社会权威与个人权利

二、社会权威与个人权利

在把以前的政府权力这样的政治性权威置换成为整个社会权威后，我们该怎样维护人的权利呢？继承着前辈自由主义思想家，如孟德斯鸠、贡斯当等人的思想传统，密尔深知，在一个大众民主化的时代里，在一个社会权威可以笼罩一切的情况下，我们更需要那种“消极自由”，更需要在集体性、共同性大行其道的时代，为个人的意志、个人的独立和社会的多样性保留一个应有的空间，这是一个不仅任何政治权威不能进入，而且也是社会性权威和力量都不能侵入的独立空间，只有在这里，个人的权利、自由乃至独立才能得到保障。

从理论上来讲，犹如政治性权力和个人权利之间必须要有一个分界一样，这是从近代以来很多思想家的共同认识，通常也把这样的理解称之为“消极自由”。但现在到了一个新的时代，当政治性权威被社会性权威所置换之后，其分界应该划在哪里，也就是说，个人权利和社会权威之间的分界究竟在哪里，这个非常重要的问题摆在了密尔的面前。从理论上确立起这样的边界没有任何问题，但在实践中这条边界究竟具体划在哪里，连密尔自己也坦陈：

但实践的问题在于究竟应该把这个边界划在哪里？也就是说，究竟应该怎样在个人独立与社会控制之间做出恰当的调整？这是一个几乎一切工作尚待着手的题目了。^[4]（But though this proposition is not likely to be contested in general terms，the practical question，where to place the limit—how to make the fitting adjustment between individual independence and social control—is a subject on which nearly everything remains to be done）

正是如此，也更加需要在理论上作出阐释，以便为具体的实践提供指导。

的确，这是一个颇费思量的问题，究竟个人权利和社会权威之间的边界如何划分，这牵涉到个人与社会之间的复杂关系。严复在翻译这个主题时，将之概括为“群己权界论”^[5]。那么，密尔对此究竟是如何界定的呢？回到《论自由》一书的开头，密尔明确地指出了个人权利与社会权威之间的边界，他将这一自由的内涵概括为“社会所能合法施用于个人的权力的性质和边界”（the nature and limit of the power which can legitimately be exercised by society over the individual）。在此，我们必须注意密尔所说的“合法”（legitimately）这个词，在密尔看来，我们不是不要社会、不要社会的管理，而是要合法地对个人施行权力。

不仅如此，密尔还从历史的历时性和同时性来阐释个人权利与社会权威之间的关系。就个人来说，作为社会的一员，必须要遵循这个社会既定的行为准则，密尔将此分为两大类：一是法律的规定；二是舆论，包括一个社会的民风、民情等，任何个人都要遵守。但问题在于，这些规定和对其的理解在不同的历史时期是不同的，同样，在不同的国家也不同。那么，究竟什么力量或者什么因素使这样一种理解成为了“社会的”理解，或成为了“法律的规定”，乃至成为了全社会的行为准则？在一般人看来，这是“全社会”的行为准则，是一种统一性和整体性，也是绝对要服从的，更不会提出什么异议。而在密尔这里，透过这种“社会”统一性，他看到，实际上隐含在这种统一性和整体性的后面，却不是“全体人民”的一致同意，而是在社会中占据主导性的阶级或阶层，准确地说，是占据多数人的意见的产物。密尔说：“若是哪个国度里有着一个占优势的阶级，那么一国的道德必是大部分发自那个阶级的阶级利益和阶级优越感”；更进一步地说，“在实际上决定那些在法律惩罚或舆论支持之下要大家遵守的行为准则的主要东西，乃是社会的好恶，或社会中一部分有势力的部分的好恶”^[6]。这样的结论实际上也是密尔对大众民主时代“多数人暴政”理解与阐释的自然延伸，也是为了对“多数人暴政”的抵抗而作出的设定。正是从这里出发，我们才会推演出，就社会层面而言，和政治层面一样，任何决策，任何社会政策、习俗等，也都是多数人的意志和观念的体现与反映。如果是这样的话，那么，人们便不能对社会性的压迫视而不见，或认为没有也不会产生压迫，事实上，社会自然会对个人产生压迫，因此，抵抗社会、抵抗社会对个人的压迫就与抵抗“多数人的暴政”一样存在着内在的共通性和一致性。

那么，什么是社会？什么是合法的社会干涉？通常来讲，我们每个个人都是社会的产物，离开了社会，我们也无法独自生活。因此，我们是社会的一个组成部分，我们每个个体也就组成了一个集体共同体。的确，社会是我们每个个体的一种自愿的结合，是维护和增进我们安全和幸福的联合体。当然，个人与社会之间的关系非常复杂。对于这一点，密尔自己也明确地认识到，社会不是建立在社会契约之上的虚构，而是一种实体。由此，他给出了一个清晰的论证：“每人既然受着社会的保护，每人对于社会也就该有一种报答；每人既然事实上都生活在社会中，每人对于其余的人也就必得遵守某种行为准绳，这是必不可少的。这种行为，首先是彼此互不损害利益，彼此互不损害或在法律明文中或在默喻中应当认作权利的某些相当确定的利益；第二是每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一份（要在公正原则下规定出来）。这些条件，若有人力图规避不肯做到，社会是有理由以一切代价去实行强制的。”^[7]按照这样的标准，密尔提出了社会可以干涉的边界和合法性，确立了社会可以干涉的标准。

这样的标准和原则就是密尔所概括出的这样一条“极其简单的原则”，这也就是密尔在社会与个人之间所划定的边界，也是合法和非法的边界。他写道：

这条原则就是：人类之所以有理有权可以个别或者集体地对其中任何成员的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。这就是说，权力能够正当地施与文明群体中的任何成员的唯一的目的只是要防止其对他人的伤害。^[8]

……

总之，一个人的行为的任何部分一到有害地影响到他人的利益的时候，社会对它就有了裁判权。^[9]

