与莱维的谈话
莱维：一段时间以来，您一直在思考希望和绝望问题。这是两个您过去在著作中没有更多地涉及的主题。
萨特：至少，不是以同样的方式。因为我始终认为每个人都爱希望，我的意思是说，每个人都认为无论他从事什么工作或者无论什么只要与他，或者与他所属的社会团体利害有关的事，都是在取得实现的过程中，而且对他和对构成他那个社团的人们也必将是有利的。我认为希望是人的一部分；人类的行动是超越的，那就是说，它总是在现在中孕育，从现在朝向一个未来的目标，我们又在现在中设法实现它；人类的行动在未来找到它的结局，找到它的完成；在行动的方式中始终有希望在，我的意思是说，就确定一个目标加以实现这一点而言。
莱维：您曾经说过，人类的行动朝向一个未来的目标，但是您立刻接下去说这个行动是毫无结果的。希望必然是失望。在一个咖啡馆的侍者，一个人民领袖——希特勒或者斯大林——一个巴黎醉汉，战斗的革命的马克思主义者和让一保罗·萨特中间，在所有这些人中间，看来有一种共同的东西：假如他们都为自己确定一些目标，那末，可以说，他们都会失败。
萨特：我没有这样确切地说，你夸张了。我曾说他们决不会真正达到他们所寻求的目标，我曾说这里始终存在着一种失败……
莱维：您曾声称人类的行动把目的投射到未来中去，但是您也说过这种超越的运动最终引向失败。您在《存在与虚无》中描述了一种存在，尽管它怀着严肃认真的精神设想了种种目的，那些目的仍然像绝对的失败。人为自己提出目标，但是在内心深处，他唯一想望实现的目标是成为上帝，这就是您称之为由自我促成的。由此，自然就导致失败。
萨特：唔，我并没有完全失去这种失败的观念，即使它与希望的观念相矛盾。人们不应忘记在我写《存在与虚无》的时候，我不是在谈希望。关于希望的价值的观念，那是后来才慢慢地在我脑子里出现的。我从未把希望想象成异想天开的幻想。我始终在考虑，即使在我没有谈起这个问题的时候，这是设想我所确定的目的可以得到实现的一种方式。
莱维：或许您不是谈希望而是谈绝望。
萨特：是的，我是谈绝望，但是正如我常说的，绝望不是希望的对立面。绝望是我的基本目的不可能实现，因此在人的实在中存在着一种本质的失败的信念。所以，在我写《存在与虚无》的时候，最后我只能在绝望中找到一个关于什么是人的状态的明晰的观点。
莱维：有一次您对我说：“我谈绝望，但这是开玩笑。我谈绝望是因为别人谈绝望，因为这是目前的一种风尚：人们正在读克尔凯郭尔[1]。”
萨特：的确是这样，我从不绝望；我从未认真考虑过绝望可能作为一种属于我的品质。所以正是克尔凯郭尔在这一点上影响了我。
莱维：很有趣，因为您并不真正喜欢克尔凯郭尔。
萨特：是的，可是无论如何，我是受到他影响的。他的话看来对别人具有真实性。所以，在我的哲学里我要考虑他的话。这是一种风尚：在我的自觉之中有某种东西正在消失的这种观念，我不能由此产生绝望。但是必须考虑如果别人谈起绝望，那是因为对他们来说它一定是存在的。但是注意，人们在我的著作中再也找不到这种绝望了。那只是一个时期，我知道许多哲学家的著作中，在他们的哲学的早期，在涉及绝望和任何哲学观念时，他们说的都是道听途说；他们赋予它很重要的价值，接着慢慢地他们就不再谈起它，因为他们发觉对他们来说这个内容并不存在，而是从别人那里得来的。
莱维：关于极度的痛苦也是这样吗？
萨特：我从未经历过极度的痛苦。这是从1930年到1940年间一个关键性的哲学概念。这也是来自海德格尔；这些是人们不断使用的概念，但是对我来说，它与任何事物都不相当。无疑，我理解孤寂，厌烦，痛苦，但是……
莱维：痛苦……
