“自由”与“文明”

三、“自由”与“文明”

作为自由主义思想家，密尔矢志不渝地在为维护人的自由而呐喊，但透过他的论述，又可以发现另外一个主题，那就是，当他在讨论自由的时候，还提出了这样一个鲜明的问题，即谁能够拥有自由，拥有自由的条件是什么。也就是说，作为一个个体，在什么情况下可以说能够有能力或者可以拥有自由；而作为一个民族群体，又是在什么样的条件下才能够有资格或者说配得上拥有自由。对此，密尔作出了非常直接和明确的回答：尽管自由作为普世的价值而存在，但自由的实现与获得却是要有条件和限定的。他在《论自由》一书中曾经多次这样表述道：

或许无须多加说明，这条教义只适用于能力已达成熟的人类。我们不论是在幼童，或是尚在法定成年男女以下的青年。对于尚处在需要他人加以照管的状态的人们，对他们自己的行动也须加以防御，正如对外来的伤害须加以防御一样。根据同样理由，对于那种种族自身尚可视为未届成年的社会当中的一些落后状态，我们也可以置诸不论。在自发的进步旅途中，早期的困难是如此严重，以致在克服困难的手段方面竟难容许有所选择；因此若遇有一个富有改善精神的统治者，他就有理由适用任何便宜方略借以达成一个非此就不能达成的目的。在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式，只要目的是为着使他们有所改善，而所用手段又因这个目的之得以实现而显为正当。自由，作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的。不到那样的时候，人们只有一无所疑地服从一个阿喀霸或者一个查理曼，假如他们幸而找到那样一位大帝的话。但是，一到人类获得了这种能力可以借说服或劝告来引他们去自行改善的时候（这个时期，所有国族老早已经达到，这里也必须提到我们自己），强制的办法，无论出以直接的形式或者出以如有不服则加痛惩的形式，就不能再成为为着他们自己的好处而许可使用的手段，就只有以保障人安全为理由才能算是正当了。^[27]

密尔又指出：“对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权利以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。”^[28]

请注意密尔在这里所使用的“文明”这个词，和“文明群体”这样的表达。密尔又说：“在我国和大多数其他文明国度里，一个自己卖身为奴或者允许他人出卖己身为奴的定约在法律上是无效的、作废的，无论法律或舆论都不强其实行。”^[29]在这里，密尔又使用了“文明”这样的词汇。“作为一个人，到了能力已臻成熟的时候，要按照他自己的办法去运用和解释经验，这是人的特权，也是人的正当条件。”^[30]注意这里提到了个体的“成熟”，在前面的那段引文中，当密尔说到整体性的人类的时候，也使用了“成熟”这样的词汇。

读了密尔上述几段话，可以知晓，在密尔的自由主义思想中一直隐含着这样的一个命题：自由的实现是有条件的。在他那里，他使用了“成熟”、“文明”、“野蛮”这样一些概念来建立起实现自由的条件。

那么，什么是“成熟”的个体？人类的“成熟”指的又是什么？为什么只有成熟的个体和人类才能实现自由？要回答这些问题，首先就要提到康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》这篇文章中那段脍炙人口的论述：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”^[31]康德认为，成熟的标准就是能够运用自己的理性，也就是说，理性成为判断一个人是否成熟的标志。

其实，将成熟与理性相对等，并提出这样的判别标准，并非19世纪初年康德的首创，早在17世纪时，洛克就在其《政府论》一书中明确地提到过这一问题。洛克认为，一个人达到成熟的境界，就是指能够理解法律，并把自己的行为限制在法律的范围之内，具体来讲也就是具有了理性。洛克说：“我们是生而自由的，也是生而具有理性的；但这并不是说我们实际上就能运用两者：年龄带来自由，同时也带来理性。”随后，洛克还提出了另外一个结论，当一个人还处于儿童阶段的时候，他的理性还没有发育成熟，因此他就需要父母的监管，直到他达到了成熟时为止。洛克说：“由此也可以看出，自然的自由和服从父母是一致的，两者都是基于同一原则的。一个儿童是依靠他父亲的权利、依靠他父亲的理智而自由的，他父亲的理智将一直支配着他，直到他具有自己的理智为止。”^[32]同样，不仅儿童，那些不具备理性的人都要受到如此的监管，“如果由于超出自然常规而发生某些缺陷，以致有人并未达到可被认为能够了解法律，从而能遵循它的规则而生活的那种理性的程度，他就决不能成为一个自由人，也决不能让他依照他自己的意志行事（因为他不知道他自己的意志应有限制，并不具有作为它的正当指导的悟性），在他自己的悟性不能担负此项责任时，仍须继续受他人的监护和管理。所以精神病者和白痴从来不能脱离他们父母的管束”^[33]。