这就是密尔所提出的“伤害原则”（harm principle），或者叫做“不干涉原则”（non-interference principle）。密尔的这条原则，虽然简单，却值得深思。而且密尔用了异常大气的笔调说它是“极其简单的原则”（very simple principle）。其实，就这条原则而言，密尔的概括非常简单，但却引发了无数的争论，直到今天这些争论还在延续。回到密尔提出的这条原则，就社会共同体来说，人的生命、人的自保自然应该是社会状态下每一个人的目的，也自然应该是社会的目的。这样，社会的存在并非没有意义，它是要运用这种每一个人所赋予的权力来保证社会每一个成员生命的安全。因此，密尔认为，人类自保或者说保障每个人的生命应该是社会共同体的目的，为此可以合法地干涉任何一个个体的行动，这是从“积极”的意义上来说，在“消极”的意义上，即是“防止对他人的危害”。因为任何人的行为，只要涉及他人的那部分就必须要对社会负责，反之，只要不对其他人造成影响和危害，那么社会就不能够来干涉属于个人所保存的“私人领域”。因此，密尔所提出的这条原则并不是为社会对个人的干涉提供依据。恰恰相反，每个个人在其不伤害到别人的情况下拥有着自己的一切自由。正像密尔所说：“但是当一个人的行为并不影响自己以外的任何人的利益，或者除非他们愿意就不需要影响到他们时（这里所说有关的人都指成年并具有一般理解力的人），那就根本没有蕴蓄任何这类问题之余地。在一切这类情事上，每人应当享有实行行动而承当其后果的法律上的和社会上的完全自由。”^[10]这样，在密尔所规定的这条原则下以及所划定的这条边界中，可以看到，他在本质上接受了前辈自由主义思想家的“消极自由”观，而在这个边界的另一面，在个人独立和个人所拥有的一切权利这个层面上，任何社会权力都不能干涉，否则就是非法，就是社会的暴政。

那么，每个个人所拥有的这些领域或者这些权利与自由是什么呢？密尔将其概括为：

意识的内向境地，要求着最广义的良心的自由；要求着思想和感想的自由；要求着在不论是实践的或思考的、是科学的、道德的或神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由。说到发表和刊发意见的自由，因为它是属于个人涉及他人那部分行为，看来像是归在另一原则之下；但是由于它和思想自由本身几乎同样重要，所依据的理由又大部分相同，所以在实践上是和思想自由分不开的。第二，这个原则还要求趣味和志趣的自由；要求有自由订定自己的生活计划顺应自己的性格；要求有自由照自己所喜欢的去做，当然也不规避会随来的后果。这种自由，只要我们所作所为并无害于我们的同胞，就不应遭到他们的妨碍，即使他们认为我们的行为是愚蠢、背谬或错误的。第三，随着各个人的这种自由而来的，在同样的限度之内，还有个人之间相互联合的自由；这就是说，人们有自由为着无害于他人的目的而彼此联合，只要参加联合的人们是成年，又不是出于被迫或受骗。^[11]

在划定了个人权利与社会权威的这一边界后，社会就不可以再以任何借口对个人进行种种干涉，哪怕这种干涉在理论上是“为你好”的。请看密尔的论述：

若说为了那人自己的好处，不论是物质上的或者是精神上的好处，那不成为充足的理由。人们不能强迫一个人去做一件事或者不去做一件事，说因为这对他比较好，因为这会使他比较愉快，因为这在别人的意见认为是聪明的甚至是正当的；这样不能算是正当。所有这些理由，若是为了向他规劝，或是为了和他辩理，或是为了对他说服，以至是为了向他恳求，那都是好的；但只是不能借以对他实行强迫，或者说，如果他相反而行的话便要使他遭受什么灾祸。要使强迫成为正当，必须是所要对他吓阻的那宗行为将会对他人产生祸害。任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者（The only part of the conduct of any one，for which he is amenable to society，is that which concerns others．In the part which merely concerns himself，his independence is，of right，absolute．Over himself，over his own body and mind，the individual is sovereign）。^[12]

这也就是说，在个人的事务中，个人拥有着绝对的权利。注意密尔这里所用的词汇“个人乃是最高主权者”，在此，我们可以强烈地感受到密尔对个人权利的关注，并通过提出“个人主权”（the individual sovereign）来与前代思想家所说的“人民主权”相对抗。这也是密尔《论自由》一书所要表达的思想主旨，在这样的大众民主的时代，要用“个人的主权”来抵抗“人民主权”名义下的集体性暴政。

从思想史的角度来看，“主权”这个概念最早由思想家格劳秀斯（Hugo Grotius）提出，当然在这里最初的含义是以国家为基本单位，意指在这样的一个共同体中，国家作为“主权”者拥有着在这个空间中的所有权力、所有的支配权和管辖权。按照“百科全书”的解释，在国际法和国际关系中，主权就是一个国家不受外来控制的自由，国家的自主或独立^[13]。也有学者认为，“主权”这个概念与公共权力相关联^[14]。在近代初期，当一些思想家提出用“人民主权”来构建国家主权时，意指人民是这个公共权力的基础和本源。但正如有的思想家所说的那样，“人民主权”在成功地反对专制国家的同时，也会导致大众民主的压迫问题。因此，密尔在这里借用了这个概念，并提出“个人主权”这样全新的概念，旨在用“个人主权”来对抗“人民主权”，对抗大众民主时代所形成的“社会权威”。正像他一直坚持的，“如果人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的”。也就是说，正像“主权”这个词所包含的含义一样，每个个体，作为存在的主体，拥有着自我的支配权、自我统治的权力。这即密尔所说“个人统治自己的主权”（sovereignty of the individual over himself）。由此，也就凸显了个体至高无上的地位，和拥有着任何外在的力量和权威不能够控制以及侵害的权利。因此，从“个人主权”和“人民主权”这样两分法的概念来说，“个人主权”概念的提出是密尔最为重要的思想贡献，既反映了密尔的智慧，也是一个在思想史上值得我们高度重视和深入思考的新概念。