萨特：总之，我为了别人才去理解痛苦，我能看到它，只要你愿意。可是极度的痛苦和绝望，就非我所知了。总之，我们还是别再回到那一点上去，因为它与我们的研究无关。
莱维：是的，可是了解到您从没有谈起过希望，而您谈到绝望的时候主要地也不是您的思想，这一点很重要。
萨特：我的思想就是我的思想，但是在红色的标题下我组织的思想、绝望，却是与我格格不入的。对我来说，至关重要的东西是失败的观念，失败的观念关系到我们可以称之为绝对目的的东西。简单地说，在《存在与虚无》中我没有说的是：每个人，在他每时每刻都怀有的理论的或实际的——例如涉及政治或教育的问题等——目的之外，在所有这一切之外，每个人都有一个目的——一个我想称之为超越一切的或者绝对的目的，而所有这些实际的目的只有在与那个目的相关联的时候才具有意义。一个人的行动的意义就在于这个目的，这个目的因人而异，但又都具有这种特质：它是绝对的。因此，不仅是失败，希望，在下面这个意义上也是为这个绝对目的所制约的：那就是真正的失败关系到这个目的能否实现。
莱维：这种失败是不可避免的吗？
萨特：这里我们碰到了一个矛盾的问题，这个矛盾我现在还没有解决，但是我认为作为这些谈话的一个结果，我能够给予解决。一方面，我保留这样一种观念，即一个人的生命显示着它本身是一种失败；凡是他想要完成的，他无法实现。他甚至无法构想他所愿意构想的，或者去感觉他所愿意感觉的。这种观念通常引向绝对的悲观主义。在《存在与虚无》中我无意表达这种观念，但是在今天我不得不这样说。然而，在另一方面，从1945年以来，我一直在反复思考，人们所采取的行动，如我刚才对你说过的，它的一个基本特点是希望。而希望就意味着我不能采取一项行动而不设想我将使这项行动得到实现。我并不认为，正如我已经说过的，这种希望是异想天开的幻想；希望存在于行动的性质本身之中。那就是说，行动同时也是希望，在原则上不能使之专注于某个绝对的失败。这决不是说它必然要达到它的目的，但它总是出现在一个表现为未来的目的的实现过程之中。而在希望本身之中有一种必然性。对于我，在此时此刻，失败的观念并没有坚实的基础；相反，希望就其作为人与他的目的的关系，一种即使目的没有达到而仍然存在的关系而言，它是我思想上最迫切的问题。
莱维：让我们举个例子吧，以萨特为例。作为一个小孩子，他就决心从事写作，而这一决定则将他奉献于不朽。萨特在他的著作的结尾将说些什么呢？对于这个决定他又将说什么呢？在众多的选择中作出的这个选择，您的选择，难道是一种失败吗？
萨特：从形而上学的标准来说，我常说这是一种失败。我这样说意思是，我没有写出过一部惊世骇俗的作品，像莎士比亚或者黑格尔那样的作品，所以，联系到我原先所想望的，它是一种失败。但是我的回答似乎太虚伪了。的确，我不是莎士比亚，我也不是黑格尔，但是我写出了一些尽我所能进行反复推敲的作品；其中有些确实是失败之作，另一些则差强人意，还有一些是成功之作。这就足够了。
莱维：但是关于您的决定，从整个来说，又是如何呢？
萨特：整个来说是成功的。我知道我一向说的并不始终如一，而且，在这一点上，我们经常处于争论之中，因为我想我的那些矛盾无关紧要，而尽管所有这些，我还是始终朝着同样的方向前进。
莱维：您确实是一往直前！是啊，您从不认为失败是不可抗拒地必然趋向那具有绝对因素的目的地。
萨特：我从不这样认为。而且，如果一个人竟然想变得那么可耻，他可以认为我从未考虑到自己，即使为别人设想失败。我明白他们是怎样犯错误的，甚至在他们认为已经成功的时候，那纯然是一种失败。至于我，我对自己说，考虑失败和从事写作是把失败变为成功，而我在作品中大致取得了成功。的确，我并没有考虑得很清楚；否则我早就会发觉到巨大的矛盾了。可是我终究还是考虑过的。