从上述论述中，可以看到从洛克到密尔，在西方思想史上一直存在着这样的逻辑谱系，就是以理性来作为判断一个人是否成熟的标志。洛克认为，政治生活的基础就是理性的人对其无理性的同胞的统治^[34]，而密尔又将此扩展为文明和野蛮的相互对立，有理性的个人和民族是文明的，而还不具有理性的则是不文明和野蛮的。因此，密尔才会说：在对付野蛮人时，专制政府正是一个合法的型式，只要目的是为着使他们有所改善，而所用手段又因这个目的之得以实现而显为正当。自由，作为一条原则来说，在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中，是无所适用的。也就是说，一个还不具有理性的，或者说一个野蛮的民族还不能够享有自由，对他们来说，“专制统治就是合法的型式”，或者说，要靠一个具有理性的人和民族的监护或者监管，密尔认为这样做并不属于不正当，甚至不合法，而是像前面洛克所说的是有理性的大人对还没有成熟的儿童的监护，他更将这称之为“引带性”，他说：

专制政治可能驯服野蛮人，但是就专制政治来说，就只能使奴隶更加无能力。然而在他们自己控制下的政府将是完全难以由他们管理的。他们的进步不能来自他们自己，而必须从外部引起。他们必须采取的步骤，以及改进的唯一途径，就是从意志的统治提高到法律的统治。必须教会他们自治，而在最初阶段这意味着按照一般的指示行动的能力。他们所需要的不是强力的统治而是指导性的管理。然而，由于他们处在很低级的状态以致除了他们尊为掌握强力的人以外不服从任何人的指导，所以最适于他们的那种政府就是强力但很少加以使用的政府，也就是类似圣西蒙式社会主义（St．Simonian form of Socialism）的父亲式专制政治或贵族政治。这样的政府对社会的全部活动保持着一般的监督，俾使每个人感觉到现时存在一种足以强迫他服从既定规则的强力，但是这个政府由于不可能着手规定有关勤勉和生活的一切细节，必然听任并诱导人们自行去做许多事情。这个称之为引带（原注：指用来教幼儿走路的牵引绳带）政府的政府，看来是为使这样的民族最迅速地通过社会进步方面必要的下一步所需要的。秘鲁英卡斯（Incas）政府的想法似乎就是这样：巴拉圭耶稣会的想法就是这样。不用说，仅仅作为逐步训练人民独自走路的一种手段，引带才是可允许的。^[35]

同样，密尔也将此看成是一种慈善的行为。请看密尔关于中国的一段论述：

我们要以中国为前车之鉴……可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年来原封未动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。他们在我们英国慈善家们所正努力以赴的那个方面，即在使一族人民成为大家都一样、叫大家都用同一格言同一规律来管制自己的思想和行为方面，已经达到出乎英国慈善家们的希望之外了；而结果却是这样。近代公众意见的王朝实在等于中国那种教育制度和政治制度，不过后者采取了有组织的形式而前者采取了无组织的形式罢了。除非个性能够成功地肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有其高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。^[36]

密尔将洛克所说的对单个人的“监护”扩展到了“人类的群体”和民族共同体，并且将英国看作理性的、文明的民族，有责任和义务去引领和教化那些还处于不文明或是野蛮状态的其他民族和殖民地。而这也是整个近代以来欧洲人一致认同的观点。正如法国的基佐所说，不活动性是精神生活的特征，这就是大多数亚洲居民的生活状况。凡是神权政治支配的地方，人性就受到抑制，例如印度人的状况就是如此。“我在这里要提出一个与前面同样的问题，这是一个能教化自己的民族吗？”^[37]正是沿着这一思路，密尔在《代议制政府》这样一本论述政治制度的书中，专门写下了“自由国家对附属国的统治”一章。在这一章的开头，密尔这样写道：“自由国家，和所有其他国家一样，可以保有因征服或殖民而取得的属地属国；我们自己的属国就是近代史上这类事例中最主要的事例。”^[38]与此同时，密尔将殖民地分为两类，“有些是由具有和统治国家同样文明的人民组成，能够并具备条件实行代议制政府，如英国在美洲和澳洲的领地。另一类，像印度那样，则和那种状态仍相距甚远”^[39]。注意密尔在这些段落里所用到的概念：“自由国家”、“文明”。显然在密尔这里，自由的国家就是文明的国家，而像印度这样的国家则既不是文明的国家，也同样不是自由的国家。