当然，作为拥有自己“主权”的个体，密尔为这样的主体能不能拥有这样的权利而设置了一个相当重要的前提条件，这就是人的成熟。也就是说，只有在一个人达到了成熟的状态时，这个主体才能够自我支配、自我统治，自己成为自己的主权者。关于这个问题，将在下文再详细论述。

不仅如此，在关系到个人的权利和利益上谁会是最直接和最后的判断者时，密尔的回答非常干脆：个人作为绝对的主权者，当然还是每一个个体自己，社会无权也不能为个人作出规定、作出判断。请看密尔对此的论证：

不论是一个人也好，或者是任何多数人也好，都无权对另一个成年人说，为了他自己的益处他可不用其一生去做某件他所选定要用其一生去做的事。对于一个人的福祉，本人是关切最深的人；除在一些私人联系很强的情事上外，任何他人对于他的福祉所怀有的关切，和他自己所怀有的关切比较起来，都是微薄而肤浅的。社会对于作为个人的他所怀有的关切（除开对于他所对他人的行为而外）总是部分的，并且完全是间接的；而本人关于自己的情感和情况，则虽最普通的男人或妇女也自有其认识方法，比任何他人所能有的不知胜过多少倍。社会在个人只关己身的事情上要强使他一反其自己的判断和目的，这种干涉只能是以一般的臆断为根据；可是这种一般臆断可能完全错误，而且即使是对的，怕也还是不可由一些对于某些个别情事的情况只不过是有着仅仅从外表看来的一点认识的人错误地应用于那些个别情事。^[15]

正是从这一意义上来讲，密尔已经回答了在这样一个民主化时代下的自由这个大问题了。什么是自由，什么是不自由，或者说是暴政？密尔是这样阐述的：

任何一个社会，若是上述这些自由整个说来在那里不受尊重，那就不算自由，不论其政府形式怎样；任何一个社会，若是上述这些自由在那里的存在不是绝对的和没有规限的，那就不算完全自由（no society in which these liberties are not，on the whole，respected，is free，whatever may be its form of government；and none is completely free in which they do not exit absolute and unqualified）。唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。每个人是其自身健康的适当监护者，不论是身体的健康，或者是智力的健康，或者是精神的健康。人类若彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活，比强迫每人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所获是要较多的。^[16]

读到密尔这段慷慨激昂的文字后，不仅他的自由主义思想的主旨跃然于纸上，而且也准确地体现了他的“消极自由”观。显然，即使在民主政府的时代，如果这个社会不存在着密尔所说的那些自由，那么，这个民主的社会也就不能算是一个自由的社会。也许正是由于激动的原因，密尔所说的“不论其政府形式怎样”却在逻辑上显得不那么严密，容易造成对“自由”理解的混乱或者误读。如果不考虑政府的形式，那么，在一个专制的政府我们是否还能够保有这种自由。也就是说，在一个专制的政治统治下，就算是个人所保存的独立的私人空间不受到侵害，这是否就意味着实现了自由。在这一论点上，在这一“自由”观上，密尔的思想和英国革命时期的思想家霍布斯完全相同^[17]。而霍布斯的这一观点受到了以弥尔顿和哈林顿为代表的共和派的尖锐批评，他们认为，在此状态下，社会与个人都不可能拥有自由^[18]。

在列举出上述那些个人所保有的自由领域后，密尔对此作了更进一步的概括性的区别，那就是，“凡主要关涉在个人生活的那部分生活应当属于个性，凡主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会”^[19]。在这里，密尔更进一步划定了“社会”与“个人”的两分边界、社会权威与个人主权之间的限度。

那么，为什么一定要在社会和个人的责任和义务之间作出这样的划定呢？早在近代初期，一批思想家就运用自然法和社会契约理论学说论证了社会的起源，认为社会是人们达成契约的产物，是人们为了自保和实现权利的共同体。虽然密尔不同意社会契约理论的这种理论假设，但他仍然认同人不可能脱离社会，人是共同体中的一个成员，每个成员的权利和利益都通过法律的明确规定或社会的默认而得到保证。这也是为什么近代早期的思想家所说的社会状态和自然状态最大的不同，人的自由就是服从法律这一界定的原因。密尔也认为：“每人应当享有实行行动而承当其后果的法律上的和社会上的完全自由。”^[20]正是在从早期思想家所指明的方向上，密尔更进一步确认了人与社会之间的关系。他写道：

在人类事务的这一部类中，个性是有其应有的活动场所的。在人们彼此相对的行为中，一般规律必需受到注意并得到遵守，以便人们可以知道他们必须作何期待；但是在每人只涉及自己的事情中，他的个人自动性就有权要求得到自由运用。一切要帮助他判断的考虑，要增强其意志的劝勉，尽可由他人提供他，甚至塞给他；但是，他本人是最后的裁夺者。要知道，一个人因不听劝告和警告而犯的一切错误，若和他容让他人逼迫自己去做他们认为对他有好处的事这一罪恶相权起来，后者比前者是远远重得多的。^[21]

从密尔所一再强调的个性出发，他对社会与个人之间的关系不再像近代早期思想家那样仅仅把社会与人的权利等政治性的利益联结在一起，而是更加扩大了个人的空间，从政治性扩展到了社会层面上的个性。这一扩展正是密尔所处的那个时代所要求思想家们要回答的问题，并反映了那个时代的主题：人们不是仅仅要求政治性的权利，还应该要求作为人本身的个性的权利。

