艺术的体系工具功能审查

第五节　艺术的体系工具功能审查

艺术在哲学体系内具有的前所未有的关键地位，是因其对先验体系独有的真理功能而获得。而进一步追踪这个功能，对其如何实现在先验体系中批判地进行审视，就是本节的任务。如前已述，艺术作为哲学体系的工具这个命题，在全书导论的第四节（§4）那里即已被提出来。但只是在整个System的理论运作大部完成之后，谢林到第六章也即整个先验演绎的最高部分，才进入其“艺术—哲学”来处理艺术。也就是说，待展开的“艺术—哲学”是作为结束环节嵌入在先验哲学的知识体系内。如果说，体系的特点就在于开端、中间和结束彼此间紧密关联，那我们从“艺术—哲学”的结束部分位置上，也可以得到其体系功能的一个直观的提示线索。

如果将System全书的结构从形式上加以分划，可得到导引部分、主要部分和结束部分三部分。不过这三部分的比重极其不同，并且都含有自己的环节。具体说来，短小精辟的前言和导论两部分组成了全书导引部分，它宣告整个体系的宗旨亦即“将先验唯理念论扩展为［……］一个关于全部知识的体系”（SW．III，S．330）；主要部分也就是体系的中间环节包含第一章至第五章，其所进行的先验演绎可分为先验原理一般阐释和演绎（第一章和第二章），以及按照先验唯理念论原理阐发的理论哲学体系（第三章）、实践哲学体系（第四章）和目的论原理阐发（第五章）四部分；结束部分包含整个“艺术—哲学”（第六章）和总结性的“整个体系概述”，任务是将整个体系封闭起来，完成全部先验演绎。从分量来看，主要部分总起来占去原文全书258页的篇幅，尤其是其中的理论哲学和实践哲学两部分是重头，前者有130页之多，后者也有70页之多，这与它们作为System两大理论支柱的重要性是相应的。而第六章与其后的“概述”构成的结尾部分，篇幅仅占22页，比重比全书导引部分更轻，尽管后者也只有28页。这一切数字只是些量的表达，但它们也折射出：先验演绎整个理论的大厦至其主要部分结束处已经完整地建设起来，有待竣工合拱；另一方面“艺术—哲学”部分就是体系大厦的穹顶部分，从这里最终引向了“艺术—哲学”的、同时也是整个先验体系的完成，所以“艺术—哲学”部分在篇幅上7%弱的分量，也与它作为体系大厦“合拱石”的身份及功能吻合。

现在，我们的审查要从两方面去完成。第一，因“自然”和“历史”这两个环节所产生的世界结构本身以艺术为其“合拱石”，有必要批判地回溯整个先验知识体系在达于艺术体系时已走过的道路以及理论建构逐级抵达的环节高度，也就是批判地梳理出System直至第五章结束的先验演绎；第二，要在作为System结束章的“艺术—哲学”这里通过审查艺术的体系工具功能，检验谢林的艺术工具命题有否其所宣称的那种体系有效性。当然，在本节中我们不可能完整展开System的整部自我意识先验史，这样宏大的任务不是我们这里有限的篇幅能够胜任的。笔者在这里着眼于“艺术—工具”命题对System先验演绎作出的简要综述，主要以D．雅格研究著作对System先验演绎全面的批判性审查为依托，仅就谢林这个工具命题的体系功能批判地进行综述并审查其按照原理给出的推演运作线索和结论，以说明和印证在谢林的先验知识体系大厦那里，艺术不仅应当出现在“合拱石”的位置上，并且确实具有体系的真理功能，也就是的确能够完成先验体系理性建构的整个工程。

一、先验体系的任务在其主要中间环节中的展开

在进行第一个方面的审查时，由于我们要重点回溯整个先验知识体系的演绎线索，也就是考察先验哲学体系的任务如何展开在其各个主要中间环节那里并审视它们所达到的高度，我们在此不再展开和进入全书导引部分的内容，而仅指出，System的前言可读作谢林发展和克服费希特哲学的一个宣言，要“将全部哲学陈述为自我意识不断前进的历史”（SW．III，S．331），而System导论的内容，由于本章第三节已略作陈述，我们在此仅需补充：这个导论在“一切知识都建立在一种客体性东西与一种主体性东西的一致之上”这个先验断定中（Ibid．，S．339），同时强调知识的确定性与存在的确定性之共存。

同样，System的第一、第二两章虽然都属先验体系的“主要中间环节”，但它们的内容只是对先验唯理念论原理的一般阐发、演绎以及据此对其先验哲学任务的申明，所以我们在这里也略去对它们的详述，代之以概括地指出下面三点：（1）System第一章是按照费希特的精神提出唯理念论关于知识的最高原理或首要的基本定理即自我意识，因为“最初的知识活动毫无疑问是关于自我的本身的知识活动”（Ibid．，S．355）。^[13]（2）其后第二章的原理演绎却已超出费希特，要以这个最高原理去论证System一书的全部环节，也即基于“自我＝自我这个命题等同于自我存在”这个公设，将先验体系的课题本身具体化为这个任务：回答“整个知识体系（如具有诸种规定性的客观世界、历史等等）究竟如何被自我设定”（Ibid．，S．377、378），并要根据精神活动的内在原理令人信服地完全说明世界产生过程的机制。（3）由于先验哲学将客观世界视为自我的固有的自由活动的内在受制状态，自我的被“禁锢在知识中的”自由活动（Ibid．，S．378），由此产生了理论哲学和实践哲学各自的任务：“理论哲学应当说明限制的观念性，或说明原初仅对自由行动才存在的限制状态如何变成了对知识活动存在的限制状态，而实践哲学需要说明限制的实在性，或说明原初仅主体性的限制状态如何变成了客体性的”（Ibid．，S．387，黑体为原文所有），而作为唯理念论和实在论两者的推演之结合将生成为完整的先验唯理念论体系。

按照谢林的构想，理论哲学部分、实践哲学部分以及自然目的论观点构成为System的主要中间环节也即其理论支柱。从这三者的顺序结构，我们不难看出它们是对康德三大批判的追随形式。我们在下面要借助于释义的重构去逐一审查System这些主要中间环节的推演线索和结果，以便清楚地看到谢林是如何具体地实施他的体系建设，如何走向从自然哲学的体系和先验哲学的体系两者中形成的一个整体，一种“艺术—哲学”。