莱维：那么凭什么去区别一个当侍者的欲望——一个满怀着我们开头谈到的那种严肃认真的精神的侍者——和萨特的把一切视为鄙不足道，抛在一边而向往不朽的欲望呢？或者在这种差异之中除了卑贱以外就别无他物了吗？
萨特：我认为，不管怎样，在我写作的时候和直到我停止写作为止，我为之心折的不朽思想是一场白日梦。我认为不朽是存在的，但不是像这样的不朽。我愿意后面自己试着解释这一点。我认为我希望达到不朽的态度，如我所想象的，与一个侍者或是希特勒的态度并无多大差别，只是我用来制作我的作品的方法不同而已。我的作品是正确的，道德的；我们会明白我说的这一点是什么意思。所以，我相信，有些必然伴随着行动出现的观念，比如不朽的观念，是可疑的而且是乱人心意的。想成为不朽的愿望并没有左右我的作品。
莱维：但是我们就不能从这种差别开始谈起吗？您对我们讲到您的作品是读者与作者之间的一个慷慨的盟约，一个信赖的盟约。您始终履行一个作家的基本任务。
萨特：社会任务。
莱维：在这种社会任务里难道没有一种欲望，至少像您在《存在与虚无》中说的那种基本欲望的反映吗？
萨特：有。但是我认为需要加以解释清楚。我认为在第一种严肃认真的精神的形式之外，还有另一种形式。那就是道德形式。而道德形式的意思是指我们停止，至少是在那个水平上，把存在视作我们的目的；我们不再希望成为上帝；我们不再希望成为causasui[2]；我们寻求别的东西了。
莱维：causa sui的观念，毕竟只表现一种明晰的神学传统而已。
萨特：是的，可以这样理解。
莱维：从基督教到黑格尔。
萨特：是的，我同意，我认为是这样。这是我的传统，我没有别的：既没有东方的传统，也没有犹太人的传统。由于我的历史真实性，这些对我都不存在。
莱维：您通过把自己从这个传统中解脱出来，成为一个上帝式的人，通过把自己从这个作为一个人的事业的定义中解脱出来，您才使自己脱离了这个传统。
萨特：是的，我认为我们现在考虑的道德并非必然引向基督教传统；我们所应该考虑的，以及我们应该在道德中寻求的目标，不是基督教提供给我们的那些东西。
莱维：那慷慨的盟约会在一定程度上推动我们需要一个至少像那“严肃认真的精神”称之为基本的欲望一样的社会吗？
萨特：我相信会这样。是不是必须解释清楚这里所说的社会是什么意思吗？那不是第五共和国[3]的民主或假民主。那是人与人相互之间的一种不同的关系的问题。它也不是马克思认为的那种社会经济关系。
莱维：在您同马克思主义进行的使人精疲力竭的辩论中，您难道没有寻求我们今天叫作社会愿望的东西，从而摈弃《存在与虚无》中所表达的那种欺骗人的辩证法吗？
萨特：毫无疑问。
莱维：您以为您在《存在与虚无》的结尾展开了一个道德的前景，此后您并没有写出一本书来提供答案，但是您却忙着跟马克思主义辩论。人们一定以为这两者是密切相关的。
萨特：非常密切。
莱维：您原以为凭着黑格尔和马克思对历史的意义所作的解释，人们就能走出《存在与虚无》所引向的死胡同了。
萨特：是的，不过大致如此。当时我想必须在别的地方寻找一个答案，这就是我现在要做的事。我告诉你，探索真正的社会道德目的，与为左派寻求一条能在今天生存的原则的想法是并行不悖的。一个抛弃了一切的左派，现在已经败北，听任那些拙劣的右派政党去赢得胜利了。
莱维：那些政党不仅拙劣而且下贱。
萨特：在我说右派的时候，我的意思是指那些卑鄙的家伙。这个左派，或者是死亡——在眼下濒于死亡的是人，或者是找到一些新的原则。我希望我们的讨论是一种道德的轮廓和左派的指导原则的发现。
