might have concealed from observation．The notion，that the people have no need to limit their power over themselves，might seem axiomatic，when popular government was a thing only dreamed about，or read of as having existed at some distant period of the past．Neither was that notion necessarily disturbed by such temporary aberrations as those of the French Revolution，the worst of which were the work of an usurping few，and which，in any case，belonged，not to the permanent working of popular institutions，but to a sudden and convulsive outbreak against monarchical and aristocratic despotism．In time，however，a democratic republic came to occupy a large portion of the earth's surface，and made itself felt as one of the most powerful members of the community of nations；and elective and responsible government became subject to the observations and criticisms which wait upon a great existing fact．It was now perceived that such phrases as“self-government”，and“the power of the people over themselves”，do not express the true state of the case．The“people”who exercise the power are not always the same people with those over whom it is exercised；and the"self-government"spoken of is not the government of each by himself，but of each by all the rest．The will of the people，moreover，practically means the will of the most numerous or the most active part of the people；the majority，or those who succeed in making themselves accepted as the majority；the people，consequently，may desire to oppress a part of their number；and precautions are as much needed against this as against any other abuse of power．The limitation，therefore，of the power of government over individuals loses none of its importance when the holders of power are regularly accountable to the community，that is，to the strongest party therein．This view of things，recommending itself equally to the intelligence of thinkers and to the inclination of those important classes in European society to whose real or supposed interests democracy is adverse，has had no difficulty in establishing itself；and in political speculations“the tyranny of the majority”is now generally included among the evils against which society requires to be on its guard）

在这段文字中，包含了这样几层含义。当以人民的主权为基础和合法性的政治体制还没有建立的时候，人们发明了社会契约、人民主权理论来推翻专制君主制度，希望建立起一个人民的国家和人民的政府。在这样的国家中，人民就不需要去制约和限制这个政府的权力，就如密尔所说，“认为人民无须限制自己施用于自己的权力的观念，当平民政府还只是一个梦想的东西的时候，或者还只是一个见诸记载存于远古的东西的时候，听来颇成一条自明的公理”^[41]。密尔的这段话也是针对卢梭的“人民主权”、“公意”理论而言的。因为在卢梭看来，在“人民主权”和“公意”的指引下，不需要限制政府就可以实现保障人民权利的目的，因此，在这样的国家，主权不可转让、不能代表、不可分割，同样，也不能允许存在党派和集团。那么，这样的一个国家真的就能保障人民的权利吗？对此，密尔是深表怀疑的。所以，他才在上面这一段落中表达了对这一理论的忧虑。

历史上的经验给了密尔这种怀疑的支持，首先是密尔提到的法国大革命。在革命中，特别是雅各宾专政时期，罗伯斯比尔以人民的代表为名，以公意为名，完全把国家神化为超越于每个个体之上的神圣权力体^[42]；并且做出了很多违反人民利益，甚至是侵犯人民权利的事情。最为典型的是1794年6月10日，雅各宾派通过了“牧月法令”，宣布：“凡是与人民为敌的都是罪犯，所有企图使用暴力或使用阴谋来破坏自由的人都是人民的敌人。”法令还取消了辩护人制度，规定：“被诬告的爱国者可由爱国的陪审官作辩护，法律决不允许阴谋分子有辩护人。”^[43]与此同时，雅各宾派取消了预审制度，实行无罪推定，即在缺乏证据时，法庭可以根据“内心的确信”来推断判案。在这里，我们看到，雅各宾派所采取的恐怖统治恰恰都是以人民的名义实施的。借着一个笼统模糊的集体性的“人民”的概念，雅各宾派可以对无数的个体的人民实行强制，将所谓的“人民的意志”强加给每一个个体。这就为我们提出了一个尖锐的问题：一个看起来代表人民的政府完全有可能走向人民的反面，变成剥夺人民自由、侵害人民权利的专制政权。人民不经过正常的法律途径和审判就可以被判刑，甚至被处死。尽管在具体的数字上有不同的说法，但无视法律的程序，按照法律的术语来说，实行的是有罪推定，而不是无罪推定则是事实。这样，在革命中，人人自危，人人都有可能被送上断头台，遭受牢狱之灾。在这种以人民的名义任意妄为的情况下，人民真的可以实现自己的权利、保障自己的权利吗？密尔的回答是否定的。只不过由于雅各宾专政是一种特殊情况，而不是“恒常运用”，因此，在历史上所带来的影响不是很大。对这一点，密尔也许低估了法国大革命对欧洲的影响。实际上，在大革命之后，大革命，特别是雅各宾专政，成为欧洲社会，特别是思想界进行反思的重要主题。