（一）理论哲学部分的推演线索和结果

理论哲学通过推演自我意识内包含的绝对综合，解决它的课题。它把自我意识的受限追溯到自我意识自己的确定行动那里，把它与意识的产生活动直接联系起来。自我处于自我意识的彼岸时只是客体性，并且作为纯客体性东西是“唯一的自在存在者，主体性只是借助于自我意识才附加上去”（Ibid．，S．390）：达于意识和受限是同一回事。随着达于意识，自我已揭示自己作为自我意识是综合活动并摆动于被限制活动和做限制活动之间；它一方面具有“向外延展的”无限的活动，自我之内的客体性东西，另一方面具有向内回归自我的在无限性中直观自身的意向，由此产生了自我意识内对立方向的斗争。这个持续不断的矛盾是自我进行活动的原因，是自我意识到自己的条件，而它之能够持存下来，仅是因为“那种从它内部产生，力求维持其存在，为其提供同一性的活动”（Ibid．，S．392）。正是自我之内的这个绝对的对立，使自我把无限多行动聚合在一个绝对的行动内。因为没有内在的对立就不会有运动和创造，不会有创造产物和世界。

理论哲学由对自我意识所包含的绝对综合的演绎同时展开了自由意识的发展史。这个展开体现在对“绝对综合诸中间环节的演绎”那里（Ibid．，S．395），后者包含对自我意识发展的三个时期：第一个时期是从原始感觉到创造性直观，演绎了“自我怎样得以将自己直观为受限的”，第二个时期是从创造性直观到反思，说明了“自我怎样得以将自己直观为创造性的”，第三个时期是从反思到绝对意志活动，推演了“自我本身如何达于反思的立场”（Ibid．，S．399，456，505）。

从整部理论哲学的演绎对自我意识的建构来看，谢林是从“原始的感觉”入手。因为在感觉这里，对意识来说——虽然还是前意识地，其自身感觉活动第一次与外在于它的被感觉者分离开来。在这里，“自我存在”在感觉中已出现在与“那里有某种东西外在于我”的辨别和划界中，这是自我意识第一个时期的情况。但是，只有在“创造性直观”那里，前意识的意识才通过经历时空中的意识达于对活生生自然的直观，意识此时已经验到自己被嵌入在这个自然中，尽管意识此时还不是已对自身发生了意识的自我，但已经是个活生生的个体并经验到自己作为活生生的个体被嵌入在这个自然中。还在自我用语言去将世界客观化以便认识这个世界之前，自我在存在论意义上已与这个世界交织在一起：不仅自我的意识连续性是借助于自我内在直观的时间性而展示给自我，所有的存在者的连续性也借助于外在直观的空间性展示给自我，并且在它们的交互中介那里，自我一直还拥有对生命的一种经验。在原始的感觉活动里，自我就已经无意识地在进行着感觉。而当自我能够把自己作为有意识地进行感觉者识别出来，它就是把对象作为无意识、仅被自己直观的东西与自己对立起来，这就使自我认识到它自己在进行着创造。如果说，在自我意识发展的前两个时期，展开的是一系列综合行动，也就是说，其中没有什么行动“使自我能够直接达于对自己活动的意识”亦即对自身的反思（Ibid．，S．505），那么自我意识的第三个时期就正是理论哲学推演路径与接下来的实践哲学推演路径的扭结之处。因为自我本身之达于反思立场，是通过促成判断的“先验抽象”（Ibid．，S．516），后者并不是单纯的理论哲学能够说清的。这第三阶段的演绎指向的是一个分离的行动。进行直观的意识只要进行直观，就与被直观者全然无别，在它把自己与直观的产物区分开之前，不可能通过任何直观产物达到对它本身的直观。其达于自身，只是因为它将自己的直观行动与这一行动的产物分离开。因此，实际上第三时期的演绎在被迫面对先验抽象处理时，即走上从理论哲学向实践哲学的过渡：自我由于意识到了先验抽象，使自己自为地超越到了对象之上，已可能把自己认识为理智。在此，最值得注意的是，一直到自我意识的这个生发关键点上，自然都一直与自我同步而一体。而在理智走向对自身的意识的地方，其前意识阶段的不断回归自身的循环活动发生了突变或“中断”。“中断”指的是理论哲学的推演在此遇到了自己的边界，突变则表明在主体自然的领域现在生成了一种超越到自然之上，指向自由王国的行动主体。

（二）实践哲学部分的推演线索和结果

从反思出现也即意识着的自我有了自我意识的那一刻，即开始了自我的崭新的建构序列。System的实践哲学部分即始于此，因为随着意识，自然在人这个自然生物那里创造出一个形态，它已经成了独立的，无论在规定自己的时候还是在面对创造并承载他的自然的时候都是如此。也就是说，理智一旦达于意识，就开始了一个必然不再能在自然的诸级次那里，而是要在意识固有的诸级次那里去规定的新过程。而在自我意识的这个新的历史阶段中是“绝对的公设”来执掌权力（Ibid．，S．524）。实践哲学以自我或理智本身所包含的“一切行动的最终原理”去解释意识的开端（Ibid．，S．532），把理智的自我决定树立为“最广义的意志活动”，其等同于“先验的自我决定，原始的自由活动”（Ibid．，S．533）。理智是借助于意志活动这种媒介才使自己成为自己的对象，所以意志活动就是对理智如何认识到自己进行着直观这个问题的解答。如果说理论哲学过去由三种主要活动完成——在第一种活动那里，在尚无意识的自我那里，自我还是非自为的主客统一体，在第二种活动即感觉那里，仅有自我的对象性活动变成了自我的对象，在第三种活动即创造性直观那里，自我作为进行感觉的主体，成为自己的对象；那么总起来说，在整个创造时期自我都完全沉于创造性直观，未能上升到将直观者和创造者本身变成对象的一个境地，即使创造性直观被有机体的活动提高级次，自我的直观本身始终不能被提高级次。只有在意志活动那里，自我作为其所是的整体即“主—客体”，作为创造者，才变成了自己的对象。不过在这里，意志活动不仅发生在一个现实的世界中，而且发生在面对其他有自我意识的主体的情况下。自我的无意识历史过去可以说是对所有人都没有差别的、同等的自我建构和世界建构，而在有意识的自我的实践领域开始了有意识的认识史。如果说自我借助于“原始的自律”过去曾绝对地自己决定自己并为自己立法，那么现在实践哲学中的自我，作为观念的自我不再与实在的自我对立，而与同时是观念和实在的自我（即创造着的自我）对立，也就是说，实践哲学中的观念自我是“产生着理想的”，而实践哲学中的创造着的自我不再是无意识地沉于创造性直观的，而是有意识地进行着创造的，是“实现着”的（Ibid．，S．535）。由此，整个实践哲学“完全是建立在产生理想的自我与实现理想的自我的二重性上”（Ibid．，S．536）。

