对“抽象权利”的批判

二、对“抽象权利”的批判

从青年时代开始，密尔就接触了边沁的功利主义思想，并对边沁产生了崇拜，尽管他对边沁的思想作出了自己的修正，但总体而言，密尔还是接受了功利主义思想，并成为一名功利主义者。因此，在《论自由》一书中，密尔在对人的自由或权利的论证中，鲜明地指出：“虽然社会并非建筑在一种契约之上，虽然硬要发明一种契约以便从中绎出社会义务也不会达到什么好的目的。”^[9]他又说：

应当说明，在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。^[10]（It is proper to state that I forgo any advantage which could be derived to my argument from the idea of abstract right，as a thing independent of utility．I regard utility as the ultimate appeal on all ethical questions；but it must be utility in the large stsense，grounded on the permanent interests of man as a progressive being）

密尔认为，社会并不是建立在社会契约之上的，并且他不用“权利”的概念，还将权利理解成为“抽象权利”，而且他要用功利的概念来取代“权利”的概念。也就是说，在密尔这里，已经完全抛弃了在前几个世纪中一直流行的“权利”的概念，而开始转而诉诸“功利”。由此，形成了思想史的一大转折，即从“权利”到“功利”的变化。而这也是密尔在承继了前辈思想家思想基础之上所提出的，并成为思想史上的一个重要命题。

如何理解这些问题？什么是“抽象权利”（abstract right）？思想家们怎么来论证从而形成了所谓的“抽象权利”？从历史上来看，在近代初期，面对君主专制对人的权利的侵犯，一批思想家便思考着如何保护人的权利。因此，他们提出了“自然权利”等一系列概念和理论论证。在这一论证中也就形成了思想史上的“抽象权利”思想体系。

为了更好地理解这一问题，我们需要首先阅读下列文献。美国的《独立宣言》明确宣告：我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们都从他们的“造物主”那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，所以才在人们中间成立政府，而政府的正当权力，则系得自被统治者的同意。而1789年法国的《人权宣言》也有相同的表述：“组成国民议会的法国人民的代表们，认为不知人权、忽视人权或轻蔑人权是公众不幸的政府腐败的唯一原因，所以决定把自然的、不可剥夺的和神圣的人权阐明于庄严的宣言之中。”在宣言的第二条款中又重复表达，任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利。这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫。请注意在这些条文中所使用的这样的文字：人们从“造物主”那边被赋予了某些不可转让的权利，“自然的、不可剥夺的和神圣的人权”。这里的“自然的”、“神圣的”权利就是通常所说的“自然的权利”，也就是密尔所指的“抽象权利”。

为什么说人们的这些权利是“自然的”，也是“抽象的”？回到这些思想家对权利论证的理论逻辑就会明白这一点。这些思想家从自然法理论出发，断定人的权利是“自然的”，既然是自然的，是在自然状态下即已经存在的，那么必定是不可剥夺的，同样也是神圣的，因为从创世纪以来，这种权利就一直存在。显然，这包含着人的权利是先赋的，不是后加的，是“天赋”的，而不是人赋的，一旦当宗教性的上帝的创造被引入到这样的权利起源之中的时候，其神圣性自不待言。从自然状态出发来论证人的权利，当然便会推导出，这种权利是作为抽象的普遍性的“人”的权利，而不是现实具体的人的权利，不是作为具体国家的一个“公民”的权利。毫不奇怪，思想家们在运用自然法理论来进行这一论证的时候，他们所要表述的不可能是一个单独的个人或者具体的个人，而只能是抽象化的和普遍性的人，同样，也不是具有某种社会性规定的人，而是在社会诞生之前的自然状态下的个人。因此，他们超越了具体的个人和地区、国家与社会背景下的人民，从抽象和普遍性的原则来论证人的权利，这也意味着，这种权利是一种普世性的，并非为某一国家或者某一民族所独有。

一批启蒙思想家运用自然法理论，已经明确地指出，公民社会的产生与政府的产生来自人民的同意，由此决定了政府的目的即是保证人民的生命、财产和安全，在本质上体现为人民的权利，正如《人权宣言》第二条明确宣称的：“任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利。这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫。”^[11]因此，判定政府好坏的标准显而易见，那就是看人民的权利是否受到侵犯。在这一点上，《人权宣言》完全接受了这一思想，在其开篇明确断言：“不知人权，忽视人权或轻蔑人权是公众不幸的政府腐败的唯一原因。”从这一标准出发，也就意味着彻底否定了旧制度下的以专制王权为代表的政府，同时也为未来新政府的建立设置了界限和目的，这成为近代西方国家的体制性安排的基础和政府行为的基本准则。在自然法理论那里，任何政治结合的形成都来自人民所订立的契约和同意，它揭示了国家的最高权力来自于人民，即我们通常所说的“人民主权”，它打破了“王权神授”和君主拥有无限权力的种种理论。在这一点上，《人权宣言》第三条宣布：整个主权的本原主要是寄托于国民，任何团体、任何个人都不得行使主权所未明白授予的权力。这样，就明确地回答了政治共同体的最高权力的基础和来源。