这其中，法国思想家贡斯当对人民主权的反思特别能够引发我们的深刻思考，也许密尔就是从贡斯当那里获得了启发。

在经历了法国大革命那段惨痛的经历后，以贡斯当为代表的一批思想家都在思考“人民主权”的问题：为什么在理论上的人民主权能够成为摧毁君主专制、保障人民权利的巨大武器，而在实践中却会走到其反面？理论与现实为什么会出现巨大的反差，如何在实践中解决这一问题？正是针对这些问题，1815年，贡斯当发表了《适用于所有代议制政府的政治原则》一文，在开头的第一节就首先论述了“人民主权”的问题。

在贡斯当看来，问题的关键在于，由于人民主权——这种抽象的至高无上的权力不可能自动行使其权力，它必须要委托给一个现实的实际的权力，在这一委托中，抽象的权力转移给了实际的权力，抽象的、普遍的权力要由一个具体的、实在的权力来行使和体现，于是，“抽象的属性将会荡然无存”，组成“人民主权”的“主权者”就与实在的“权力操作者”之间产生了分离，这一分离意味着实在的“权力操作者”就会沿着权力自身的运行方式在运转，按照孟德斯鸠的说法，就是权力将会自动地过度扩张。这样，社会契约理论通常所说的“人们奉献给共同体的全部权利”在这一逻辑进程中完全发生了改变，它表现为：第一，人们把权利不是全部奉献给了共同体——抽象的人，而是奉献给了一种实在的权力——具体的人；第二，“人民主权”的抽象权力不会自动地发生作用，“主权者”也无法亲自去掌握政治权力，它要被委托授予具体的权力、具体的人去行使。在分析了这种主权与权力之间的抽象与现实、普遍与具体的关系之后，贡斯当把这种具体实在的权力概括为：“事实上，它以人民主权的名义所要求的权力，并不是那种主权的一部分，它不仅是对现有权力的非法置换，而且是创造了一种根本就不应存在的权力”^[44]，创造了一种人民奉献的或者能够从人民那里夺走一切的权力。这一逻辑的推演结果可能是卢梭在最初进行政治设计时所根本没有想到的结果。贡斯当这样写道：“卢梭本人也被这些后果所震惊。他这样制作出来的巨大的社会权力对他产生了强烈刺激，他不知道该把这种令人恐怖的力量托付到谁的手中，除了设法让它不可能运转之外，他找不到其他办法去对付这种主权所必然造成的危险。他宣布主权不能被转让、被委托或被代表。换句话说，这等于是宣布它不可能被行使。实际上这意味着他刚刚宣布的原则已被摧毁。”^[45]

在这一分析中，贡斯当不同意卢梭推理中的“主权的行使者”是“人民主权”的代理人，是人民的公仆，它必然体现为人民的意志和利益这种过于理想化的结论，他借用了孟德斯鸠的分析方法，认定任何权力不管是代表了全体人民的意志和利益的合法权力，还是像专制君主那样的非法权力，都是一种现世的权力，都会成为压迫人民的权力，都是一种罪恶。贡斯当写道：

如果你确信人民主权不受限制，你等于是随意创造并向人类抛出了一个本身过度庞大的权力，不管它落到什么人手里，它必定构成一项罪恶。把它委托给一个人，委托给几个人，委托给所有人，你仍将发现它同样是罪恶。你会认为它是这种权力的掌握者的错误，根据情况的不同，你将逐个谴责君主政治、贵族政治、民主政治、混合型政府或代议制度。你错了：事实上应受谴责的是暴力的程度，而不是暴力的掌握者。应当反对的是武器，而不是掌握武器的手臂，因为武器必然要做的事情就是残酷打击。对于人的手来说，这些东西的分量是过于沉重了。^[46]