在有意识的自我的实践领域，有意识地进行创造的自我走向全新世界，而过去那个借助于无意识的创造活动产生的世界仿佛与起源一起，退到了自我意识的背后。自我由于直接置身于从其自由决定活动中产生的第二自然，不再能直接看出自己所属的，从原初的自我意识中发展出的第一个世界。而实践哲学的这个新世界必然处于意识发展过程的特定阶段，它是意识的历史，并且这种有意识地进行创造的意识活动还构成着意识的经验开端。在这个领域，所有的理智行动因为是时间中的行动，都是必须加以论证的行动，确切说来自我规定的行动决不能“从理智内先行的行动”（Ibid．，S．538），也就是不能以理智先前的一种创造来解说。相反，按照这一实践哲学的公设，在理智那里一种不依赖于理智的行动的表象与理智之外的这种行动本身应该共存，似乎两者间有着交互规定的关系，有着“预定和谐”。而这种情况正是实践哲学原理的一种折射。这一原理是“理智的自我决定活动或理智对自身实施的自由行动，只能从这理智之外的一个理智的特定行动得到解释”（Ibid．，S．540）。也就是说，对作为实践理性的理智来说，它之外的理智的特定行动是进行自我决定活动的必要条件，也是意识活动的必要条件。同时，由于这部意识历史又是一部借语言来反射的历史，这部语言的历史对那些借助于共同的现实世界实现相互交往的主体们，已经是前提条件。也就是说，借助于自由意志的实践领域的主体间的合作互动问题，要复杂得多。但是可以确定，直接确立在自我之内的被动性或受动性，也就是将在自我之外的主动性确立为必要的补充，这是为了自我自己的直观，自我只有借助于一定的外部影响才能达到自由，所以为自由之故，自我之内的被动行动之设定是必不可少的，其属于共存的条件，属于和谐本身。所以在实践领域必能确定，先行理智的影响是对象将自由活动作为自由活动来反射的条件；整个世界对自我成为客观的，仅仅是因为有理智存在于自我之外；世界对个体所能具有的唯一客观性，就在于世界是由个体之外的理智直观到的。“对个体来说，其他的许许多多的个体仿佛是宇宙永恒的载体，有多少理智，客观世界就有多少不可毁灭的明镜”（Ibid．，S．556）。现在，在实践领域，绝对客观的事物、直观的规律性成了自我本身的对象。意志活动中的客观事物是直观本身或自然界的规律性，意志活动中的直观事物则是观念的，针对这种规律性本身的活动，而出现这种主观事物的活动，就是绝对的意志活动。

绝对意志活动又会成为自我的对象，因为意志活动中的客观事物，针对外在东西的事物会作为天然冲动变成自我的对象，而意志活动中的主观事物，针对规律性本身的事物则会作为绝对意志即绝对命令成为自我的对象。但这是因为一种凌驾于意志活动中的客观事物与主观事物之上的活动才可能。这种活动就是任意或有意识的自由活动。这种有意识的自由活动虽然应当与客观活动融合为一，在行动中却是与之对立的。例如，实践的自我使用语言和科学手段对世界进行客观化和物化，后者对有意识地改造世界和侵犯世界而言，又是其前提条件。就此而言，对谢林来说，客观化的诸科学与自由的道德，还有后者的以一种共和国的“世界公民”为目的的社会实践，都属于拥有其有意识的历史视野的实践哲学的范畴。而在这些人类行动领域，大量有意识的自由行动都是与客观活动对立的。所以，仅在这种有意识的自由活动也能在它与客观活动的原始同一性中得到直观之时，将出现最高级次上的自我直观，而这完全不能借助于自由实现。最高级次的自我直观不受意识条件的制约，而是一种自始即自己创造自己的意识，在实践哲学的领域表现为完全偶然的，不可规定。

这一切都是历史领域独有的问题，实践哲学是以对历史的演绎对人的行动之实在性给出先验哲学的解说。不同于拥有一部关于自身的自由而必然的自然生成史的自然，实践哲学的历史概念是一个自由与必然的统一仅以时间性方式偶然生发的概念：历史“现实地存在于那种地方：理想借助于无限多的偏离实现，使得个别事件虽然不能够，整体却能够与这理想一致”。这种历史的特点就是，“整个类族渐次地实现一个永不能完全丧失的理想”（Ibid．，S．588）。历史以自由理性为动因，是一偶然性的王国，然而它将终结于法治的黄金时代，通过自由返回到自然，完成“自由与合法则性的统一”（Ibid．，S．590）。由于“整个类族”等同于历史本身，并且历史包含无限进步，历史的先验可能性演绎就揭示出，历史因其表现自由与必然的统一才存在。但这种统一还有其反过来的表达：在历史这里，“自我之内的无意识东西”并非任意，而是不顾自由的表现甚至违背行动者的意志的活动，可以产生行动者通过自身意志永远无法做成的事情，“自我之内的有意识东西”是通过自我的意志活动存在于自我之内（Ibid．，S．593）。这个先验表达正是对自由与隐蔽的必然性的统一的普遍承认。因为在历史这里，不是个体的行动，而是整个类族的自由行动只能在历史中实现“第二种客观事物”——法治状态（Ibid．，S．597），以往的自由产物如法律、文化便是明证。然而在历史王国这里，自由与必然性统一的根据，那种绝对同一性，永远不能成为历史理性的知识对象，相反它永远保持为道德行动和道德信念的对象，保持为绝对命令的内容，使整个历史都作为绝对者不断启示逐渐表露的过程，如历史的三个发展阶段“命运”、“自然”与“天意”所崭露的那样。

由于作为实践主体的自我意识最终无法在行动中直接得到主观事物与客观事物原始统一的证明，先验推演的实践哲学建构也陷入了困难：需要为自我证明的这种同一性，既无法在直观那里指明——直观因客观化恰好取消了这种同一性，又无法在直观的创造产物中指明。因为实践领域的创造产物乃是“第二类的创造产物”，即那种通过取消同一性，通过无穷地分离同一性而产生的创造产物。实践理性只有到自己必然能面对的“第一种客观事物”中去寻找道德自我的行动中的无意识与有意识活动的同一性以解释自己的行动（Ibid．，S．606），由此它本身提出了自然目的论的转向诉求，因为一切有意识活动都是合乎目的的，而有意识活动与无意识活动的会合只能到一种不是被合目的地创造，但却合乎目的的创造产物那里寻找。

（三）自然目的论的观点

为了将理论哲学与实践哲学分别的建构成果综合起来达于认识中的统一，先验演绎接下来进入了自然目的论的观点，给出了“对自然的创造产物之直观”的先验哲学解说。随着目的论考察，在与实践哲学的结论的关系中，理论哲学体系结尾处“对有机体的推演”那里的思想，又被重新拾起。由于目的论亦承认无论是个别的自然现象，还是作为创造产物显现的自然必定表现为合乎目的的创造产物，就此而言似乎目的论也能为先验推演提供一种解决。但按照谢林的剖析，传统目的论观点无法解释“自然是盲目力量的产物，然而又彻头彻尾地合乎目的”这种悖论式的情况（Ibid．，S．608），因其是以设定创造自然的那种神圣意图去描述自然的合目的性，这种做法将对应于有意识活动的目的置于对应于无意识活动的客体之前，最终导致将自然从其起源方面即说成有目的的，直接取消作为盲目的机械过程的自然。目的论的推演因而自始就行不通，整个自然目的论有待于“以先验唯理念论为原理”去进行改造（Ibid．，S．607）。

