基督教作为普遍历史

第一节　基督教作为普遍历史

谢林对基督教神话的研究，直接始于基督教的固有本质，也即基督教只能历史地去考察这个存在事实。基督教作为历史本身，以与原初同一性的一种对立为前提，或者，以从同一性状态的一种背离为前提。正是在基督教神话对希腊神话的这种对立性那里揭示着两种神话的共属。如果说历史的意义根本就在于传达神性的原理，那么人的理性是通过历史获得与神性的关系，正如反过来，神性是借助于历史启示自己。这是谢林最深刻的历史哲学洞见，把在其主体性中的基督教把握为存在整体的某种对立面，把握为一个新的历史时代。正是谢林的同一性哲学把基督教树立在一个更广大的总体关联中，表述为宇宙的一个方面。谢林以此揭示了，从本质上说，一种历史的观点只可能存在于存在整体之内。在历史这里，就精神也即历史的主体现在试图在自然与历史的一种矛盾关系中理解自己而言，人类理性上升到了历史意识。

至于说，从艺术的方面看，基督教把自己构成为“观念的神话”，这却要求特定的时间性条件。希腊神话作为“实在的神话”虽然存在于时间之内，却产生于历史之外，并且凭借它的诸神上升到了一个无时间的世界中，以此仿佛扬弃了它的历史性。与此对立，对基督教来说，时间性关系是不可去除甚至于为其所固有的东西：时间性关系属于它的实存方式和直观方式的特质。而这就造成，即使是基督教的神话，其在关于世界精神的思考那里也“始终只是更大（存在）整体的一个部分”（SW．V，S．442）。这个更大的整体本身在现象中通过一种特有的存在揭示出来，即基督教依靠“流传”或传说与其起源发生联系。矛盾对立在这里有决定性的影响，因为“观念的神话”的真正意义本身不允许直接通过仅仅是时间性的规定，通过各种经验性质的历史关系去解说。不如说，此一宗教的历史关系与此一宗教的生存密不可分，两者必须看成一个统一体。

于是，“作为普遍历史的基督教”的这个表述在对“观念的神话”的建构那里成为第一个要点（Ibid．，S．429）。谢林以“普遍历史”（Universalhisto‐rie）这个主导概念形而上地阐发了“历史的诸种开端”和那种“绝对关系”（Ibid．，S．425，287），基督教就是在此种绝对关系中形成为普遍历史。它同时标志了古代历史进程的中断和一个新世界的生长点，那就是基督教的发端：

对一种更高的视点而言，它［基督教］即使在其最初的诞生那里，也只是一般精神的一种个别现象，此精神不久就成为整个世界上最具力量的。并非是基督教单方面地创造出当时那个世纪的精神，当时的基督教只是对这种一般精神的一个表述；它只是当时第一个说出这种精神，并以此固定这种精神的事物。（Ibid．，S．424）。

也就是说，基督教之形成具有历史的必然性，而此种必然性是通过与命运（Schicksal）的决裂而表达出来。与谢林这种历史观点吻合，基督教在历史中的产生和生存证明了其理念的必然。按照谢林同期的Studium中对基督教的思辨表述，历史在绝对者那里有其根源。整个历史应把握为“一理念在持续进步中生成为实在的那个过程”（Ibid．，S．280）。由于一般历史的更确切的各种发端实际上不可追溯，谢林在这里坚持着古希腊的传统，并不以文化为历史进步的产物，而认为“文化”的状态是“人类最初的状态”，认为国家、各门知识学科、各种宗教和各门类艺术的“最初建立”乃是一体的；所有这些文化“当时并未真正分离开来，而是处在最完满的贯穿当中”，正如它们在“最终完成时将再次成为一体的”（Ibid．，S．287）。与这种历史观点相应，他洞察到，基督教的最初起源已存在于一般世界精神历史地分流为“诗、哲学与宗教的两股潮流”那里（Ibid．，S．424）。所以基督教出现在一种绝对的历史的关系里，而由于它被给定一个作为“流传”的生存整体这种情况，它本身不允许只得到局部的理解。谢林以这样的事实提示基督教理念的普遍性，那就是基督教已经“先于和外在于”它自己而存在，作为神秘的因素它早已“生存”在希腊教那里（Ibid．，S．298）。基督教之存在是作为一般精神的显现，它作为一般精神的显现是在更大的整体中得到它的意义。