在这一原则下，密尔更进一步指出，在他那个时代，他所提出的这些原则不是没有意义的，相反，这些原则正是为了要抵御已经存在的种种人的个性或者私人生活自由被侵犯的现象。这些侵犯，有的是以法律的名义，有的是以道德的名义，有的是以舆论的力量。这种侵犯不仅是要干涉被社会认为是“错误”的事情，而且还要防止这种“错误”的发生。对此，密尔写道：“在我们自己的今天，就有一些对于私人生活自由的重大侵占已在实际实行着；还有一些更重大的侵占带有颇能成功的指望正在威胁着；还有一些意见已经建议出来，不仅主张公众要有无限权利用法律来禁止一切它所认为错误的事情，而且为了不要漏掉它所认为错误的事情，也要禁止一切它所认为无辜的事情。”^[22]这实际上是指社会或者是“每人都要以自己的标准去规定他人道德上的、智力上的和甚至躯体上的完善”^[23]。并且，在那个时代，这种侵犯和干涉正在变成社会和人的一种倾向。正像密尔所说：“扩展所谓道德警察的界限不到侵及最无疑义的个人合法自由不止，这乃是整个人类最普遍的自然倾向之一。”^[24]对此，密尔更进一步地说道：

除开思想家们个人的特殊学说而外，世界上还广泛地有着一种日益增长的倾向，要把社会凌驾于个人的权力不适当地加以伸展，既用舆论力量，甚至也用立法力量。既然世界上发生着的一切变化是趋向于加强社会的权力而减弱个人的权力，可见这个侵蚀就不是那种趋于自动消失的灾祸，相反是会增长得愈来愈可怕的。无论作为统治者或者作为公民同胞，人类之倾向于把自己的意见和意向当作行为准则来强加于他人，是有着人类本性中难免带有的某些最好和某些最坏的情绪的如此有力的支持，以致从来几乎无法加以约束，除非缺乏权力；而权力却又不是在降减，而是在增长，除非能筑起一条道德信念的坚强堤障以反对这种祸害：这样，在世界现势之下，我们就只能看到它在增长了。^[25]

密尔的这一断言与法国思想家孟德斯鸠所说的政治性权力总是不断地在扩张何其相似。因此，在这里我们要格外重视密尔关于“社会权力不断扩张”的论断。的确如此，一个社会总在某个占据主导地位的阶级和群体的控制下，要把自己这个阶级和群体的好恶当成全社会的好恶；不仅如此，还要控制个体的一切，而完全忽视个体本身的权利与存在。对此，密尔说道：

实际上，公众在干涉私人行为时很少想到别的什么，只不过想到凡不同于它自己的做法或想法是怎样罪大恶极罢了；而这个判断标准，经过薄薄的一道化装，又由90%的道德家和思辨作家当作宗教和哲学的诏谕交给人类。他们教导说，事物因为它们是对的所以是对的；因为我们感到它们是这样的。他们告诉我们，要在我们自己的脑中和心中搜寻行为的法则来束缚我们自己并束缚一切他人。这样，可怜的公众还能怎么办呢？只有把这些教诲应用起来，把他们自己私人的善恶之感，假如他们之间是相当一致的话，作为义务性的东西加诸整个世界了。^[26]

为了支持自己的这一结论，密尔从很多不同的方面作了列举，例如，在宗教领域，由于英国有着一批清教徒，他们遵守简朴的宗教礼仪，反对大吃大喝。作为一种宗教教规，这样做本无可非议，但是若要将此推广为全社会的道德要求，就是对个人自由的侵害。对此，密尔还是有所担心，他说：“只要清教徒具有足够的势力，他们都曾力图——而且也有不小的成功——取消一切公众的以及几乎一切私人的娱乐，特别是音乐、跳舞、公共游戏或者其他以消遣为目的的聚会以及演剧。就是现在在我国，也还有不少很大的团体，照他们的道德观念和宗教观念来说这些娱乐消遣都是应予谴责的；具有这种情操的这一批人主要属于中等阶级，而这在王国目前的社会情况和政治情况下正是占上风的势力，所以他们绝不是不可能早晚有一天在议会中掌握到多数。”^[27]

这里，回顾一下历史即可以了解英国清教徒的情况，在英国历史上，由于痛恨天主教的奢侈与腐败，在教会中分裂出来了一批主张教会改革的人，他们自称为“清教徒”。其实，“清教”一词在16世纪70年代便第一次出现在英国历史上，而作为一个运动它早在16世纪60年代就开始了。清教徒们对宗教改革后的英国国教非常不满，渴望清除国教中的“天主教”色彩和那些烦琐的礼仪。“清教徒”渴望达到三个目的：第一，清除天主教仪式，使圣餐按照原始基督教教义的要求，而不是按克莱默《祈祷书》规定的要求进行；第二，由受过教育的牧师根据《圣经》进行布道，在上帝的选民中宣扬因信得救；第三，由宗教大会规定教规，反对主教团的控制^[28]。到了17世纪英国革命时期，“清教徒”成为英国革命的重要力量，在他们的发动下，打败了国王，建立了新的政治体制。在社会生活上，清教徒反对奢侈，主张节俭；在经济上，一些学者认为，正是清教伦理导致了资本主义，这就是马克斯·韦伯（MaxWeber）所提出的命题，清教诞生了资本主义。由此可以看出，清教与其他宗教信仰有着许多差异，本来存在差异是一件很好的事情，但如果变成宗教迫害或不宽容则就侵犯了人的自由。