谢林重新阐释了自然创造产物的那种无目的而合目的现象，对自然目的论作出了批判的校正。按照先验原理，由于自然是先于反思分离的同一性存在，所以作为行动主体的历史理性必然能够在自然产物之内，看到“那种为了把自己表现在自由行动中而分离的东西，尚且共同地存在着”（Ibid．，S．608），看到统一完整的创造产物。典型的是有机自然，现象世界中只有它为实践理性“提供了自由与必然的统一在外部世界的完整的表现”（Ibid．），就如理论哲学的推演已经得出的结论。有机自然在自身的限度内已经与自由行动毗连，但它依然是一种盲目的也即无意识的创造活动。先验唯理念论坚持合目的性与机械性的共存关系，因为这种关系折射着目的概念与对象或客体的统一。自然的创造产物恰恰以概念与创造的完全不可分离为特征。如果让目的概念先于创造过程本身，自然的创造产物显然就变成了艺术作品，而目的概念与客体本身的绝对同一正是自然的创造活动的特点。

先验唯理念论指出，不论整个自然界的合目的性还是作为自然创造产物的个别有机体，要理解它们，都“只能从一种直观出发去解说，在那里，概念的概念与客体本身还原初地，不曾分离地结合在一起”（Ibid．，S．610），但这种直观不能是作为盲目地机械地合目的的自然这种创造性直观。后者虽然是自我意识及其规定性的基础和依托，但凭借反思走出自然的自我意识自始即已与其分离。也就是说，要解决先验知识体系的任务——“解释主体性东西与客体性东西之间的和谐根据怎样对自我本身变成客观的”（Ibid．），按照谢林的公设必须转向一种独特的直观，也就是独具此种功能的“艺术直观”（Ibid．，S．611，黑体为原文所有）。由此System进入了其结束部分，一个最终调解自然与历史的部分。

二、艺术作为哲学体系的结束

现在，呼应System在导论第三节（§3）已给出的提示，谢林以先验唯理念论体系的整个结束章来展开他的工具命题，凸显了艺术作为这个体系大厦的“合拱石”的地位。如果我们可以把System第六章对工具命题的论证指向概括为“艺术是哲学体系的结束”，审查就必须追问艺术以什么方式是哲学体系的结束。只要这点还没有确切地、肯定性地得到说明，我们对所有那些针对谢林的“艺术—哲学建树”质疑把艺术建设在哲学之内的批评，就还不能论战地作出回应。

按照D．雅格的提示，批判地审查结束章的切入点，已经能帮助我们确认艺术在谢林的先验体系中的角色功能。因为，在此如何对艺术的体系角色并作出判断，说到底取决于对整个先验唯理念论的问题集合的洞察：这一哲学的基本题目即知识活动的难题本身为什么同时展开在自然的领域和历史的领域中，并且是来自对两者的总体关联的把握。在System第五章向第六章的过渡那里，实际上谢林已给出了一个直接提示：“在理智本身必定就能揭示出一种直观，通过它自我在同一个现象里对自己既是意识到的又是无意识的，而只是借助于这样一种直观，我们才仿佛使理智完全搞明白它自己，也就是说，只是借助于这样一种直观才解决了先验哲学的整个或最高的问题即解说主体性东西与客体性东西的一致”（SW．III，610f．）。鉴于这里所说的直观就是艺术直观即客体化了的理智直观，以此根本上已经说出，只有借助于艺术哲学的诸主要定理才能解决先验哲学的全部问题或最高问题。后者按照导论中的定义即是：解说知识活动究竟如何可能。也就是说，先验哲学根本上的体系任务——解释主观性东西与客观性东西的吻合的那个知识活动难题，只是到这体系的艺术哲学部分，才被引至其解决。由此，体系开端与体系结尾的关系同时得以揭示。至于更具体地展开体系任务的体系各中间环节，其与作为结束章的艺术哲学的关系，是在第六章开首给出的：理智直观，其按照切入需要有个结束，在这里做了更进一步的概括：“所公设的直观应当综合分离地存在于自由现象和对自然创造产物的直观中的东西，也就是自我中有意识和无意识的同一性与对这种同一性的意识”，而其创造产物与自然的创造产物和自由的创造产物相毗连，“本身统一着这两者的特点”（Ibid．，S．612，黑体为原文所有）。此处所谓“自然的创造产物”和“自由的创造产物”即指被展开的体系的中间环节形态，前者指“客观地”即凭借自然产生出来和存在着的东西的整体，谢林理解为“有机体”的那种东西，后者指“主观地”即借助于人创造出来的东西的整体亦即历史，它们正是之前第三章、第四章分别处理的世界结构的顶点。对理智来说它们的吻合一致有待解释，事情于是关系到，将哲学大厦的建设工程继续推进到“合拱”。所以第六章要借助展开艺术哲学的主要原理，以艺术的体系确证和确保体系原理得以客观化并实现。这个对原理的成功的演绎证明，同时就是对我们要考察的工具命题的证明：艺术是“哲学的一种普遍官能”（Ibid．，S．612）；而现在着眼于体系整体这就意味着，借助于体系两大中间部分的“统一”解决出发点的那个难题已转化为回答活动的整个体系（比如带着其全部规定性的客观世界，历史等等）如何通过自我被设定。于是我们依第六章的推演程序对之作出批判考察就会看到如下方面的阐发：