早在英国思想家霍布斯那里，自由就被定义为一种权利。同样，在《人权宣言》的起草者看来，如果要列数人的权利，也不可能没有自由这项权利，因此，宣言的第一条就宣布：在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。只有在公共利用上才显示出社会上的差别。但如何理解自由，是霍尔巴赫所说的“消极自由”，还是卢梭所说的“积极自由”？从《人权宣言》中似乎可以看出，宣言的起草者试图调和这两种自由。在第四条中，宣言规定：“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之。”^[12]这明显是“消极自由”的含义。在自然状态下，每个个体都享有同等的不可剥夺的自然权利，要保证权利之间不至于发生相互冲突，导致人与人像狼一样的状态，其根本的解决办法只能是用法律来限制每个人权利的行使边界，使大家都能够在法律的共同性之下实现各自的权利。当推演到这一步的时候，问题自然产生：法律如何制定？宣言明确规定，法律是公共意志的表现，全国公民都有权亲身或经由其代表参与法律的制定。在这一条文中，又体现了“积极自由”的内容，法律不是别的，正是人的参与，人民公共意志的集中体现，这明显带有卢梭风格的句式表达了法律公共性的基础。

思想家们的上述论证就是我们通常所说的社会契约理论。从历史进

程来看，社会契约论是在吸取与继承前人契约论思想基础上而在近代西方兴起的。早在古代希腊，就有了自然法和契约论的萌芽，智者学派的普罗塔哥拉、古希腊的伊壁鸠鲁等人的契约论思想，以及中世纪后期典型的政府契约论，其中所强调的天赋的权利与正义，对国王权力的限制以及人民有权反抗暴君等内容成为近代社会契约论产生的直接理论来源。当然，社会契约理论的产生更是近代西方政治体制本身发生转变的产物。为了瓦解君主专制制度的理论基础，为建构新的政治制度提供合法性，一批思想家们创造出了这一理论。在这一理论论证中，我们可以看到，从自然状态到社会状态的转化不仅意味着在政治体制上的转变，而且它在本质上也体现为从野蛮到文明的转化，以及现代国家和现代社会的确立，正如洛克所说的，是“公民政府”（civil government）和“公民社会”（civil society）的形成。

应该看到，在近代思想家那里，社会契约论意在解释社会的起源，或者说是解释政治共同体的起源与基础。但对于订约时人们转让多少自然权利，以及转让给了谁，不同的思想家对此有不同的构想，并以此为基础推演出了不同流派的社会契约理论，如霍布斯的从属性契约、洛克和卢梭所主张的结合性契约等。总之，就思想家们的这些思想表达来说，尽管有其共同点，但在很多方面也存在很大的差异，甚至有相反的理解。对此，我们必须给予高度重视^[13]。同样必须提出的是，当近代早期的思想家们用社会契约论所包含的“天赋人权”的内容来批判专制体制时，他们的确是使用着一个虚构的“自然状态”与“社会状态”这样的二元结构来论证现实政治体制的不合理：君主专制体制侵犯了人的权利。表面上看，这种批判的理论武器非常雄壮有力，但实际上，这种用来证明“天赋人权”的理论自身却并没有合理性的基础，正如后来一些思想家们所批判的那样，这个理论本身只是一种虚构，并且是反历史的。因为，当一群人开始订立契约时，就已经表明他们处在了社会状态，而不是在订立社会契约之后才进入了社会状态^[14]。同样，也不存在着人的自然状态和天赋的权利，人所拥有的全部权利都是法律所允诺的权利，也都是一种社会性的权利。因此，当历史进入19世纪，资产阶级通过革命的方式推翻了专制体制之后，他们也就不再需要这一带有强烈革命色彩的社会契约论了，因此，对之进行批判也是时代的需要。正如萨拜因所说，这一理论在“异常短的时间内变得过时了”，这一理论的过时恰好表明，“我们必须保存作为革命果实的政治创造物……但是我们必须从这项创造中抹去革命”^[15]。