不仅如此，面对现实社会的种种状况，密尔还用大量的事例来表明如何划定道德的界限。他举例说，一个人由于不知节制或者挥霍无度而无力偿付债务，或者无力承担起家庭的责任，对此，他应该受到谴责，就是施以惩罚也算是正当的。但是，惩罚和谴责的是他背弃了对家庭或者债主的义务，而不是他的挥霍浪费。同样，一个人因自己的某些行为或者缺点使别人对他产生了反感，而没有影响到与他人发生关系的这些人的利益的话，那么，任何人不能因此要求社会对他进行干预。再如，一个人喝醉了酒，如果这种状况仅仅是在家里或者饭店发生并且没有损害其他人的利益，社会也不能对他的喝酒行为进行干预。这样的例子不胜枚举。所以，密尔反复说，一个人因为在自律或个人的尊严上具有缺点而招致的他人观感方面以及其他方面的损失，与因为他对他人权利的侵犯而应当受到的惩罚实际上应该是不同的内容、不同的类型。总之，在密尔看来，只有个人的行为对社会和他人造成损害时，社会才能够对之进行干涉，“情事一到对于个人或公众有了确定的损害或者有了确定的损害之虞的时候，它就被提在自由的范围之外而被放进道德或法律的范围之内了”^[29]_。除此之外，都属于在个人的个性范围内予以保护。

就对个人的干涉而言，密尔所说的“合法”，就是指个人伤害了他人。那么，如何判断伤害了别人？谁来判断，是受伤害的那个个体，还是根据既有的社会规范和社会观念？例如，同性恋现象，在有些社会不能够容许其存在，并认定这种现象是对他人的伤害，社会的规范在这里充任了最高的、最后的判断者。但是，就同性恋者来讲，他们认为，他们并没有伤害到任何其他人。而对于同性恋者的家长而言，如果他们认为同性恋行为不好，便会认为这样的行为是对他们的伤害。而按照密尔的“个人主权”的思想，这只是他们两人之间的事情，不仅社会，就连家长也不能够干涉。在这样的个案中，我们又如何理解和作出判断呢？

对于密尔来讲，关键还在于人们必须分清楚个人与社会之间的边界，尽管个人属于社会的一员，但是个人又有独立于社会的权利。无论社会出于什么样的考虑，哪怕是为了个人的好处，这都不能成为对个人进行干涉的理由。对此，密尔说道：“在每人只涉及自己的事情中，他的个人自动性就有权要求得到自由运用。一切要帮助他判断的考虑，要增强其意志的劝勉，尽可由他人提供他，甚至塞给他；但是，他本人是最后的裁夺者。要知道，一个人因不听劝告和警告而会犯的一切错误，若和他容让他人逼迫自己去做他们认为对他者好处的事这一罪恶相权起来，后者比前者是远远重得多的。”^[30]这就是密尔常常所说的“个人主权”的又一内容。

就像密尔在上述段落中所说的，一个人可能也会犯下错误，但即便如此也只能是通过教育，而不是由此使社会对他的干涉有了合理性。对此，他更加清楚地作了如下表达：“即便是教育，其运用也有借辩服和劝服以及借强制办法之区别，而对于已过教育时期的人，个人道德的教诲是只应以前一种办法来进行的。人类彼此之间应当相互帮助来辨别好与坏，应当相互鼓励来选取前者而避开后者。他们还应当永远相互砥砺，使其较高官能获得愈益增多的运用，使其情感和志趣愈益指向聪明的而非愚蠢的、升高的而非堕落的目标和计划。但是，不论是一个人也好，或者是任何多数人也好，都无权对另一个成年人说，为了他自己的益处他不可用其一生去做某件他所选定要用其一生去做的事。”^[31]由密尔的这段话，可以联想到法国思想家托克维尔在《旧制度与大革命》里所描写的，在专制王权控制下的法国，农民要种什么作物都需要在行政长官的指导下进行，如果农民的收成丰收了，政府还要开表彰大会，发给奖状。所有这一切也都是在为了农民的利益这样的名义下进行的。所以，托克维尔说，这是英国的农夫们想都不敢想的事情。试想当与农民自身利益最为密切的种地都要由政府来安排的时候将会出现什么样的结果，一是很难管好，二是鲜明地体现了专制统治已经达到了控制一切的程度。其实，在密尔时代的英国也有同样的问题。密尔这样说道：

这里指出的一个人生活中只关自己的部分和涉及他人的部分之间的区分，有很多人会拒不承认。他们会问：社会中一个成员的行为，无论哪一部分，对其他成员说来怎能是漠不关心的事呢？没有一个人是完全孤立的存在；一个人若做了什么严重或永久有害于自己的事，其祸害就不可能不至少延及其左右亲人，并往往远及亲人以外的人。他如果毁了他的财产，对那些直接或间接赖它资助的人就有了损害，并且通常也必在或大或小的数量上减少了群体的总资源。他如果毁伤了自己的肉体的或精神的官能，他就不仅给所有赖他以取得某一部分快乐的人带来了灾祸，而且也使自己丧失了为同胞服一般所应服的劳役的资格，或许还在他们的好感或善心上成为一个负担；这种行为若频频发生，实比任何罪行都会更多地减损善之总量。最后一点，人们还会说，纵使一个人的邪恶或愚蠢没有直接伤到他人，他的榜样作用也是有害的；我们若为那些看到或知道他的行为就会学坏或者走入歧途的人们着想，也应当强迫他去控制自己。

人们还会进一步说，即使错误行为的后果能够局限于邪恶的或没有思想的个人自身，难道社会对那种显然不配指导自己的人该听任他们为所欲为吗？如果大家承认对于儿童和未成年人的人应当给以违背他们自己的保护，那么，对于那些虽然已到成熟年龄可是同样没有能力管治自己的人们，社会不是也同样有义务给以这种保护么？如果说赌博、酗酒、随地便溺、游手好闲以及不讲清洁等等是和法律所取缔的行动中的多数或大多数同样有害于幸福并同样大有碍于进步，那么，法律在既合于实际可行又合于社会利便的条件下为什么不力图把它们也取缔掉呢？法律总是有些必不可免的不足之处的，为了补足它，舆论难道不应当至少组织成一支强大的警察力量来反对那些恶行并对凡被查出有那些恶行的人们施以严格的社会惩罚吗？可以说，这里根本没有所谓束缚个性或妨害生活中新的和首创性的尝试等问题。这里所要禁阻的只是自从开天辟地直到今天早已经过尝试而被判决的一些事情，只是经验早已表明为对于任何人的个性都不会有用或不能适合的一些事情。必须在经过一段时间和积累起一定数量的经验之后，才可以认为一种道德上的或智虑上的真理已经树立起来；而人们所要求的只是防阻一代又一代的后人不要在他们先人曾经失足致死的同一悬崖边上再堕落下去。^[32]