莱维：我们能达到最接近实际的一点，那就是左派的基本原则多少是与一种社会愿望相关联的。
萨特：绝对如此，而且与希望相关联。你知道，我的那些作品都是一种失败。我没有说出一切我要说的，或者没有运用我想说的方式说出来。这在我的生活中有时是非常痛苦的；另一些时候，我误解了自己的谬误，而以为我做了我想做的事。可是此时此刻，这两者我都不相信。我相信我或多或少做了我力所能及的，它有多大价值就是多大价值。后世会驳斥我的许多主张；我希望其中有些会继续存在。但是不管怎样，在历史的许多运动中总有一种运动会慢慢地引导人认识自己。于是，本来会在过去实现的一切就会发生，就会具有一种意义。比如，我所写的作品。那就是给予我们所做出的一切以一种不朽。换句话说，人们必须相信进步。而这或许是我最后的一句天真的话。
莱维：让我们回到您和革命派的辩论上去。您说您和他们有共同的目标。可是在内心深处，您还是持怀疑态度的。您那些话或多或少表示了这种意思。您以往不过是一个同路人。那不是说明您赞成一种双重思想体系吗？
萨特：确切地说，那并不真实。那不是一种双重体系的思想。那只是我发现每个政党都是愚蠢的，因为主意都来自高层，并且影响下层的想法，那是提出愚蠢的主意的最好办法。因为主意是应该在下层想出来的，是不能从上面加以评价的。自从我20岁以来，这就是为什么一个政党的观念总使我反感的原因。人们应该认识到一个政党并没有真理，并且也不指望有真理；政党自有其目的意图，并向某个方向进展：一个同路人，确切的意思就是“一个试图在这个党的组织之外思考问题而希望党能利用他所发现的真理的人”。
莱维：同路人的这种做法可能导致的一个结果是：三十年代正当苏联实行强制性的集体化，消灭成千上万的农民的时刻，正当这种精神方兴未艾的时刻，罗曼·罗兰抵达苏联，他却宣称：“我在苏联看到了人类精神的权利获得了显著的扩大。”
萨特：罗曼·罗兰不是卓越的思想家。
莱维：萨特于1954年来到苏联进行一次正式访问，回国后他在一家晚报上宣称，苏维埃社会主义共和国联盟是享有最多的自由的国家。
萨特：我确实想到它的一些美好的事物，尽管不如你想的那么多，但正是这样我才防止自己否定地思考它。
莱维：同路人有一些很古怪的知识分子习气。
萨特：我并不是说一个同路人是完美无缺的人；这不是简单的。事实上，我现在不想为同路人辩护，因为不幸的是他为党提出的主张都没有被接受。
莱维：一个党——是像您所说的那样愚蠢——和一个同路人，也就是说，一个知识分子，他作为一个知识分子就会有一个真理的概念，两个加起来，就引起某种悲惨失败的事，隋。
萨特：我明白，我明白。
莱维：那么，这样看来，您似乎在给已故的同路人致赞颂的悼词吗？
萨特：我不过是说，目前许多政党都鼓起劲头了。显然，在今后二三十年内重要的左派政党再不会像它们现在这样了。也许那时有一两个政党已经消亡。可能会发生一些其他事情，于是也不会再有同路人了。那将是，我曾经解释过，一连串具有明确的和特殊的目标的群众运动。在这些群众运动中，同路人的概念就不再有任何意义了。
莱维：您的同路人将放弃它的灵魂。我想要一张签署的死亡证明书。死者是谁？一个阴险的恶汉，一个骗子还是一个头脑清晰的人？
萨特：我宁愿说他是个不坏的人。不一定是个骗子：在一定的情况下他可能是骗子。要是他屈从于党的要求，他会变成一个恶汉或骗子。但是他也可能拒绝屈服，那么他就是个不太坏的人。简单地说，把事情搞得使人无法忍受的是党。如果他是个同路人，那是因为有一个政党在。
莱维：让我们说得明白点吧。同路人的这种形象是不是最近30年来损害了左派意识形态的其他种种失败中的一种呢？
萨特：在我看来，就是这样。
莱维：对于您在这方面的活动，今天您是怎么想的呢？