密尔长期在东印度公司任职，对印度有着实际的感受，在他看来，印度是一个专制的、野蛮的国家。正如有的学者所说，密尔开始他在印度的事业时，就把印度想象为一个残忍的专制统治和邪恶的婆罗门种姓制度的国家。他在日记中曾经这样写道：“也许英国人，准确地讲，对于所有文明的民族而言，是统治像这些东方的野蛮或者半野蛮民族的最为适合的人民，因为他们是最为呆板，并和他们的习惯牢固结合的民族。”^[40]

实际上，密尔正是把英国看成是文明的和自由的，而将印度视为野蛮的不自由的。早在1836年，他在《论文明》一文中就已经将文明和野蛮相对立，并认为在更大的程度上，文明的一切要素只存在于现在的欧洲，特别是大英帝国，而不是在任何其他地方和在其他时间^[41]。而这样的两分法按照著名学者萨义德的说法，完全是以西方为中心而建构起来的人为的划定。这一思想不仅为密尔所独有，而且也是当时一批英国思想家和政治家等人的共同观念，他们在将以英国为代表的“西方”作为“我者”而印度作为“他者”的“东方”这样的两分法下，将印度分类为“东方专制主义”、“古老的村社制度”的国家。因此，萨义德认为，这种东方主义完全是一种欧洲强势的思想表达。

正是在这样的两分法下，印度被固定在野蛮和不自由的概念体系当中，再也难逃这样的定性。由此，随意地贬低印度的社会和文化以及其他各方面也就变得非常自然了。1834年，在印度主持教育委员会的英国人麦考莱就这样断言道：“欧洲一家好的图书馆的一层书架，就可抵得上整个印度本土文学。”而威廉·本廷克总督也说，“不列颠政府的伟大目标应该是在印度本地人当中推广欧洲文学和科学。”^[42]这些都表达了这一思想：印度是野蛮的，或者半野蛮的，他们不能够自己管理自己，而需要先进的英国的专业人员和先进的知识来引领他们。

正是在这一观念的支配下，英国对印度的殖民统治也就不再是一种外来的干涉与控制，而是属于引领与教化，其结果则是将使他们走向文明和自由。大英帝国的印度政策制定者，以及从1828年威廉·本廷克为首的一批追随新不列颠功利自由主义学派的总督，都认为政府的主要责任是尽可能按照英国模式“教化”和“改善”印度人，英国必须如东印度公司伦敦董事会董事长埃伦巴勒伯爵所说的，要“履行一种道义责任”，以求按照现代英国模式来“教化”印度。具体体现在，用英语取代梵语，用西方新科学、数学及西方历史和哲学等学科取代原先传统的印度课程^[43]。1835年英国作出了一项决定，要求把掌握英国和西方知识作为在印度推行教育的主要目标，以“塑造一个能充当我们和我们管理的数百万人之间译员的阶级，一个由虽为印度血统和肤色，但具有英国人品位、见解、道德和才智的人构成的阶级”。总之，就是要让印度“文明化”。

回到密尔的思想，在那个文明与野蛮互相对立的年代，作为东印度公司的一员，密尔认为英国是文明的和自由的，而印度是落后的、野蛮的，因此英帝国对印度的统治在目的论上明显是必要和有益的^[44]，实质上也是在引领他们向更高的文明状态行进，因此，这样的统治也完全是合法的。他说：

以上讲的是其人民达到适于代议制政府属地的情形。但有另外一些并未达到那种状态的属地，如果要加以掌握的话，就必须由支配国家去统治，或由该国为此目的委派的人统治。这种统治方式同任何其他方式一样是合法的。