即使在基督教本身那里，一般精神也总是通过对立面的统一表述自己。谢林在基督教的最初阶段，即已分辨出两种互相对立着的因素，那种本身完全是“唯实论的”犹太神话，比如《旧约》中的神创世界的想象（“创世记”1—3），以及关于基督的“一种更高道德”的思考萌芽。后面这种更高的道德指的是基督那非凡的生命，他那“史无前例的”事迹和那个具有“最大冲击力”的历史事实，战胜了“十字架上的死亡并复活”（Ibid．，S．425）。基督之“复活”必须要理解为一种把自己启示出来的神性现象，一种从有限的躯体和生命中的真正的现实的升华。不同于任何与原教旨的基督教信仰进行无情斗争的近代启蒙理性，谢林在艺术哲学对“观念的神话”的建构这里，强调基督之“复活”是一个“事实”，

否定这个事实，乃是对历史的发疯。因为这个给定的事件已造成基督教的全部历史。人们在此后堆积到这个人物身上的所有的奇迹，却无法做到这一点。从［复活］这个瞬间起，基督已是一个新世界的英雄，最低下的成为最高贵的；十字架这最深重的屈辱标志变成了世界秩序的标志（Ibid．，S．425）。

在历史上的基督出现的时候，基督教中的观念原理和实在原理的对立也“在基督教历史的最早的文字纪念碑”那里发挥了作用（Ibid．，S．426）。这指的是那种通过一种更高的认识引进的、按照犹太教的实在精神作出的各种质朴讲述。而谢林认为其取得的成果对阻止基督教随着时间消解于哲学是十分必要和重要的。在基督教最初的传播活动那里，诺替斯主义还应当得到一种特别的肯定。也就是说，它当时怀着一种“正确的感觉，对自己必须要求的那种东西的一种肯定的意识”，勇敢地抗拒着“各种哲学体系的入侵”，因为“所有不是普遍历史的东西，所有不能成为一切人的事务的东西”，都必须按启示的思考去除掉。

基督教的早期历史还带着它的迅速传播和它的“大众化”带来的各种烙印。按照谢林看法，它即使在发展中也在寻求继续保持它那种原初的“民主方向”。然而，通过这样做，这种宗教的观念性原理尚未马上进入生命，它为此还需要“质料”。“走向基督教的未来构成的最初伟大的一步”是圣使徒保罗在小亚细亚的传教活动，是他“最早把那种学说传播到异教人中间”（Ibid．）。于是原本来自东方的观念原理，在与对立面的结合中点亮了生命。谢林在此回顾中马上提示我们，“仅在完全不同的因素相互发生接触的地方，浑沌式的质料才能把自身构成出来，此种质料乃是一切生命的开端”（Ibid．，S．427）。

也就是说，正是在基督教成为“普遍历史”的地方，那里“基督教的质料”已将自己构成为“神话”。谢林同时提示我们注意，此信仰之成为普遍历史，还有其历史的契机。也就是说，普遍历史亦借助于一种“堕落”而发生（Ibid．，S．424），一种仿佛攫住了整个人类的“堕落”：“人类把自己从自然中扯脱”，却无法找到“另外的家园”。由于这种情况，在基督教诞生之时世界上正弥漫着一种遭遗弃的感觉：

希腊的美已然消逝。集世界上的壮丽于一身的罗马，被它自己的伟大压垮；被所有的客观性东西所餍足的需求，自动走向了厌倦，它的倾向是转向观念（Ibid．，S．427）。

还在基督教的力量扩展到罗马之前，那种对一个新世界的一般情感就攫住了当时的整个世界“看来有一种一般的精神把所有的思考吸引到东方，似乎救星将来自那个地方”（Ibid．，S．427—428）。世界精神把历史第一次直观为“宇宙”即存在之整体这种情况，正发生在“罗马的世界统治”的时代。那里出现了一种精神上的统一：从作为中心的世界统治出发，“各个民族的各种规定构成并结合起来”，世界精神把一些此前默默无闻的民族引到世界统治的舞台上，“为的是将来自所有气候下的诸种民族的质料与倒塌的罗马废墟混合起来”（Ibid．，S．428）。对世界精神来说，当时的世界民族迁徙的条件已经成熟，于是大自然的一种内在规定性导致了民族大迁徙的现实发生，以致历史哲学地看来，当时是“一种自然必然性完成了历史的精神在其计划那里的构想”（Ibid．）。