由于现世的人们长期生活在个人拥有专断权力的时代，因此，人们为了保障自己的权利不受侵害，便发明和寻求“人民主权”理论。而正是由于人们过分地偏信了“人民主权”，并将之过于理想化，相信依靠它就能纠正过去个人专制独断所造成的巨大罪恶，于是就把从前由个人掌握的权力在“人民主权”的名义下转移授予给了整个社会。殊不知，这实际上又已经铸下了大错，因为这种权力“必然从全社会转给大多数人，又从大多数人那里落入极少数人，经常是一个人的手中。它产生的罪恶和从前产生的罪恶一样多；于是，各种事例、缺陷、理由和证据会层出不穷地出来反对所有的政治制度”^[47]。造成这一切的真正原因在于，人们“愤怒地反对的只是权力的掌握者，而不是权力本身”^[48]。

由此看来，人类在从抽象权力转向具体权力的过程中，还没有找到一条如卢梭在理论上所设计出的那种理想状态，保证权力不发生质的改变。当抽象的权力由具体的人来代表和行使时，那种普遍性的“公意”就转化成了权力者的个人意志，理想化的“人民主权”就变成了压迫人民的个人独裁式的权力。这样，理想化的设计完全走到了设计最初目的的反面。因此，贡斯当力主要从权力自身寻找根除人类罪恶的原因，找寻维护人民自由与权利的保证。而能实现这一目的的唯一保证便是对任何权力都要进行限制，包括人民主权本身。具体到人民主权来说，作为合法性的“人民主权”一旦与政府权力相结合时，也必须要对这两种权力作出区别，特别当“人民主权”成为一种至高无上的权力，变成为一种普遍意志的权力时，那就更应当要认清它的确切性质并规定它的确切范围。贡斯当认为这是至关重要的真理，是我们必须确立的永恒原则。他说：“世上没有不受限制的权力，不管是人民的权力，还是那些自称人民代表的人的权力，不管是拥有什么称号的国王的权力，还是——最后——根据统治方式不同而表达着人民意志或君主意志的法律的权力，都要受到权力得以产生的同一范围的约束。”^[49]他还说：“任何现世的权力都不应该是无限的，不论这种权力属于人民、属于人民代表、属于任何名义的人，还是属于法律。人民的同意不能使不合法的事情变得合法；人民不能授予任何代表他们自身没有的权利。”^[50]

除了法国大革命之外，密尔还看到了另外一个历史的产物，这就是一个所谓的“民主共和国”的诞生。这里，他没有明确指这个民主共和国是什么，但联系他的这个段落来看，应该是指法兰西第一和第二共和国，同样，也可能是指美利坚共和国。在密尔看来，这样的一个民主共和国提供给人们观察和理解的典型。特别是对于法兰西第二共和国，尽管其代表着人民，体现着人民的主权，但实际上，这个国家最后就是在普选，在人民民主的支持下，走向了帝国，变成了专制集权的政治统治。

因此，在历史和理论中，密尔得出了和贡斯当一样的结论：

原来所谓“自治政府”和所谓“人民施用于自身的权力”等类词句，并不表述事情的真实状况。运用权力的“人民”与权力所加的人民并不永是同一的；而所说的“自治政府”亦非每人管治自己的政府，而是每人都被所有其余的人管治的政府。至于所谓人民意志，实际上只是最多的或者最活跃的一部分人民的意志，亦即多数或者那些能使自己被承认为多数的人们的意志。^[51]

这样，理论上的“人民主权”和“公意”与实际上的权力并非就与完全代表人民两者产生了背离。也正是因此，密尔才说，“于是结果是，人民会要压迫其自己数目中的一部分；而此种妄用权力之需加防止正不亚于任何他种”^[52]。也就是说，对以人民主权为基础建立的权力，对与人民的利益有着共同性的权力也需要加以限制和制约，我们不能因为其是代表人民就听任其随意行使，完全不管。这正如贡斯当所举的一个例子说，这就像我们家里请了一个保姆，他是由我们所雇佣，理应为我们所服务，但我们可以不管吗？显然，我们还是要加以防范和督察的。