萨特：我实在够不上是一个同路人。在1951到1952年间我是同路人；1954年我去了苏维埃社会主义共和国联盟，几乎就在这以后，随着匈牙利事件的发生，我就跟党决裂了。这就是我作为一个同路人的经历。只经历了四个年头。况且，这对我来说是次要的问题，因为那时我还做了其他事情。
莱维：难道我们没有发现这岂不是有两重思想体系之嫌吗？
萨特：我始终这样说，我与党的想法不同。这不是两面派。我愿意说服自己，党的那些伪观念总还是充含了某些真理，它们总还是具有一个坚实的基础，它们的愚蠢的一面也许只是表面的。事实上，在我心目中曾留下很深的印象，因为共产党把自己叫做工人阶级的党。我认为这是一个错误。一个知识分子需要有某种他为之坚持不懈的东西。我找到了，正如很多别的人找到了一样。
莱维：让我们谈谈知识分子这种对某种东西坚持不懈的需要吧。您如何解释这种需要最后把您，把您和许许多多其他人都引到了斯大林主义的礁石上去的呢？
萨特：那不是斯大林主义。斯大林主义已经跟斯大林一起死去了。今天，人们用斯大林主义来诋毁任何东西。
莱维：那又如何解释知识分子需要坚持不懈地，我的意思是说，在那种破烂货里去找到支持和根据呢？
萨特：因为这是一个涉及为社会寻找未来的问题。对社会来说，有必要阻止它今天这样到处乱七八糟的状态。我并不认为靠我自己，靠我的思想，我就能改变世界，但是我识别出那些正在试图前进的社会力量，我发现我是置身于他们中间的。
莱维：有一点我们不是看得更清楚吗？开始的时候，那位完全独立无羁的知识分子，对共产党并不关心，写《存在与虚无》，也无意寄托希望，从而给这种射向未来目标的超越赋予一个积极内容……
萨特：——无意寄托，但也无意寻求……
莱维：那位独立无羁的知识分子可并不特地在共产党的破烂货里寻找一种真理[4]；不，他向任何人都不作说明，只是精心创立一种思想体系。但是您走进了一条死胡同，于是通过反对派，您看到了内容；您以为您原先的结论不准确，而为了使未来具有内容，您需要求助于一个代表团。
萨特：是的，我需要联合起来的人，因为光凭一两个单独的实体不可能动摇社会躯干并使之崩溃。这就需要想出一个由战斗的人们组织起来的团体。
莱维：好极了。您马上设法提出团体问题，多数人联合起来一起行动问题，作为革命思想的关键问题。您可以写一本长达800页的书为实际参与活动的集体确立一套理论。
萨特：那是一本没有完成的书[5]！
莱维：而且是一本人们曾经指望能超过删页的书。然而，为了确立这样一种实际参与活动的集体的理论，您不得不求助于历史的最终目的描述。您从马克思主义那里借来这种描述：工人阶级对完成史前史负有责任。让我们把所有一切都加上去。人们看得出您已经从您最初把终极目的界说为失败转移到认为终极目的是由无产阶级完成历史的第二种界说了。
萨特：但始终没有忘记失败。
莱维：在《辩证理性批判》中，人们确实看到了失败，因为人们每一次期待找到博爱，他们都被恐怖吓倒了。但事实是在《辩证理性批判》中，思想运动的原则是具有一个最终目的的原则。
萨特：原来想加上一个论述这个最终目的的第二部分，如你所知，我没有写。
莱维：您提出的这两种界说都不能令人满意。第一种界说由于您提出第二种界说您已经把它放弃了；而第二种界说，如果我能斗胆这样说的话，因为我们的时期把它给抛弃了。
萨特：我以为演进通过行动将是一系列的失败，但是从这些失败中将出乎意料地产生一种早已包含在失败之中而被那些想望成功的人们所忽略的积极的东西。这个积极的成果将是部分的、地区性的成功，那些一向为这些成功而工作的人却不容易识别这就是成功，但是随着从失败到另一次失败，积极的结果将取得一定程度的进步。我就是这样理解历史的。