在这个研究那里，谢林对大迁徙表示出异常大的兴趣。他认为在他的时代，所有对民族大迁徙的历史学解说都不够充分，正是因为它们的纯粹历史主义的视角局限。相反，为了解释民族大迁徙的原因——它的后果是罗马帝国的倒塌，谢林诉诸一种更为一般的法则，一种同时驾驭着自然和历史的法则，因为在他看来，“那种在自然中，按照有限性法则显现为静默的、受限制的东西，却在历史这里，在伟大的时期中本身清晰地表达出来”（Ibid．）。基督教发展的这段时间，也有一系列的重大事件发生和发展，比如基督教上升为国家宗教以及日耳曼人的基督教化。谢林认为所有的这些历史的给定情况，基督教的形成也好，民族大迁徙也好，与其他大事件一样，都要理解为绝对必然性的一种“工具”、“诸事物的永恒秩序”的一种工具（Ibid．，S．202）。

按照谢林的唯理念主义历史观，历史的绝对关系已经构成。他说，“从这个时间点即罗马帝国的最高权力和罗马帝国的倒塌，即开始了我们可以称之为普遍历史的东西”（Ibid．，S．428—429）。宇宙也即存在整体——现在作为历史，显现为已从两个方面差别化的，“在宇宙中的那个部分——它表达宇宙的实在部分，其中特殊占据统治地位——，一个像希腊民族这样的特殊民族［……］成为类族，相反在［基督教］这里，一般成为占据统治地位的，特殊则融汇于在一般之内”（Ibid．，S．429，黑体为原文所有）。

已经使新世界对立于古老世界的那个矛盾，反过来也揭示出绝对关系：宇宙也即整个存在整体在基督教那里“根本上被直观为历史，直观为道德的王国”（Ibid．，S．287），基督教以此进入了一般历史。谢林在这里再次诉诸其在1800年的System和1802年的Studium中先后提出的“历史三阶段”的先验假说模式。他认为，历史有三个阶段即自然阶段、命运阶段和“天命”阶段。这三个理念都是同一性的表达，只是方式不同。从这个阶段性的关系去看，整个古代即是“历史的悲剧时期”（Ibid．，S．429），处在命运的阶段。但这不是指在命运的阶段中尚不存在“天命”。命运即“天命”，只不过是在实在性中被直观到的“天命”。“永恒的必然性在同一性时代把自己启示为与同一性共在的自然”（Ibid．），希腊人的情况就是如此。而随着从自然的脱离和堕落，必然性把自己启示为命运，借助于出现在其与自由的现实冲突中这种形式。这就是古代世界的结束。新的世界始于一个一般意义上的罪孽，人从自然中的堕落。而人对矛盾的意识同时扬弃了他的无辜，这种意识直接地要求调和、修好和自愿的服从。这就是关于“天命”的思想的意义：“一种意识到的调和修好，取代了与自然的无意识的同一，取代了与命运的决裂，在更高的级次上重新创造出统一。”（Ibid．，S．290）也就是说，基督教不仅是普遍历史，借助于它的基本直观——将宇宙直观为“天命”世界，它还把“天命”阶段引进到历史中。

必须注意，在此，谢林阐发的历史三阶段是与希腊的循环时间观的结构统一着的，后者的这种时间结构对于神话非常典型。所以在谢林这里，真正的神话是同一性的时代，其时有限者尚未与无限者分离，二者尚封存在特殊之内，也就是说，有限实存还在直接享受绝对生命，那种没有存在中心和边缘之分的绝对生命。这种同一性状态的例子就是希腊人，这些伟大的人生活在历史之彼岸。

在其悲剧时期的古代世界体现的是宇宙中的“走出”的方面，即“人走出其存在中心，最大限度地远离这个中心”（SW．VI，S．57），这是诸精神从它们在自然中的中心“坠落”或下降；而新世界体现着宇宙中的“复归”的方面，也就是诸精神返回绝对同一性的运动；它们分别表现了宇宙的“离心”和“向心”的不同方向。