对此，密尔还是从自己的“个人主权”观出发来进行批驳，其中心思想仍然是必须分清楚个人与社会之间的边界。不仅如此，假如个人在社会活动中做错了什么，那也不一定非得对其进行干涉，或者就成为干涉的理由。在这一点上，社会也应该表现得更为宽容、开放和大度。密尔说：“但是如果一个人的行为既没有违反对于公众的任何特定义务，也没有对自己以外的任何个人发生什么觉察得到的伤害，而由这种行为产生出来对社会的损害也只属非必然或者可以说是推定的性质，那么，这一点点的不便利，社会为着人类自由的更大利益之故是能够承受的。”^[33]这里，举一个例子来进行说明，在上海的大街上有很多茶室，招牌上写着可以到此喝茶、聊天、打牌，甚至发呆。可以想象一个人坐在那里发呆的样子，他并没有对任何人、对社会造成伤害，但是按照某种“道德”标准来说，这属于无所事事，是不好的：一个人，特别是年轻人怎么可以不去劳动或者读书学习，而要在那里发呆呢？再如，在刚刚打倒“四人帮”，实行改革开放的20世纪80年代初期的中国，那时最为时尚的打扮是手拎三洋牌收录机，身穿牛仔服，女生则烫着头发，脚穿高跟皮鞋。但当时的学校都制定校规，明确禁止学生在校园里这样穿着。今天回过头来看看这些规定会觉得非常好笑，但在当时的确是如此，并且有着一个冠冕堂皇的理由，那就是为了要培养“优秀的道德高尚的社会主义接班人”。这就印证了密尔的观点，如果我们按照为了某种“为他好”而要对这种所谓的“游手好闲”和穿着打扮进行干涉的话，那就说明我们的社会有问题，还不是一个“自由”的社会，实际上，社会应该容许人们有不同的个性和表现。这在密尔看来，“按自由原则来看，人们在履行了他们对于国家和个人的法律义务和道德义务之后，怎样选择快乐，怎样花用进款，这些都是他们自己的事，必须取决于他们自己的判断”^[34]。

让我们把问题再往前推进一步，如果一个人即将犯错误，或处在危险状态，而连他自己也还没有意识到或认识到的时候，社会可以对其进行干涉吗？对此，密尔也给出了明确的回答。他说：“不论是一位公务人员或者是任何一个人，如果看见有人要走上一座已经确知不保安全的桥梁，而又来不及警告他这个危险，他们可以将他抓回，这不算真侵犯了他的自由；因为自由在于做他所要做的事，而这个人并不要掉在河里。可是，有时一个祸患还没有确实性而只有危险性，除本人自己外便没有人能够判断他的动机是否足够促使他冒险一试，在这种情事中，我想人们对他（除非他是一个小孩，或者是一时神经错乱，或者是正处在不适于充分使用思考官能的精神兴奋或心有专注的状态之中）只应当发出危险警告，而不应当以强力阻止他去涉险。”^[35]在这里，密尔用生动的例子将个人独立与社会权威之间的界限划分得非常清楚。由此也可以看到，密尔在使用着关于“自由”的最为基础和原初的定义，那就是，自由是在人的理性引导下去做自己想做的事，而这完全符合既定存在的内在必然性。关于这一点，已在前面对“自由”的定义的解释中，特别是思想家霍布斯对此的解释中作出了说明。与此相类似的例子比比皆是，社会不要去干涉那些可能带来危险的事情，而只能对此设立“预设的证据”。例如在香烟上写明“吸烟有害健康”这样的词语，作出这样一些预防性的举措。当完成了这样的举措后，每个个人都会根据自己的理性来进行独立的判断，进而采取相应的行动。由此，我们就可以看到，密尔是在用这样的方式来解决个人自由和社会干涉与控制之间的复杂关系。

就社会与个人的关系而言，还是回到密尔对这一问题的思考，人们不能够以种种为了“他好”的理由来对个人进行干涉。密尔在此提出了两条警世般的格言：“第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。”^[36]读完密尔反复重申的这一观点，我们不禁为密尔对个人与社会之间的关系作出的深刻阐释而折服。比较而言，在今天的中国，还有很多人依然在固守着“为你好”的观念不能自拔，社会也在这样的观念下进行了诸多的实践性安排，对此更需要用密尔的这些论述来进行反思。

当然，持不同价值观的人对此也会给出不同的答案。就像英国思想家伯林所说，人的理性有被“遮蔽”的时候，在这个时候就可能会犯错误。当出现这种情况的时候，持有不同观念的人也就会有不同的实践，甚至不同的体制性安排。自由主义者，会让人们自己知道错误，然后改正错误，因为每个人都要在这样一个过程中成长；而集权主义者所要采取的路径则是，不让人们犯错误，因此要运用一切力量对人进行改造，使之成为一个“好”的人。所以，密尔尽力要在个人自由和社会权威之间划定一条边界，并且提出了伤害原则和社会共同体中的涉己与涉他的干涉原则等，但他的这一理论仍然留给了后人在解释上的争论^[37]。另外，关于“合法”，在密尔这里，是指社会权威对个人干涉的“正当性”，同样，也指在“法律”本身的意义上。由此，也就回到另外一个问题，法律由谁来制定。