莱维：在同一个时刻面临着思索的困难以及活着的失败和意义，面临着要冒种种犯错误的风险，人们不如放弃这种一个目的的观念为好……
萨特：那么为什么要活着呢？
莱维：听到您这样说，我很高兴。今天这种一个目的的观念怎样才能表现出来呢？
萨特：通过人。
莱维：请您解释。
萨特：我的意思是说，要显示人到底是什么是可能的。首先，你知道，对我来说，不存在apriori①的本性；所以，人是什么还没有得到确定。我们都不是完整的人。我们都是在努力斗争以期达到人的关系和人的定义的存在（beings）。我们现在正处于一场斗争之中，而这场斗争无疑将持续好几年。但是这场斗争需要加以解释：我们寻求像人一样在一起生活，并且寻求成为人。所以，正是从寻找这种定义和这一明确无疑属于人的行动，当然在人道主义之外，我们才能考虑我们的努力和我们的目的。换句话说，我们的目的是达到[6]一个真正选定的机构，在那里每个人（person）都将成为人（man），其中一切集合体都同样地富有人性。
莱维：在1939年以前[7]，您曾说人道主义是胡说。几年以后，您对自己的改变末加说明，您在一次讲演中问道：存在主义是一种人道主义吗？您说是的。接着，不多几年以后，在殖民战争时候，您解释说人道主义是殖民主义的遮羞布；今天您告诉我们：人必须成为人，但这又与人道主义毫不相干。
萨特：我有些厌恶人用来赞美自己的人道主义。那就是《恶心》[8]中人们期待那个自学成才的人来强调的问题。我历来拒绝这种类型的人道主义，我现在仍然如此；我也许太绝对了。我的设想是，等到人真实地、完全地存在的时候，那么他和同时代的人关系以及他独自存在的方式，就可能是我们可以称作人道主义的目的了，就是说，那就是人的存在方式，他和他的邻居的关系以及他自身的存在方式。但是我们现在并不在那个时刻；我们是前期人（preman），就是说，是没有达到一个他们可能永远无法达到的目的的存在（beings），但是他们显出自己是朝着那个目的前进的样子。在这个时刻，人道主义会有什么意义呢？如果有人把存在看做是完美的封闭的全体（totalities），在我们的时代就不可能有人道主义。恰恰相反，如果有人认为这些前期人身上有某些原则是合乎人性的，我的意思是指能使这种前期人成为人并预先防止构成前期人的存在的胚芽，然后根据眼下迫切的原则来思考个人对个人的种种关系，这样我们才能把它叫做一种人道主义。那主要是同别人的关系的道德。这是一个道德的主题，等到人将来成为人的时候，它仍将存在。这样一个主题能产生一种对人道主义者的肯定。
莱维：马克思也说过人最终将成为真正全面的人。随着这样的推理，人们把前期人视作原始物质从而构成完整的全面的人。
萨特：哦，是的，可是这就太荒唐了。人们在前期人身上发现的恰恰是具有人性的方面，而这些是促使人们禁止自己利用人作为达到一个目的的东西或者工具的原则。我们正是在这一点上坚持一种道德。
莱维：在另一个时期，您不是又该把这种向道德的呼吁斥之为形式的或资产阶级的吗？我们行动光明正大。您给我们讲这些禁律，您给我们讲什么是合乎人性的。所有这些，在以前可能会使您感到好笑。这里到底有什么已经改变了呢？
萨特：如你所知，有很多很多事情，在此有待于讨论。无论如何，在过去我可能会感到可笑，我可能会讲那是资产阶级的道德；我可能讲的全是废话。接受事物的现状，根据事实，根据我们周围的前期人，不用考虑我们的资产阶级的或者无产阶级的本质，直接从我们自己来说，人道主义只有通过努力才能实现，只有依靠人才能实现。而我们，正处于前一个时期，正朝着那个我们以及我们的后代应该或者将来应该成为的人的方向前进，我们只是把人道主义视作我们身上优秀品质的经验，视作跳出我们自身而进入人——从我们的善良的行动可以想见这样的人——的圈子的一种努力来实现。