密尔在这一段落中的最后一句话是：“在今天的政治思想中，一般已把‘多数的暴虐’这一点列入社会所须警防的诸种灾祸之内了。”^[53]很明显，密尔所提出的这一观点来自法国思想家托克维尔，通过对美国民主共和国的考察，托克维尔提出了如何在一个民主的国家中防止“多数人的暴政”的观点。

对于为什么在实现民主的过程中会导致多数人的暴政，托克维尔作出了独特的解释，他看到了在这种追求民主的过程中，其表现出的最大特点就是在追求最大多数人的利益、追求平等，而自由并不是民主社会的独有特点。并且，“民主”也存在着相当大的危险。它体现在：由于民主的本质在于多数人的统治，要求少数服从多数，不仅体现为人民掌握政权的政治体制，而且也集中体现于在所谓的人民主权的名义下，国家取得了“人格化”的无上权力，并以全体人民意志的名义让每一个人服从于这个最高主权。从理论上讲，民主社会中，人们彼此完全平等，拥有相同的政治权利，正是这种无差别的平等，使人民所结成的社会利益和国家权力日渐突出，对单个人的权利和价值漠然视之，出现了“社会的利益是全体的利益，而个人的利益不足挂齿”的观点。同时，民主的基本理论支点是大多数人总是对的，少数应服从多数，这就导致多数派滥用权力压迫少数派。于是，公民这个小我必须服从国家这个大我，国家的权力体现和代表着全体人民的意志和权力，它是至高无上的也是无限绝对的，它不仅让人们服从，而且还教育、改造人们的思想和心理，培育服从的意志和习惯。如果个人的意志与国家的意志不相符合，则必须舍弃自我服从于全体意志，否则，国家将以全体人民的名义强迫你服从。托克维尔把这称之为“多数的暴政”，并以“民主专制制度”来指称。对于这种制度，前文已有相关的论述。

显然，在民主政治体制下，以人民主权为基础或拥有了多数人同意支持的政权并不就具有这样的无限权力，并可以在“人民主权”、“人民利益”等旗号下任意行使权威，或侵害少数人的权利。在托克维尔看来，任何社会都需要有一个公共权力来负责管理社会的公共事务，但这不是一个有着无限权威的公共权力，并且任何人都无权去行使无限权威。一旦这种权力变成了“无限的”，那就意味着自由受到摧残，人民的权利受到侵害。他说：

我本人认为，无限权威是一个坏而危险的东西。在我看来，不管任何人，都无力行使无限权威。我只承认上帝可以拥有无限权威而不致造成危险，因为上帝的智慧和公正始终是与它的权力相等的。人世间没有一个权威因其本身值得尊重或因其拥有的权利不可侵犯，而使我愿意承认它可以任意行动而不受监督，和随便发号施令而无人抵制。当我看到任何一个权威被授以决定一切的权利和能力时，不管人们把这个权威称做人民还是国王，或者称做民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说：这是给暴政播下了种子，而且我将设法离开那里，到别的法制下生活。^[54]

在托克维尔看来，一个民主的社会，也一定是一个平等的社会，而在这样的社会中，人民对平等的爱好、渴望和追求妨碍着自由的张扬与实现。因为就自由与平等在社会中的地位和作用而言，自由带来的好处只有经过很长时间后才能显示出来，而平等导致的好处则立竿见影，随时可见。由此，托克维尔提出了重大而严肃的命题：为什么人们可以以物质的满足为前提而牺牲自己的自由，甘愿忍受奴役？换句话说，也许在专制制度的统治下，可以使经济得到发展，可以使人们得到物质的甜头，但这是否就是人们应该过的正常生活和所追求的目标？