（一）本质论——对作为联结纽带的一般艺术创造产物的演绎

第六章的第一节（§1），“一般艺术创造产物演绎”，并不是从艺术本身出发，而是按照先验唯理念主义的诸基本定理，从原理性的公设出发进入艺术哲学的原理，从而转向艺术。这是因为，在先验哲学迄今处理的两个客观性领域——历史和自然——那里，所寻找的哲学目标并未达到。于是按先验哲学的解释，历史和自然这两个领域各自缺少的东西就要到存在于一种另外领域中的东西那里去寻找。后者必须是这样一种客观性方式，一种“直观”，它作为公设能够把上述两领域的肯定性东西统一起来。所以第六章一开始就确认了所公设的那种直观也即艺术直观作为纽带的特点：“作为公设设定的那种直观能够综合分离地存在于自由现象和对自然创造产物的直观中的东西，也即自我中有意识东西和无意识东西的同一性与对这种同一性的意识”（SW．III，S．612），并且立即指明，推演对象乃是此直观创造产物即一般意义上的艺术创造产物。对这种艺术创造产物特征的推演直接又是对其资格的审查，始于其作为内在联结纽带的特点：在实存中，待演绎的“这种直观的产物一方面毗连自然创造产物，另一方面毗连自由创造产物，并且必然在自身内统一了两者的特点”（Ibid．）。由于艺术创造产物是被理性所实现的最高创造产物，所以谢林从其被创造的方面也就是客观性方面指出了它的双重特点：它既是有意识地也即凭借自由被创造的，又是无意识地也即经自然之手被创造被成就的，前一方面使它与自由的创造产物有共同之处，后一方面使它与自然的创造产物有共同之处，所谓“毗连”的确发生并且存在。按照理论哲学的演绎，自然主体的创造活动无意识地开始有意识地结束，从并非合目的的创造中得到合目的的创造产物，而自我的艺术创造活动必然有意识地开始无意识地结束，也即在其创造那里是有意识的，从其创造产物看是无意识的。由于体系课题要求“在自我内指明”也就是为这个自我去证明这种联结，艺术直观就变得十分关键：从原理的展开中出现并以这个展开为题目的最后的难题，其解决是在艺术那里。因为“不仅是哲学第一个原理，也就是哲学由之出发的那种理智直观，而且还有这一哲学推演出来，本身也建立于其上的那整个机制，都借助于这种美感创造活动才变成了客观的”，能够将那神秘机制“整个地揭示”出来的只是“艺术能力”（Ibid．，S．626）。

如果说谢林的演绎是循着艺术创造产物与自然创造产物的异同（毗连）辨析、艺术创造产物与自由的创造产物的异同（毗连）辨析，那么从根本上看，谢林接下来的诉诸“天才”不但是以前二者为准备，并且是与前面的推演紧密联系着的。谢林借助于一个等同于“哲学中的自我”的创造性原理即“天才”对艺术及艺术的真理功能作出论证（Ibid．，S．619）；不仅如此，“天才”这个原理的引出还直接建立在与“命运”的比较上。在对历史的演绎那里，谢林已揭示出理智如何达到对“命运”的经验：某种东西作为“未知东西”被意识为超出意识的东西——仿佛出于其自由意志，人在实践中产生了某种他并未意求的东西，因此不得不承认一种高于他自己意志的意志的存在，后者借助于他的意志而起作用，但不能完全被认识，也就是说，在历史这里存在这种情况，在一个有意识开始，但是出乎预料地完成的活动的产物那里，被谢林作为公设设定的那个“绝对主体”可能被反映出来，但后者对理智必定显现为某种高于他、超越他的东西。正是在此处，发生了实践领域中的自由行动与美感创造领域中的艺术创造产物的毗连。所以谢林接下来说，“这种不变的同一性，这个任何意识都无法企及，只能从创造产物中反映出来的东西，对创造者正是对行动者来说的那个命运，也即一种神秘的未知的强力，它把已完成的或客观的东西添加到自由不完整的作品之上”（Ibid．，S．615—616）。对这一绝对主体看似不可能的反映，由此在历史中的理智的自由行动那里或在美感创造活动的产物那里已变成可能的。因为在两种活动那里绝对同一性都作为一种中介自由与必然地“强力”宣告自己，所以在两种情况下人们都必然会认识到有一种更高的意志“通过”他们的意志在“起作用”，因此他们必须将自己努力的结果归诸一种“未知的强力”（Ibid．，S．616）。所以在此决不可忽视，谢林正是直接在与“命运”概念的这一比较及关联中给出了他的“天才”概念：“正如那种强力——借助于我们的自由行动却未经我们的知识活动，甚至还违背着我们的意志活动实现了并未考虑到的目的——被称为命运那样，那种不可捉摸的东西则是用天才这个神秘的概念来标志，它是无需自由参与、某种程度上违背自由，在自由那里永远无从寻找，在创造活动中得以统一的那种东西，它将客体性东西添加到有意识的东西之上。”由此直接推论则是，“作为公设设定的那个创造产物无非是天才的创造产物或艺术的创造产物，因为天才仅在艺术那里才可能”（Ibid．，黑体为原文所有）。

如果说，历史实践领域与美感创造领域的共同之处就在于，对在这两个领域中作为人类经验存在的理智来说，一种中介自由与必然的“强力”必然存在，并且无论在人对其在整个历史中行动结果的反思还是艺术创造产物那里，在两种情况下对这种中介强力的表达都是那种“未知东西”；而两领域的不同之处在于，此纽带对前者是“命运”，对后者是“天才”。同时这个作为纽带的中介强力的反映在历史那里是“自由的创造产物”，在美感领域是“天才的创造产物”即“一般意义上的艺术的创造产物”；那么两者的鲜明对比还在于，理智在历史那里根本不能达到一种完整的创造产物，相反历史仅存在于对其观念性对象即“普遍法制状态”的持续实现过程中（Ibid．，S．591），这个过程永远不可能转变为一种一劳永逸的实现状态。而对历史的主体也即人类这意味着，他们在本来意义上所追求的理想状态即幸福必然总是仅仅呈现在行动中，永远不可能实现在当下：从历史的角度看，对自由与必然、主体与客体之原初同一性的认识只能是“信仰的对象”（Ibid．，S．601）。于是人类自我与绝对自我的这种历史性关系的表达就是人类的不可去除的行动奋争或冲动，如System实践哲学的演绎已经证明的那样。而在对一般意义上的艺术的创造产物的推演这里，已证明“所有美感创造活动都建立在诸种活动的对立上”（Ibid．，S．616），激起艺术家的创造冲动的是自由行动中有意识活动与无意识活动之间的矛盾对立；并且，正如冲动只能直接源于对此种内在矛盾的感受，此矛盾对立触及艺术家的终极性东西，其整个此在的根本；也只有艺术才能满足历史理性的无穷渴望，解决这种关乎其生死存亡的矛盾对立。因为“正如美感创造活动始于对一种看似不可解决的矛盾的感受，而且按照所有艺术家和所有具有艺术家灵感的人们的陈述，它也同样结束于对一种无限和谐的感受”（Ibid．，S．617）。艺术家把他在自己作品中看到的矛盾的完全解决“归功于其本性的一种自愿的赠予”（Ibid．），因为他们发现，不管自己怀着怎样的意图，从他们的创造中所包含的那种真正客观性的东西来说，他们自己总是处在一种“强力”的影响下，后者把他们凸显为个体，强迫他们去谈论和表现那些他们尚未洞察的含义无限的东西。艺术由此成为对“两种彼此不断逃避的活动”的那种“绝对会合”的唯一的启示。即使这种启示只是短暂的闪现，它仍然“必然能够使我们对那种至高无上者的实在性确信无疑”（Ibid．，S．618）。于是随着艺术，在人那里意识到自身的那个自我，已经意识到自己与自然的同一性本身；由此在行动中、在历史中一直是未完成的那个“知识活动诉求”必定找到了它的完成。实际上从谢林对“无限满足”（Ibid．，S．615）这个公设的推演就能够看到这种完成出现在哪里：作出公设的所有努力都会随着一般意义上的艺术创造产物的完成而“终止”。驱动的终止表达着“无限满足”，它不同于所有在认识和行动中也能有的其他的有限满足——它们都起于对自由行动中两种活动的绝对统一的阙如的不断发生的新感受，而这种创造产物的完成是与一种绝对同一性相应。对此，在创造者和观察者方面的标志都是那种幸福乃至永福的感受。幸福的感觉是艺术创造产物所达到的统一带来的。