他还说道：

一人的统治者和他的顾问们，或者少数几个人的统治者，不像会常常避免该民族或该文明状态的一般弱点，除非它们是属于高级民族或更先进的社会状态的外国人。在那种情况下，统治者的确可以在几乎任何程度上免除上述弱点；他们比他们所统治的人们更文明；而服从这样一个外国政府，尽管有它不可避免的害处，对一个民族说来常常是极为有利的，使他们迅速通过若干进步阶段，并扫清进步上的障碍，这些障碍可能无限期地继续存在下去，如果从属的居民得不到帮助地任凭其原有的倾向和机会发展的话。^[45]

也许，有人会为密尔进行辩护，因为在《论自由》一书中，他指出，不能够对任何一个群体进行干涉，他说：

新近有一位作家，并且还是一位在某些方面颇有名声的作家，建议不用十字军而用一个“文明军”去对付这个多妻制的群体，去结束掉在他看来是文明中的倒退。这在我看来也是倒退，但是我理会不到任何群体会有权利去强使另一个群体文明化。只要坏法律下的受难者一天不向别的群体乞求援助，我就一天不能承认与他们完全无关的人们应当插足进去，应当只因远在数千里之外的、无关涉的人们认为足致诽谤就要求把全体直接有关的人看来都感满意的事态强予结束。他们可以，假如他们高兴，派遣传教士前去用说教的办法反对它；他们也可以用任何公平的手段（压制宣教者不得开口则不是一个公平的手段）去反对相同的教义在本国人民间有所进展。如果还在野蛮称霸世界的时候文明就能战胜野蛮，而在野蛮已被相当压服之后反倒自认害怕野蛮会复活起来征服文明，那是没有必要的。一种文明如果竟能这样见折于自己已经征服的敌人，那必是它本身先已变得如此退化堕落，以致无论它的指定牧师和宣教者或者一切其他的人都已没有能力或者不愿自找麻烦去为它而挺身奋斗。假如真是这样，那么这种文明就该接受停止前进的通知，愈早愈好。它再走下去，也只是从坏走到更坏，直到被富有精力的野蛮人破坏净尽然后再生（像西方帝国那样）为止。^[46]

从这段文字来看，密尔的思想似乎具有一定的矛盾性。那么，如何来解释呢？其实，如果考虑到《论自由》出版于1859年，而《代议制政府》发表于1861年，是在《论自由》一书之后，就可以非常清楚地了解密尔自己的真实思想。

以今天的视角看密尔的这些思想表达，以及他以英国为中心而构建起来的“文明”与“野蛮”、“自由”与“专制”、“我者”与“他者”、“西方”与“东方”这样的两分对立的观点，可以看出，作为一个自由主义思想家，密尔同时也是一个建立殖民地的帝国统治的合法维护者，在他身上集合了这样两种矛盾的观念。对此，我们该作出什么样的理解和评价？^[47]就文明而言^[48]，存在高下之分、优劣之等吗？不同民族之间进行的文明和文化的交流是建立在平等的基础之上，还是要在所谓的另外一个民族的“监护”和“引领”之下？也正是从这一视角出发，人们会产生这样的疑问：密尔还是一个自由主义思想家吗？或者说是一个什么类型的自由主义思想家。

另外，从自由只适合“成熟”的群体或者民族的观点来说，密尔似乎也走向了唯条件论。显然，在这里遇到了一个悖论，如果等条件成熟了，才能够实现自由的话，就完全抹杀了自由的实现是一种动态的过程，是一种千百万人的实践性行为^[49]。自由不是静态的，也不是事先设定的，如果预设了一种既定的条件也就等于忽视了基于自然过程的自由主义的成长，从而有可能走向“理性的设计”和“从上而下的给予”，而这恰好有可能变成专制主义。在这里，想借用托克维尔的一段表述，在笔者看来，这就是对密尔的唯条件论的一种批评。托克维尔认为，自由的成长只能在社会实践中获得，并在千百万人民群众所进行的社会实践中历练成熟。他在《论美国的民主》这本书中写道：上帝既没有创造完全独立的人类，也没有创造完全受奴役的人类。的确，上帝在每个人的周围画出一个他不可能越出的命中注定的圈子，但是，人在其广阔的领域中仍然是有力量和自由的。各个民族也是如此。当代的国家只能在自己的内部造成条件的不平等；不过，平等将导致奴役还是导致自由，导致文明还是野蛮，导致繁荣还是导致贫困，这就全靠各国自己了^[50]。