莱维：今天您是怎样理解道德的呢？
萨特：我认为不论是什么意识，都有一个向度[9]，义务的向度，这个问题我在哲学著作中没有研究过，也很少有别的人研究过像这样的问题。义务这个词并不恰切，但是要找另一个词，你几乎就一定要发明这样一个词。我的意思是说任何时候我感知到任何东西或者干什么事情，总有一种企图超越实在的要求，它把我试图实现的行动变成一种内在的强制力，这就是我的意识的向度。每一个意识都必须做它所做的事，并不是因为凡是它所做的都真正是正当的，而是因为不论它可能有什么目的，它看起来总具有一种要求的性质，在我看来，这就是道德的开始。
莱维：有很长一段时间，您对个人是置于托管之下的观念一直很敏感。在《家庭的白痴》中，您引证了卡夫卡的话，又加上了一句：“可是你不知道交付给谁管。”这种不知道交付给谁管的受托管的自由的观念——这是否就是您想这样概略地描述一种必要的自由的观念呢？
萨特：我认为这是一回事。在每一种古典的道德哲学中，不论是亚里士多德的或是黑格尔的，你都碰到同样的困难：处于意识之中的道德到底在哪里？它是一种现象吗？我们一贯是道德的吗？有没有这样一些情况：你没有沦为道德败坏，而你却是不道德的？当你吃东西或者喝一杯酒的时候，你感到道德或不道德，或者根本没有感觉到什么吗？我们也忽略了人们作为教导孩子的那种日常道德的道德与那种特殊情况之下的道德之间的关系。我认为每一个意识都有这种从未有人加以分析的道德的向度，而我就希望我们来分析这种道德的向度。
莱维：可是在您的早期著作中，您曾解释说意识是道德的；自由是它所具有的价值的唯一源泉。您现在在转变您的思想了。
萨特：因为像大部分道德家那样，在我早期研究中，我是在既没有相应的也没有其他的（我宁愿要其他的而不愿要相应的）意识的一种意识中寻找道德，而今天我认为在特定的时刻发生在意识里的一切，必然受制于，甚至萌生于其他人在那个时刻出现的甚至没有出现的，存在的意识。换言之，对于我，一切意识都在把自身构成意识，而在此同时又构成其他人的意识和为其他人的意识。那种实在（reality）就是我称作道德意识的东西，那就是这个自身被视作为为别人的自身并与别的人有一种关系。
由于我们总是出现在别人面前，即使在我们上床和睡觉的时候也是如此，由于别人在这同时看来好像是一种微妙的强制力和无法实现的东西。而当一个人行动的时候，他就是在作选择，—一种自由的选择。这种强制力就其不作决定而言，是超现实的。它看来好像是强制力，而选择却是自由地作出的。
莱维：是不是年老使您改变了思想？
萨特：不，每个人都把我当做一个老年人[10]。我对此感到好笑。为什么？因为一个老年人从来不想感到自己是个老年人。我从别的人那里懂得，年老对于那些从外部观察这个现象的人意味着什么，可是我不感觉自己年老。所以，我的老年不是一种——就其本身而言——教我懂得一件什么事情的东西。教我懂得一些事情的是别人对我的态度。在别人看来我已经年老这个事实，是说明老了。老年是由别人所经验到的关于我的一个现实；他们看到我，说我是老年人，他们对我和和气气，因为我快要死去了，他们还对我很尊敬等等。正是别人才是我的老年。你不妨注意这一点：尽管你以掩藏自己的存在而谈论我这种方式参与这次对话，我们仍然是在一起进行的。
莱维：这个“我们”是怎样使您的思维起了变化，您又为什么接受这种变化呢？