（二）特征论——艺术创造产物演绎

在第六章第一节（§1）里，除先验演绎之外，谢林已借助完整的分析揭示出艺术创造活动的“所有特点都汇集在美感的创造活动中”（SW．III，S．616），如前已述，这个证明实现在第一节（§1）的后半部分，其已将这个公设与对“艺术家”的陈述结合起来。即使如此，从公设的知识活动到现实的知识活动这个转变还没有结束。但哲学之转向艺术，其目的恰恰在于以这些陈述去证实所推演的这个公设并提供“现实的”认识。正如哲学诉诸天才，也是从一开始就意在天才创造产物。所以，第一节（§1）对艺术创造活动的导论式解说已经提示了第二节中的对“艺术创造产物的特征”之解说关键：这个解说并非关乎对艺术家的陈述，而是关乎艺术考察者的经验，以此关乎那种对哲学家也可直接通达的东西。

在先验演绎的根据和基础上，第六章第二节（§2）要对在其形而上基本意义上的艺术之存在方式作出精确表述，并将其与自由及自然的创造方式分别作出比较。这一节的演绎主题是“艺术创造产物的特征”，其与第一节（§1．一般艺术创造产物的演绎）的论述关系可作如此把握：“本质”因与产生过程相关，要在艺术作品的“创造活动”，在艺术创作那里去寻找，所以“天才”构成第一节（§1）的具体课题。艺术的特征首先涉及艺术活动的“创造产物”即艺术作品，所以第二节（§2）处理的重心是“美”。

谢林是从“无限性”、“静穆的伟大”和“美”这几个特征去概括艺术的创造产物。首先，“唯独艺术作品为我们反映出有意识活动与无意识活动的同一性。然而这两者的对立是一种无限的对立，其扬弃亦无须假手任何自由。艺术作品的基本特征就是一种无意识的无限性（自然与自由的综合）”（Ibid．）。它这里除了艺术家有意识有目的地置入的东西之外，仿佛还按照直觉表现出一种无限性；而对于完全展开这种无限性，任何有限知性都无能为力。这正是真正的艺术创造产物的性质，使其从内涵上看仿佛包含意图的无限和释义的无限。此外，美感创造过程始于无限的矛盾感受，终于无限满足的幸福感受，并且后者会过渡到艺术创造产物当中，使其外在表现呈现为“静穆的伟大”也就是至高的一种和谐。就如“静穆的伟大”这一诉诸温克尔曼的美学术语本质上用于标志希腊雕塑艺术，谢林也用同一个标志去指称诸如痛苦、欢乐乃至矛盾张力这样至高至深的心灵运动之凝然不动的外部艺术表达，此时艺术对绝对性的表达，是让最高的存在者的安宁形象与其本质的完美无缺相应：表达最高的活动性之内的最深的安宁；再有，艺术的创造产物因其美感创造过程而统一着分离和结合。它有限地将一种无限者表达出来，而这个被有限地表达出来的无限者就是美。美正是每一在自身内统一着有意识和无意识活动的艺术作品的基本特征。美又以与崇高的对立而与之联结，美的艺术作品与崇高的艺术作品的差别仅仅基于，一个是在客体本身那里将无限的对立消除，是对无限抗争的解决，另一个不是在客体内把对立统一起来，而只是使之升级，使之在直观那里必然被取缔。

艺术创造产物的特征也可在与其他创造产物的区别中得到凸显。首先是其与自然的创造产物的区别：美感创造表现的是分离之后复又统一的东西，有机自然的产物表现尚在此分离之前的“原始的统一”（Ibid．，S．622）。另外自然的创造产物不一定美，并且，并非是仅仅偶然的自然美给艺术提供规则，相反是完美无缺的艺术创造产物建立了自然美的评判标准。至于美感的创造产物与普通的艺术创造产物的区别，谢林是以自由为准则来断定的：所有美感创造活动原则上都是一种绝对自由的活动，它们具有对外在目的的独立性。以此对照，任何其他的创造活动都是以一种外在矛盾为契机，都拥有并服从某个外在目的。最后，按照谢林的看法，这种对外在目的的独立性甚至使艺术的创造产物超越科学，因为后者总不免涉及某种外在目的，并作为手段服从之。但谢林也尝试从艺术与科学完全不同的倾向出发，论说两者的互补与互指，甚至将天才在追求整体论的科学那里的“有疑问的存在”作为例证，尽管在他看来，“只有那种其前提条件是［有意识与无意识］两活动的一种无限对立的创造活动，才是一种美感的活动，一种唯独借助于天才得以可能的活动”（Ibid．，S．624）。

很显然，艺术的本质与艺术的特征之间的关系并非如原因—结果模式那样是种外部关系，相反，艺术家的本质唯一取决于其在作品那里的创造活动，因此必须把艺术作品视为那种为作为天才的艺术家“赋予灵魂”的东西的完成。因此“艺术的创造产物”在第二节（§2）处在演绎的关键点上。当然这创造产物本质上要从创造活动出发去理解，并且由于创造活动的原因已完全进入到产物之内，它因此也与观察者发生关联。艺术的观察者虽然无法进入“天才”的创造活动，却始终能够在天才的创造产物这里企及美。借助于艺术创造产物，艺术家与艺术观察者建立的这种总体关联对谢林的艺术合法性诉求非常关键。因为对哲学所要求的那种“同一性”意识来说，重要的不是艺术家，而是每个人根本上都能够感知的那种东西，也就是艺术的那种必须在其“特征”那里显露出来的“本质”。总起来说，为了把握Sys‐tem在艺术哲学这里的结束，必须将关于艺术创造产物的三个观点结合起来考虑：（1）对作为公设的艺术创造产物的状态的构想；（2）这个构想与从艺术家的陈述中获知的“天才”之自我经验的结合；（3）解说对人来说直接可通达的艺术创造产物。