在这种对社会契约论的批判当中，同样是英国的一些思想家走在了最前列，如著名的思想家大卫·休谟（David Hume）和边沁等。与社会契约论的思想家们一样，休谟也认为一个文明的社会的确需要一个政府，政府是人类走向广大文明社会过程中的一种必要的发明，但他却不同意社会契约论者关于政府产生的观点，认为这样的政府不是由人们订立社会契约而建构出来的。因为在契约论者看来，文明社会，也就是政治社会的产生是个人理性选择的结果。无论是霍布斯、洛克，还是卢梭，他们都预设了文明社会形成前有一种自然状态存在。人们是通过一种“原始的契约”而进入到政治社会或文明社会的。这种契约确立了政府的权威，以及政治服从的条件。人们为什么要服从政府？人们为什么有忠顺的义务？在洛克等契约论者看来，是因为他们曾在契约中许诺这样做。他们认为，“人们之所以必须服从其执政长官，只是因为他们许诺了这种服从，如果他们不曾明白地或默认地表示愿意保持忠顺，那么忠顺永远不会成为他们道德义务的一部分”^[16]。但在休谟看来，这不仅是一种谬误的理论，而且是一种危险的理论。因为如果人们信奉这个理论，把对政府的服从建立在许诺和人民的认可上，那么我们就会把“所有别的政府”（与哲学上所说的契约政府相比照的其他政府）均视为“畸形怪物，不合常规”，从而在某种意义上鼓励人们不履行忠顺的政治义务，并对现存政府进行反抗，而这无异于把人类的文明置于危险的境地。

休谟还从历史的视角展开对社会契约理论的批判，指出历史事实和理论建构之间的巨大鸿沟。休谟认为，契约论是建立在一种假设的“应然”之上的，提出政治社会是个人理性选择的结果，其隐含的逻辑前提是，个人是具有理性的，他们能够明了自己的利益，并能做出符合自己利益的选择。但是休谟认为，这只是一种理想的人性状态，而“实然”的人性却并非如此。他说：

假如所有的人都坚持正义，完全不愿沾手别人的财产，他们就可永远处于绝对自由的状态，不需服从任何行政长官或隶属于任何政治社团。又若所有的人都洞明世事，始终都了解自己的利益，那么，除了他们自己同意并经每一个社会成员讨论通过的政府之外，他们决不会服从任何别种形式的政府。但这种完美的境界也远远超乎人性之上。理性、历史和经验显示，所有政治社会的起源都不是那么清晰和正规；如果你要确定在公共事务中人民的认可何时最少为人考虑，那准是在建立新政府之时。在业已稳定的体制中，人民的意愿尚可经常受到考虑，但带来了狂暴的革命、征战和社会动乱年代，争论通常都由武力或政治手段决定。^[17]

从这种人性的不完善出发，休谟认为，政治社会并不是理性个人契约行为的产物。就实际而言，政府的起源并不像逻辑起源那样理性明晰，而“是较为偶然而又不大完善的”。在历史上，政府大多起源于篡夺或征服，而不是起源于人民的认可。同时，在这段话里，休谟还揭示出契约论中“应然”与“实然”的另一个背离：依照契约论的观点，如果政府不符合契约，那么人民可以推翻现政府，并通过契约建立新政府。在这一过程中，人民的意愿和认可可以得到最大程度的体现。但是，在休谟看来，事实可能恰恰相反。在《英国史》中，休谟讥讽道，“那些对于民政长官和民众的关系持契约论观点的人来说，不幸的是，政府的大变革，政治架构的新安排，一般都带有极大的暴力、骚乱和失序，以至于公众的声音少有听到，民众的意见也是最少考虑的，甚至连在一般的行政管理中都不如”^[18]。在另外一个地方，休谟又分析道：

其实，最可怕的事乃是旧的政府的完全解体，民众因而可以自由行事，由多数人决定或选择建立新的政府。这多数人几乎接近全体民众，但决不可能完全等于全体民众。在这种情况下，每一个明智的人都会希望看到一个统率强大而又有纪律的军队的将军能够趁势夺权，赐给人民一个主人，民众自己是选择不出的。事实和现实与那些哲学概念实在太不相符了。^[19]

在休谟看来，契约论之所以出现这种理论与事实的背离，主要是由于他们所使用的一种建立在纯理性的苛刻的“逻辑规则”基础上的“谬误的哲学”。在休谟看来，人类的历史进程和现实生活并不是完全依照这种逻辑和纯粹理性展开的，因而也不允许使用这种逻辑规则对政府的合法性进行“确切的探索”，更不允许根据这种建立在理性和逻辑基础上的“谬误的哲学”对政府体制进行剧烈的变革。他说：

应当对谁忠顺？谁是我们的合法君主？……人类社会的需要，不论是私人生活中还是社会生活中的需要，都不容许这种确切的探索；而且没有一种德行或道德责任经得起认真推敲，如果我们用一种谬误的哲学，用各种苛求的逻辑规则，从各个可能的方面或位置对之反复探究或细查的话。^[20]