但不管怎样，密尔作为自由主义者的代表则是毫无疑义的。有些研究者认为，密尔对个人自由的断言是功利主义的^[38]，或者称之为功利主义的自由主义^[39]。因为维护人的自由、实现人的多样性是为了人的更好的发展，从而实现社会的利益和带来社会的进步^[40]。如果从这一角度来理解的话，那么，我们势必要回答，密尔的自由主义思想是工具性的还是价值性的这一问题。有的学者认为，“如果我们问是否密尔相信自由本身就是好的或者简单地作为幸福和进步的工具，其回答是这两者他都相信，我们不能够忘记，对于密尔来说，幸福和进步的观念完全是融入在人的自由选择之中”^[41]。这就是说，在密尔那里，自由既具有工具性，又具有价值性，两者紧密结合，密不可分。同样，正是从自由能够促进最大多数人的最大幸福的功利主义出发，从促进人类和社会的进步出发，密尔又不完全属于通常人们所认为的是“消极自由”的代表性人物^[42]，因为他反对纯粹的“消极自由”的形式^[43]，赞同民主，呼吁个人摆脱依从，实现独立，而这又具有鲜明的积极自由的特征。

就个人与社会的关系而言，密尔不仅坚定地站在个人一边，而且从自由原则出发，将其基本原理延伸到社会的其他方面，如自由贸易。由于贸易是个人行动和社会行动，以及个人利益和社会利益的体现与象征。因此一个社会对待贸易的态度和政策实际上也就体现了对个人独立与社会权威之间边界的理解与认识。密尔说：“贸易乃是一种社会行动。谁只要从事于向公众出售不论什么样的货物，谁就做了对他人的利益和社会一般的利益有影响的事，因而他的行为在原则上也就进入社会管辖的范围。正因为这样，所以一度曾有人主张，政府有义务在所有被认为重要的情事上限定商品价格并规定制造程序。但是现在，经过一段长期斗争之后，大家才认识到，要做到价廉而物美，最有效的办法还是让生产者和销售者都完全自由，而以购买者可以随意到处选购的同等自由作为他们的唯一制约。这就是所谓自由贸易的教义；这教义和本文所主张的个人自由的原则是建立在各不相同但同等坚实的根据上的。”^[44]

密尔所说的“经过一段长期斗争”指的就是在英国历史上的以亚当·斯密（Adam Smith）为代表的主张“看不见的手”的自由市场交换理论，和以科布登（Richard Cobuden）为代表的“自由贸易运动”的实践活动。随着工业革命的展开，与工业资产阶级的形成，他们与当时还占据社会主导势力的土地贵族在经济利益上发生了严重的分歧。工业资产阶级以废除《谷物法》为中心展开了一场自由贸易运动。早在1815年，英国政府在维护土地贵族利益的前提下，通过了《谷物法》，规定当国内小麦价格低于每夸特80先令时禁止从国外进口谷物。这一法令明显地维护土地贵族的利益，而损害了工业资产阶级的利益。由此，工业资产阶级展开了废除《谷物法》和自由贸易运动。在这一运动中，以科布登为首，并以新兴工业城市曼彻斯特为中心掀起了声势浩大的运动，经过多年的斗争，到1846年，正式宣布废除《谷物法》，迎来了自由贸易的时代。在这场自由贸易运动中，其理论基础就是亚当·斯密的“看不见的手”。针对当时社会还存在着的有碍经济自由的各种政策法令，斯密反对国家的任何干预，主张实行经济自由，实现自由竞争、自由贸易，以及劳动、资本和其他生产要素的自由流动。总之，要建立起“最明白最单纯的自然自由制度”，也就是实现经济自由和市场自由。

在法国，围绕着自由市场问题也产生了争论，甚至出现了激烈的交锋。工人阶级和一些社会主义者认为大工业的发展给工人带来了贫困、灾难和不公正，社会出现了前所未有的混乱和诸如投机、欺骗等无数弊端，而造成这些现象的根本原因就在于现存的资本主义私有制、自由竞争和人的欲望的大肆张扬。因此，必须对现行的社会体制进行改造，用废除自由交换的社会主义体制取代目前的工业主义体制^[45]。就在工人阶级的斗争运动日益兴起，各种社会主义理论广为流行之时，法国经济自由主义的斗士巴斯夏（Frederic Bastiat）也在深入思考社会问题，企图用自己的方法来解决各种尖锐复杂的社会矛盾。由于深受英国自由主义经济学家的影响，巴斯夏和他的朋友们格外关注自由贸易以及当时英国的“反谷物法”运动。为此巴斯夏专门来到英国，结识了反谷物法运动的领袖科布登，并与之建立了深厚友谊。在英国的第一年，他就写作出版了《科布登与联盟》，详细介绍了这场运动。他还将科布登等人关于自由贸易的一些重要观点译成法文出版。1846年，当英国宣布取消《谷物法》时，巴斯夏在巴黎成立了自由贸易联合会，创办《自由贸易》周刊，出版了《和谐经济论》，并且发表大量论战性文章，为在法国实现自由贸易而呐喊。

无论是亚当·斯密的“看不见的手”，还是巴斯夏的“和谐经济”，在维护市场经济自由的背后，实际上隐含着如密尔所说的个人与社会的关系的界定，到底是承认人的利益的合法性并让其自由地实现，还是用一种强制的方式来对其进行管制；或者说，是通过自由地实现人的利益来达到社会秩序的自然和谐，还是以压制人的利益来构建起某种既定的社会秩序。众所周知，社会的交换必定牵涉到交易双方的利益比较以及选择与判断，每一次交易的成功是由复杂的因素所决定的，是交换者根据自己利益作出各种“判断”的自然和自由的进程，如果撇开交易双方，仅只根据理性的权力来对交易双方进行衡量裁判，试想人的理性设计或理性权力能够准确判断或决定发生在世界各地无数次交换的微妙条件吗？能够计算清楚每个人的选择、需求、判断和比较吗？如果做不到这一点，使这一交易行动的自由受到干预，“在买卖中企图将意志强加于人”，那就意味着破坏了交换双方交易行动的自由，破坏了选择、判断、比较的可能性和能力，也扼杀了人的智慧、思想以及人本身。这种干预，这种要用人的设计去打断市场交换的自然进程的社会理性权威是典型的专制统治，是一种暴政。实际上，进一步引申的话，这就是一个要建立起一种自然的社会秩序，还是要建立起一种人为设计的理性的社会秩序，亦或其他的问题。而这正是思想史上长期争论的焦点^[46]。