例如，谢林是用“无意识的无限性”去标志艺术创造产物的“根本特点”（Ibid．，S．619）并把它置于考察和分析的中心。因为“无限性”常以“圆满完成”这种方式主掌着创造者的中心经验（Ibid．），所以必须把它与艺术创造产物所体现的最终的和谐与艺术创造活动开始时艺术家的内在冲突联系起来理解。我们之所以能够在艺术的特征那里分享艺术家的激情，最主要是因为创造产物的“圆满完成”直接把创造活动的完成与创造活动的开端衔接起来：美在此涵盖了矛盾与统一之间的整个关系。所以“圆满完成”本身表明一个“看似不可解决的矛盾”被解决，也就是一个“看似不可能的事情”被实现为可能的（Ibid．，S．615），在“圆满完成”这里，矛盾对立最终仍证明了开端的那种原初统一。“而伴随圆满完成的这种感受同时也是一种感触这点即已证明，艺术家并未将在其艺术作品中看到的对矛盾对立的解决仅仅归功于自己，而是把它归功于其天性的自愿馈赠”（Ibid．，S．617）。

通过创造者和谐完满的感受表述自己的，乃是成功的作品。在对成功的满足和感动这种情感中折射着成功之不可强制。满足和感动这些感觉均是对一种馈赠的回应。由于馈赠根本上是自愿给出的，于是它被接受馈赠者体验为并非通过自己的作用产生的。谢林用这个否定性的表达，用并非通过自我自己的作用去定义的东西正是自然，以此他在强调以往时代用目的论去阐述的那种事实：在艺术这里存在着一种东西，它被经验为并非通过自我自己而作用，相反是必然存在于自我之下或自我之上的东西。自我之下的东西就是原始的东西，自我之上的东西就是比自我更强大的东西：这两者指称的都是自然。自然在艺术创造产物这里，通过圆满地完全实现自己，第二次完成了自己：把自己的创造力植入到创造产物中。关于自由与自然在艺术创造活动中的这种吻合一致的结构，谢林在第一节（§1）的最后一部分做出了处理，并且我们在谢林的天才概念本身中已能窥见。对谢林来说，“神秘的天才概念”标志的是无意识与有意识的“遇合”（Ibid．，S．616）。他的这个定义中已有与18世纪非理性的天才概念的巨大差别，因为后者所理解的天才是与意识对立的无意识，与经验对立的天赋。谢林相反，他在“自然的赠予”这个层面上还考虑到，无意识与有意识这对矛盾的联结有其张力范围和尺度。按照谢林的看法，没有鉴赏，没有训练和批判，就不会有自然的赠予。

（三）功能论——艺术哲学与整个先验哲学体系的关系

第六章的最后一节（§3）清楚地给出了理解整个结束章结构的提示，因为第三节（§3）现在讨论的只是前两节（§1、§2）中已作为艺术的本质和特征所演绎出的东西的意义。于是最后一节（§3）不再是“艺术—哲学”内的一个继续推演的部分，这一节只是借助于给出“艺术哲学与一般哲学的整个体系”之间的独特关系把第一、第二两节中最一般的结论引出来。而在我们的批判审查看来，这一关系本质上与艺术的体系功能有关。

谢林在第三节中对艺术哲学的体系功能做出了总括的阐发，其方式就是给出作为体系结束章的整个第六章的结构，“在我们将艺术产物和本质和特征按照当前研究的需要完整演绎之后，要做的就只有，陈述艺术哲学与整个哲学体系一般的关系”（SW．III，S．624）。这个陈述又分为两步去阐明，“不仅是哲学的第一原理及其由之出发的第一种直观，而且连哲学已推演出、它本身建立于其上的那全部机制，也只有借助于美感的创造活动才变为客观的”（SW．III，S．625）。也就是说，第三节现在对艺术哲学与整个先验哲学体系的关系的论述，已经是对艺术在哲学中的工具功能的证明。在System导论第四节（§4）中着眼整个体系的推演运作曾预先提出的断言：“必须用来把握这类哲学的真正感官就是美感的感官，正是因为如此，艺术哲学乃是哲学真正的工具论”（Ibid．，S．351），现在被证明是确乎如此。在整个先验体系的结尾，作为从推演总体关联中所呈现的结论，谢林得出了推论的结果，“如果美感直观无非是客观化了的先验直观，则由此可知，艺术乃是哲学唯一真实和永恒的工具和见证”（Ibid．，S．627）。

为进一步说明艺术这一哲学“工具和见证”的那种非概念非反思的特性，谢林又将它在与自然及历史的比较中譬喻地给出描述。尽管艺术为哲学作出的这一见证的确不是概念地给出的，然而恰恰唯有它“一再为哲学的无法从外部去表述的那种东西也即行动和创造活动中的无意识及其与意识的原始同一，提供证明”（Ibid．，S．628）。所以谢林甚至把“至高无上者”这样的地位给予了艺术，因为艺术为哲学家启示了“至圣者”即绝对同一性，在这里，理性能够看到，已经分离在自然和历史两个王国中，在生命和行动乃至思维那里都不得不逃避自己的那种东西，仿佛在永恒和原初的统一中熔炼为一道圣火。并且，进行抽象思考的哲学家凭借其人为努力对自然得出的见解，对艺术来说根本就是原初的和天成的。谢林揭示，哲学家所面对的自然，实质是以神秘奇妙的文字写就并封存的一部诗章。他判断，如果哲学的理性能够解开这个自然之谜，“我们就会在其中认出长途流放中的精神，这精神也是奇妙地受到诱惑，不断要寻找自己又不断要逃避自己”（Ibid．）。这一漂泊因命中注定而不可避免，因为精神所追求的那种东西只能透过感性世界去追索，就像只能透过语句去索求意义，又好像只能透过迷雾去眺望想象之乡。“每幅壮丽的画卷仿佛都因现实与理想世界间那道不可见的隔膜被去除而呈现，每幅画卷都无非是那种启示，使在现实世界中只能些微闪现的想象世界中的山川景致完全呈现”（Ibid．）。

谢林接下来即把艺术哲学确定为先验哲学体系的“圆满完成”，因为这个体系在到达艺术哲学的时候已回到了它的出发点即先验直观那里：“在其原始同一性中只可能借助于理智直观得到表述的、主体性东西与客体性东西的一切和谐之原始根据，也正是被艺术作品从主体中带出，从而完全成为客体性的那种东西，使我们将我们的对象也即自我本身，逐步引到了我们开始哲学思考时曾处在的位置”（Ibid．，S．628—629）。在先验体系的结尾处，他得出了决定性的结论：“唯独艺术能以普遍有效性把哲学家主观表达的东西造就为客观的”（Ibid．，S．629）。这样的结论，是从前两节的内容得出的论证推断。如整部自我意识史已经表明的，这整个先验哲学都发端于一个原理，它作为绝对同一性是无条件非客体性的，并恰恰作为无条件的非客体是理解整个哲学的条件。而这个绝对者不是概念的对象，相反只能在直接的直观中去把握。哲学理性因此发生困难并陷入矛盾：它以非客观的、既非主体亦非客体的东西为对象，又只能借助于一种不可捉摸的直观来运作。此时这种直观对思辨变得极为关键，为了直接把握绝对者，理智诉诸的这种直接直观不可或缺，然而它作为知识活动必须为自己所拥有的普遍、公认的客观性提供依据，以区别于纯粹的主观幻想。而“理智直观的这种普遍被承认，无可否认的客观性，就是艺术本身”（Ibid．，S．625）。艺术把自己揭示为哲学的官能和工具，因为唯有艺术作品能够向自我反映出其他任何事物都无法反映的东西即那种绝对的同一性，而后者即使在自我那里也已分离。哲学家为达于直观而在最初的意识行动，最初的思考那里将其分离的东西，是通过艺术的“奇迹”映射在艺术作品中。