托克维尔的命题就在法兰西第二帝国中得到了验证，也许正是第二帝国的实际状况才使他提出了这样的命题。1851年，路易·波拿巴发动武装政变，1852年正式建立帝国，史称“第二帝国”。第二帝国建立后，拿破仑三世大权独揽，他握有全部的行政权，还拥有立法会议权，又与元老院和立法团集体行使立法权。他集政府、军队、司法等大权于一身，但又凌驾于议会之上，不对议会负责。他大权在握，声称其目的是“为社会福利、国家安宁与繁荣服务”。在第二帝国的专制统治下，没有了新闻出版自由，一切报刊均须经政府预先批准，政府有权查禁一切出版物，公众集会和结社也被取缔，实施“治安法”，对持不同政见的党派和团体进行严厉打击，或判刑、软禁，或驱逐、流放。从这里可以看出，人民根本没有自由可言。然而就在这样的专制统治下，法国的经济却有了快速发展，城市建设日新月异，人民生活水平也有了提高^[55]。

在此，让我们用今日的现实来丰富和展开托克维尔的思想。放眼世界，被誉为世界经济奇迹的“亚洲四小龙”的新加坡、韩国又何尝不像法兰西第二帝国那样。新加坡总理李光耀自己也承认这个国家的集权性质，甚至认为这是其特色。正是运用集权式的方式实现着资源的配置，创造着经济的奇迹，使国民的生活水平有了快速和显著的提高。在这些方面，连国家领导人也认为他们已经做得非常出色。可是在经济繁荣之际，他们为自由做了些什么？在新加坡，报纸、广播、电视受到政府的严密控制，学校成为职业训练和控制青年一代的场所，灌输政府所需要的政治信念成为教育的一项功能。对于一个岛国，一个把生存看得高于一切的社会来说，自由民主并不是必需的；同时，在新加坡还实行着许可证制度，无论是开办银行、出版报纸、开出租车，还是沿街叫卖，若无政府同意颁发许可证根本不能进行。在这种集中的体制下，没有了党派的政治，只有一个行政管制的国家。国家的行政权力管辖着人民的一切方面，从政治生活到日常生活，从物质消费到精神文化^[56]。如果说新加坡可算作成功的话，其成功就在于：提供给人民以物质上的满足，使他们放弃一切政府不愿给他们的东西，并且绝对服从政府。

这种政府不愿给人民的，就是托克维尔所说的自由，一种人人具有的天赋权利。这样的一个物质生活得到高度满足，同时也被政府管制的温顺服贴、失去自由的国家对于每一个人来说其好处何在，其对社会发展的意义又何在呢？托克维尔说道：如果有一个当局总是忙于照看我是否在宁静地享受我的愉快，总是走到前面去为我的道路清除所有的危险而不让我想一想会有什么麻烦，如果这个保护我不受旅途上最小的荆棘伤害的当局也是我的自由和生命的绝对的主人，那么对于我究竟有什么好处呢？在这个全能的政府面前，每个人以自由为代价换来了物质的丰裕。可以说，这是一种现实的选择，但绝不是每个个体生命应有的理想状态。

当世界都在赞誉新加坡时，同处于亚洲的菲律宾的专制统治却遭到世界舆论激烈的抨击。的确，马科斯同李光耀一样，都在实行着集权式的专制统治，也都同样致力于本国经济的发展。马科斯上台之后，指责社会的不公平，认为少数人的财富就像少数人的权力一样，是对穷人的暴虐。他要进行一次“民主革命”，建立起一个按照人类的集体目标调控财产的新社会，要使每一个公民有三顿丰盛的饭菜，有住所，有足够的公共交通，子女能入学，家庭享有医疗保健等。但遗憾的是，由于种种原因，菲律宾的经济没有获得成功，而新加坡却成功了。于是，人们便批评马科斯的专制统治，却对李光耀的治国之才赞美有加，俨然忘记了新加坡同菲律宾一样，实行的都是集权统治。这样鲜明的两个国家的发展以及世人的价值评判的取向不也就昭示着托克维尔早已写下的结论：人们愿意在奴役中享用平等。