值得注意的是，密尔在这本书里特地加了“本文教义的应用”一章，就是希望通过对自由贸易等个案的讨论来纠正当时社会中还存在的种种不适合个人自由的问题，解决“人类对于自由的珍重一般总是远远不及对于权力的珍重的”这样的重大问题，解决在民主化的时代，虽然人们已经取得了政治自由，以及自由的权利，但是，人民还没有学会如何在实践中灵活地运用自由，因而会造成“由于缺少一种公认的普遍原则，以致人们在不应当给予自由的地方给予了自由，而在应当给予自由的地方又往往不给予自由”^[47]的问题。这也就是，如何认识和实践社会权威与个人自由的边界这一时代的新任务。

这里，还是用密尔关于儿童教育问题这样的个案来说明个人自由与国家干涉之间的复杂关系。在英国工业革命时期，大量的儿童进入工厂，历史学家在解释出现童工的原因时，认为是很多家长自愿地把孩子送到工厂来当童工，以此来增加家庭的收入。童工的使用带来的一个最为直接的问题就是，这些儿童得不到最为基本的教育，而这在密尔看来是不能容忍的。因此，密尔力主在儿童的教育问题上，国家不能够放任不管，实行所谓的“自由”；相反，而是要进行干涉，政府应强制使每个家长必须将自己的孩子送到学校接受教育，这就是通常所说的国家要实行“义务制教育”。对此，很多人就会以国家不应当干涉个人的事务为借口来反对，“人们在思想上几乎认定了谁的子女就实实在在是（而非从比喻的意思说来是）谁的一部分，一见法律稍稍干涉到家长对于子女的不容外人过问的绝对控制，就表现出特别的关切和不安，甚至比当他们自己的行动自由受到干涉时还要厉害”^[48]。但密尔始终坚持，在儿童的义务教育方面，国家就是应当进行干涉，“如果做父母的不尽这项义务，国家就应当实行监督，务使这项义务尽可能在父母的负担之下得到履行”^[49]。国家的干涉不是侵犯个人的自由，相反，这正是国家或者社会要进行安排和管理的内容。

应该看到，这只是问题的一个方面；另一方面，密尔又认为，国家在干涉儿童教育事项和实施普遍义务教育的过程中，只是在公共政策的制定和安排这一层面上进行，而不是要由政府亲自去操办教育，并对教育的方方面面都一管到底，甚至具体到课程设置都要由政府部门来决定。在密尔看来，这就属于国家的干涉对自由的侵犯。密尔说：

政府只要决心要求每个儿童都受到良好教育，并不必自己操心去备办这个教育。做父母的欢喜让子女在哪里得到怎样的教育，这可以随他们的便，国家只需帮助家境比较困难的儿童付学费，对无人负担的儿童代付全部入学费用，这样就足够了。要知道，由国家强制教育是一回事，由国家亲自指导那个教育是完全不同的另一回事；人们所举的反对国家教育的一切理由，对于前者并不适用，对于后者则是适用的。若说把人民的教育全部或大部交在国家手里，我反对绝不后于任何人。……要由国家主持一种一般的教育，这无非是要用一个模式把人们都铸成一样；而这个模子又必定是政府中的有势者——无论是君主、是牧师、是贵族或者是现代的多数人民——所乐取的一种，于是就不免随其有效和成功的程度而相应地形成对于人心并自然而然跟着也形成对于人身的某种专制。这种由国家设置和控制的教育，如果还有存在之余地，也只应作为多种竞赛性的实验之一而存在，也只应以示范和鼓舞其他教育机关达到某种优良标准为目的来进行。^[50]

从密尔这段话中分明可以看到，他反对国家控制教育实际上完全是在担心国家在控制着个人本身，国家——在这里准确地说，是在社会中占据主导地位的某个群体将会把一个个鲜活和多样性的个体规训成为一种模式、一种个性，而这将是专制统治的反映、不自由的体现。因此，从教育这一侧面也就反映出这个社会是否实现了自由、保障了每个个体的自由。在此，可以联想到19世纪初专制的普鲁士在创办柏林大学时赋予了大学以自由的特性，就连当时的国王威廉三世也说：“大学是科学工作者无所不包的广阔天地，科学无禁区，科学自由。”^[51]也正像柏林大学的创始者洪堡所说：“教授与学者应处于政治和社会环境的彼岸，科学的自由，作为精神上的内心自由，正是这种彼岸的自由。这种自由的意义在于，它能为国家和社会保存了一支校正力量，以便能去校正那些在政治和社会上形成了优势力量的东西，因为并非那些形成了优势力量的东西，就一定能将这个社会引向一个绝对健康的方向上去的。”^[52]由此可见，洪堡的意图与密尔所要表达的意思完全相同，即不能让教育扼杀人的独立和个性，将人培养成为一种模式。相反，正是教育将人培养成为独立自主、有着自己思考和个性的人，更重要的是能够运用这种思考和个性来抵御集体性的暴政与社会性的专制。这就是康德在《什么是启蒙运动》一文中所说的，要敢于运用自己的理性^[53]。

正是通过这样一些例证，密尔提出了一个重大的问题：在一个社会急剧变化的时代，在一个社会发生转型的时期，我们要仔细厘清关于自由的界限，既要防止社会权威的过多干涉，又要防止在大众民主的旗帜下对自由的滥用，避免出现这种现象，即“人类既这样奇怪地尊重自由，又那样奇怪地缺乏对自由的尊重”^[54]。