显然第六章第三节（§3）中所讨论的，正是前面第一、第二节（§1、§2）所演绎的“艺术哲学的主要定理”的内容之意义。所以最后一节（§3）本身不是“艺术哲学”内的一个继续推演的部分，而是在从第一、第二节的内容中引出最一般的结论。质言之，要检查艺术的哲学功能，我们不但要跟随整个推演达于作为艺术哲学结束和整个先验体系结束的第三节，还应不断与此前在第一节和第二节中的整个艺术—工具命题所铺设的各个关键点建立联系，反观整个艺术哲学基本原理的内容和整体关联。比如第六章作为公设的那种创造产物对整个哲学体系具有关键地位，因为它正是对先验哲学得以展开的那一基本公设的完成。根据那一公设，理智在历史中已发现了作为自我意识和自然的同一性的根据。所公设的这种创造产物的形而上意义就在于它能够折射“绝对者”：“在此，将客观的活动与有意识的活动设定在出乎意料的和谐中的这个未知东西，无非就是那个包含有意识东西与无意识东西之间前定和谐的一般根据的绝对者。如果绝对者从这个创造产物中反映出来，那么这创造产物就会对理智显现为某种超越于它之上的东西，显现为某种东西，它甚至违背着自由，将无目的的东西附加到已有目的地开始的东西上”（Ibid．，S．615）。这里，在对艺术创造和洞察艺术作品作为更高自然的自愿馈赠这种常见经验解释的基础上，谢林进一步给出先验的释义。这两个反思层面是相互支持的：在对证据给出分析，以证明所公设的那种创造产物的实在性和存在的时候，对何为艺术这个问题，艺术家的经验表白以及艺术观察者对艺术作品的外在表达的描述都被谢林作为证据、作为不言自明的客观事实。而哲学在此以天才概念提出了对艺术这个事实的先验论证。按谢林的看法，正是通过这个论证，哲学本身才达于自己的圆满完成。

现在，当回到我们的谢林研究所提出的问题，也即哲学的“工具和见证”是否应该是艺术或艺术哲学时，在先验哲学的这个整体关联中我们已经可以说，整个先验体系必然以艺术哲学作为结束，因为哲学本身是通过对艺术这个事实的先验论证得以完成，并且对理解艺术现象的哲学意义，这个体系的任何部分都必然不能缺少。但艺术获得的这个从哲学中展开的意义恰恰植根于，艺术按照其本质就是建立在其自身之内的，以此是建立在“绝对者”之内的。艺术在先验哲学体系中的重要地位，仅当它在其绝对的需求中而被承认。而哲学体系在对自身的奠基那里不断要询问艺术对自己的意义，并以此与艺术发生不解之缘。因为从有意识的活动中呈现了一种客观的，独立于人而存在的创造产物，使得人在面对他存在的创造产物时，必然得出他的自由与外部世界的原始同一，必然有在自身反映出的无限满足的感觉、无限和谐的感受和未曾预料的惊异。那么在同一性与有限意识的一种关系里，整个体系的演绎由此就达到了结束。谢林以此已经以先验演绎证明并解说，在作为公设的一般意义上的艺术创造产物这里，必然能够确认知识活动的最高原理得以完满直观的可能性。如果说本身是进行创造活动的理智由于创造着对自己的意识同时把自己从存在于创造性中的同一性本身那里割裂出来，那么在反映着“绝对者”的那种创造产物即天才的创造产物那里，同一性对借助于人类意识的理智来说又完全成为客观的，也就是说，它作为某种超出理智的东西，从一种有意识开始的活动达于某种未曾预料的、未曾设为目的的东西，也就是某种压倒自我的自由的东西。也就是说，在这个创造产物、这个结果中反映出了哲学作为公设设定的绝对者。而且恰恰由于这种情况，意识在这种超出理智的东西那里也同时得到承认：作为反映者的人，尽管是在其有限生存和有限认识中，仍然被提高到无条件者的整体存在关联中，因为他在历史中的自我客观化的意义就在于中介“绝对主体”。

【注释】

[1]Cf．Kant‐W．Bd．III，S．63．

[2]这个命题中的“艺术”，谢林是在一般意义上使用的：它既指艺术的概念，又指具体艺术创造、艺术作品及其鉴赏。

[3]康德的工具（Organon）概念出现在不同的总体关联中，例如对前批判时期的他来说，逻辑、形而上学都叫工具，在批判哲学中，数学是工具；而在KrV中康德只称那些逻辑部分是工具，也即去掉内容和经验原理的形式逻辑等等。也就是说，康德仅视服务于正确思考的科学理性为工具。

[4]Cf．System，Vorwort，SW．III，S．333．

[5]Cf．Historisches der Philosophie，Basel 1971—2007，Bd．6，S．1364；注意亚里士多德本人从未将自己任何一部著作称为“工具论”，尽管他的确将其逻辑学理解为哲学的入门基础和方法论。

[6]亚里士多德在其《动物学》中说：“自然为工作创造了各种官能，却不是为了各种官能而创造工作”（De part．anim．IV，12，694 b 13）。确切意义上的Organ在亚里士多德那里是个生理学的概念，而当其意指身体部分时，它主要在标志那种“非原子的”事实。

[7]Cf．Hist．anim．I，6，491a；De part．anim．II，1，646．

[8]Ibid．，S．1317—1318．

[9]Kant‐W．Bd．3，S．37，Bd．4，S．357．

[10]Cf．Bestimmung des Menschen，Fichte‐W．，Bd．2．在第二章知识活动和第三章信仰的讨论中，费希特集中辨析了作为理性机构的Organ也即意识，Cf．S．214—215，S．222，247。

[11]康德的KpV已经强调，其实在性已通过实践理性的一个绝对可靠的法则得到证明的“自由概念”，乃是“一个纯粹理性甚至是思辨理性体系的理论大厦的合拱石”，所有其他的概念都系于自由概念，都通过它才获得持存和客观实在性；Kant‐W．Bd．7，S．107。

[12]Cf．D．J－hig，Die Wahrheitsfunktion der Kunst，Pfullingen 1969，S．8．

[13]谢林在此是在与费希特知识学的衔接处发展出自我意识的概念，参看D．J－hig，Schell‐ing．Die Kunst in der Philosophie．Bd．1：Schellings Begründung von Natur und Geschichte，Pfullingen 1966，S．33。