正如前文所述，密尔曾经与托克维尔互相通信，密尔从他那里得到了关于民主社会的很多启发，并因此得出了自己的观点。

至此，如果我们把上述密尔所写的这些内容作一概括的话，可以看到，密尔为了引出自己的观点，首先采取了历史的纬度来考察自由的历史演变，将自由的演进分为三个不同的发展阶段：

在第一阶段，当统治者成为专制的君主时，自由意味着是对统治者的制约和限制，人们“对统治者所施用于群体的权力要划定一些他应当受到的限制，而这种所划定的限制就是人们所谓的自由”^[57]。毫无疑问，在一个专制统治的时代，对专制统治者的暴政的防御和抵抗，人民争取自己的政治权利自然就成为那个时代的中心任务，也成为自由概念的中心内容。同样，这个时代的特征也就体现为，在这一体制下造成了统治者与人民的直接对立，社会直接分裂成为统治者的暴政和被统治者的受奴役。人民争取的这种自由也被视作“政治自由”。

到第二阶段时，自由不再是人民对统治者的制约或限制，由于人民主权和公意理论的提出，人民的权利与统治者的权力成为一体，政府的权力也就是人民权利的体现和代表。因此，这个时代的政治体制的特征在于，统治者的政治合法性的基础完全来自人民的同意，体现和代表着人民的主权，统治阶级也体现和代表着人民的利益，总之，统治者与人民具有了同一性。

而进入到第三阶段时，当统治者与人民之间的关系彻底改变之后，当统治者不再成为人民的对立面时，是否不再需要提防这样的统治者，是否我们每一个人就把自己的一切自由与权利都交给了统治者，先前所做出的对统治者进行限制的举措是否一下子变得好像没有必要了呢？历史的教训告诉人们，理论上的人民主权和实际上的权力并不等同。难道我们真的就不需要对这样的民主政府进行任何的限制吗？难道这样的政府就一定能够确保人民的权利和自由吗？答案是否定的。因此，当我们用人民的主权击败了教权、王权和封建特权，推翻了专制的政治体制，建立起了一个人民的政治体制后，我们仍然不能保证以人民主权为合法性基础的政治权威就完全能够体现与代表着人民的利益、保障着人民的自由和权利，在某种意义上，这个政治权威还会成为人民的压迫者。这样，在一个大众民主的时代，我们更需要提防的不仅是公共权威借人民主权的名义所进行的暴政，我们还需要提防的是人民主权本身，防止“多数人的暴政”。因此，在一时期，防止“多数人的暴政”、防止一个民主社会自身对人的压迫就成为自由最重要的内容。

正是通过这一历史纬度的分析、这种三阶段的演变为密尔后面进入自己要表达的主题作了铺垫。如果说在对“自由”的分析中，以前的历史发展都是围绕着政治层面来展开的，那么到了密尔所生活的时代，如前所述，这是一个新的时代，社会出现了新的情势，人们遇到了新的问题，因此，密尔也对自由展开了新的纬度的分析，而这个纬度就是从原来一直受到关注的政治转向了社会。

【注释】

[1]〔英〕霍布斯著，黎思复等译：《利维坦》，商务印书馆1995年版，第94～95页。

[2]同上书，第100页。

[3]同上书，第164页。

[4]详见〔英〕洛克著，叶启芳等译：《政府论》，商务印书馆1983年版。

[5]详见〔法〕卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆1982年版。

[6]Quentin Skinner,“States and the Freedom of Citizens”,in Quentin Skinner and Bo Strath,eds.,States and Citizens ,Cambridge University Press,2003,p.12.