……

政府体制与其他人造发明物性质不同，如果我们发现另一部更为精密和灵便的引擎，便可废弃旧的引擎；人造发明物还可安全地进行实验，尽管结果不一定成功。而已经建立起来的政府由于它业已建立这一重要事实就具有莫大的优势，因为人类的大多数一直受制于权力，而非受制于理性，他们决不会把权力归咎于古人未曾推崇过的任何事物。因此，一位贤明的元首决不会根据一些假定的论据和哲学干预政治事务或据以进行实验，他总是尊重那些带有时代标志的事物，虽然也可能为了公众利益试图做出一些改革，却尽可能将自己的革新与古老的组织相协调，完整地保存原有体制的主要支撑。^[21]

休谟认为，如果我们依照纯粹的理性行事，仅仅只服从建立在契约基础上的政府，那么人类很可能仍处于一种蒙昧野蛮的自然状态：

理性的指引太不稳定可靠了，总是令人疑惑，引起争论。如果它曾令人信服，人们定会始终保留它，以之作为自己行为的唯一准则。因而人们就仍然处于原始的、松散的自然状态，不会服从那个以权威和先例作为唯一基础而不是以纯理性作为基础的政府。然而如若除去这些约束，就会破坏市民社会的一切契约，而让每个人自由地去考虑一己的私利，并因此在理性外衣的掩盖之下听从个人欲望之驱使。^[22]

在批评了社会契约论者的观点之后，休谟给出了自己的结论，指出建立政府的最直接和原始的动机就在于我们能从政府中获得实际的利益：这就是“我们在政治社会中所享有的安全和保障”，而这种利益在我们完全自由和独立的时候是永远得不到的。在休谟看来，“利益既然是政府的直接根据，那么两者只能是共存亡的；任何时候，执政长官如果过度，以至其权威成为完全不可能忍受，这时我们就没有再服从他的义务了。原因一停止，结果也必然就跟着停止”^[23]。休谟认为，与契约论者把民众的反抗权建立在许诺和契约的基础上相比，他可以把人们对政治权威的反抗权建立在更为直接和确当的基础上，那就是功用的基础。休谟显然认为，政府是不是成立于契约，政治权威是不是得到民众的认可都是无关紧要的，最重要的是政府是不是能够严格地执行正义，是不是能够确保社会的秩序与和平。如果政府具备了这样的功能，人们就有效忠的义务，如果政府没有履行这种功能，那么民众就有反抗最高权威的权利，而不犯有任何非义。因此，政府并不是成立于契约，政府的权威也不是得到民众的同意的结果，而是实际的利益。

在休谟之后，另一位英国思想家边沁也沿着功利主义的路线对社会契约论展开了批判。在1776年高扬天赋人权的美国《独立宣言》宣布前的三个月，边沁就在其《政府片论》这部著作中表达了他对社会契约理论的批判和对功利主义原则的阐发。根据功利主义原则，无论是政府还是对政府的限制，其正当性都来自相当不同的原则：不是根据个人的权利，亦非所谓的各种自然权利，而是根据“最大多数人的最大幸福”。这一观点后来贯穿于他的很多著作之中，自然权利学说是经不起历史检验的“胡言乱语”，政府之所以存在于人们中间，并非由于那些人们拥有先于政府并且由政府加以保护的权利，而是若没有政府与法律的话，人们将无任何权利可言，并且一无所有；对好政府的检测标准不再是自然权利，而是被统治者的总幸福^[24]。不仅如此，边沁还详细地批评了“自然权利”概念，他认为，权利只能是“实在法”的产物，那种认为权利先于或独立于人定法的看法只不过是一种荒谬的宣传。因此，他指出，没有先于法律的权利，也没有与法律相反的权利^[25]。

作为边沁功利主义的信徒，密尔继承了包括边沁在内的一批思想家批评社会契约论的思想遗产，同时，在这样一个新的时代，社会契约理论的确也已经过时，无论是内在论证逻辑，还是宣传性上都失去其往日的理论魅力和动员人民的力量。不仅如此，密尔还从法国大革命这样的政治实践中看到了提倡抽象的权利理论和自然法理论所带来的危害^[26]。因此，在这种情况下，密尔也就顺势而为，在论证个人权利这一根本性问题上不再使用原先社会契约理论的核心概念，不再从自然法、社会契约、天赋人权这一抽象权利出发，转而在新的理论支点上来论证人的权利，从既定的社会实体存在来讨论人的权利，从人的幸福和利益等取向来思考和捍卫人的权利。正是这样的思想和历史语境下，密尔才理直气壮地宣布，不再使用原先的理论话语，从而改变了自由主义的思想路线，成为“新”自由主义的代表。因此，必须要格外重视密尔的上述那两段话，因为在这寥寥数语中体现着时代思潮的巨大变化，也体现了自由主义发展的新方向。