[7]Johann P.Sommervill,Ed.,King James Ⅵ and I Political Writings,中管理员政法大学出版社2003年影印版，第195页。

[8]同上书，第20页。

[9]同上书，第239页。

[10]Johann P.Sommervill,es.,King James Ⅵ and Political Witings,中管理员政法大学出版社2003页影印版，第75页。

[11]同上书，第103～104页。

[12]转引自钱乘旦、陈晓律：《英国文化模式溯源》，上海社会科学院出版社2003年版，第41页。

[13]〔英〕约翰·密尔著，程崇华译：《论自由》，商务印书馆1982年版，第1～2页。

[14]对此详见〔英〕洛克著，叶启芳等译：《政府论》上篇，商务印书馆1983年版。

[15]〔英〕霍布斯：《利维坦》，第162页。

[16]〔英〕霍布斯：《利维坦》，第163页。

[17]〔英〕霍布斯：《利维坦》，第163页。

[18]同上书，第162页。

[19]〔美〕列奥·施特劳斯著，申彤译：《霍布斯的政治哲学》，译林出版社2001年版，第21页。

[20]26同上书，第页。

[21]详见〔英〕昆廷·斯金纳著，王加丰等译： 《霍布斯哲学思想中的理性与修辞》，华东师范大学出版社2005年版，第十章。

[22]Quentin Skinner，Liberty Before Liberalism，p．2．

[23]〔英〕霍布斯著，应星等译：《论公民》，贵州人民出版社2003年版，第97～98页。

[24]〔法〕贡斯当著，阎克文等译：《古代人的自由与现代人的自由——贡斯当政治论文选》，商务印书馆1999年版，第80页。

[25]〔法〕贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由——贡斯当政治论文选》，第81～82页。

[26]同上书，第81页。

[27]同上书，第129页。

[28]〔英〕约翰·密尔：《论自由》，第2页。

[29]Quentin Skinner，Liberty Before Liberalism，p．21．

[30]在美国的《独立宣言》中写道：我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们都从他们的“造物主”那里被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。

[31]法国的《人权宣言》中就有：任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利。这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫。

[32]〔英〕约翰·洛克著，叶启芳等译：《政府论》，第136页。

[33]详见程汉大主编：《英国法制史》，齐鲁书社2001年版，第213页。关于《大宪章》的具体内容详见其书第五章。

[34]〔英〕约翰·密尔：《论自由》，第2～3页。

[35]〔法〕卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆1982年版，第23页。

[36]〔法〕卢梭：《社会契约论》，第24～25页。

[37]〔法〕卢梭：《社会契约论》，第39页。

[38]同上书，第77页。

[39]同上书，第132页。

[40]〔英〕约翰·密尔：《论自由》，第3～4页。

[41]〔英〕约翰·密尔：《论自由》，第3页。

[42]关于雅各宾专政时期的人民主权及其大众政治参与的情况，详见尤天然的《法国大革命时期的议会和大众政治参与》（载《法国大革命二百周年纪念论文集》）、洪波的《法国大革命时期的政治参与》（《华东师大学报》1995年第1期）的有关论述。拙文《论雅各宾的民族主义》（《史林》1994年第2期）曾引述雅各宾领袖之一卡尔诺所写的《人权宣言》条文，从中可见雅各宾派对“国家与公民之间关系”的理解。

[43]沈炼之主编：《法国通史简编》，人民出版社1990年版，第193页。

[44]〔法〕贡斯当著，阎克文等译：《古代人的自由与现代人的自由——贡斯当政治论文选》，商务印书馆1999年版，第65页。

[45]同上书，第59页。

[46]〔法〕贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由——贡斯当政治论文选》，第56页。

[47]同上书，第57页。

[48]同上书，第56页。这里的译文可表述为：宣称是人民代表的人，还是国王的权力，还是法律的权力。

[49]〔法〕贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由——贡斯当政治论文选》，第61页。

[50]见〔法〕贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由——贡斯当政治论文选》，李强所写的前言，第11页。

[51]〔英〕约翰·密尔：《论自由》，第4页。

[52]〔英〕约翰·密尔：《论自由》，第4页。

[53]〔英〕约翰·密尔：《论自由》，第4页。

[54]〔法〕托克维尔：《论美国的民主》，第289页。

[55]详见郭华榕：《第二帝国史》，北京大学出版社1991年版，第五、六章。

[56]199674见奥斯特罗姆编：《制度的发展与制度的反思》，商务印书馆年版，第页。

[57]〔英〕约翰·密尔： 《论自由》，第２页。John Gray,ed.,John Stuart Mill On Liberty and Other Essays,p.6.这里的译文有修改。