萨特：起先，你知道，我需要有一个我能和他作一次对话的人，一个我想可能是秘书那样的人——我只能讲，因为我已经不能执笔写字了。这一点我向你暗示过，但是我立刻明白，你不可能成为秘书，就你来说，你必须成为这种沉思的部分。我的意思是说我们必须一起进行这种沉思。这样就使我的研究方式完备了，因为到目前为止，我始终是独自工作，坐在一张桌子旁边，面前放着一枝笔和一张纸。而现在我们一起形成思想。有时我们并不一致。这构成了一种我只有在我老年时期才能有的思想交流。
莱维：这是不是两害之中害处较小的一种？
萨特：开始的时候，是的，但是后来这种合作就不可能是两害之中害处较小的一种了。这真可怕：我的思想被别人或一种新的东西冲淡了；那是一种正在由两个人形成的思想。我平常伏案著述，而通过我的著述提出的观念都是带着普遍性的，但它们不是复性的。它们是普遍性的，就是说，每个人读了它们就形成自己的思想，不管是对还是错。但只要它们不是几个人的意向融合的结果，那就不是复性的，并且带有我的印记。一种复性思想没有特别的进入权；它是由每个人以不同的方式进行探讨的；它只有一个意义。但是这个意义却是由每个人从不同的前提和先入为主的偏见产生的。而它的结构则通过每个人的不同的眼力而为人所理解。
在只有一个作者的时候，思想就带有它自己的印记：一个人进入作者的思想，这个人就循着那位作者已经探出的那些道路进行，尽管这个思想是普遍的。这就是我们的合作所带给我的：我们共同形成的这些复性的思想总是给予我一些新的东西——尽管从一开始我表示赞同过。我曾想不管你能说什么来改变我的一个观念，不管你说的是你的反对意见或者是一种对观念的不同看法，等等，那都是必要的，因为这样就不再把我放在一种从一张纸的后面想象出来的公众面前了——我以前经常这样——而是放在那种能引出我的观念来的反作用的面前。这时候，你在我心目中显得非常有趣。同样，还有一点关系很大：你15岁的时候，就开始从我的著作中考虑哲学问题了，你记得很清楚，比我记得清楚得多。在我们的谈话中，这一点很重要，因为你把我带回到1945年或1950年我说的那些话，为了使我明白我当前的思想怎样会发生矛盾或者再次坚持那些思想的。
最后，你对我非常有用。人们不能真正在我们的谈话中感到这一点，因为，就像经常那样，当你不是单独和我在一起的时候，你躲在隐蔽的角落，这样不管发生什么情况，人们就能看见一个老人在让一个聪明的老弟跟他一起工作，而他是主要角色。但是在我们两人之间发生的却不是那种情况，那也不是我所想望的。我们是两个人，尽管我们年龄不同，都熟悉哲学史和我的思想演变的历史，我们一起探讨道德问题，一种常常与我过去所持有的某些观念相抵触的道德。问题不在这里。但是对于我们现在所进行的探讨，你的真正重要的作用，人们在我们的讨论中却感觉不到。
莱维：曲解我们的讨论的是第三个读者的出现。
萨特：这我很清楚，可是正由于为了这第三个读者，我们才写作……
永别的仪式
从童年开始，我总是感到自己是自由的。自由的观念在我这儿有发展，它没有那些模糊、矛盾和抽象难解的地方；而人们一旦把它看成让与，就会产生种种误解，它在我这儿是越来越清楚的。从生到死，我都带有一种深刻的自由感。我从小就是自由的，这是从这个意义上说的；所有那些谈到自我的人——他们说，我希望这；我想干那——都是自由的或感到自己是自由的。并不是说他们真正是自由的，但他们相信自己的自由。自我成为一种实在的对象——它是我，它是你——同时又是自由之源。一个人一开始就感到这个矛盾，而这个矛盾代表一种真理。自我同时又是随着自身力量而时刻展现的意识生活方式。
我感兴趣的主要不是我的准对象的自我……比较重要的是所谓体验水平上自我创造自身的氛围。在每一时刻，一方面，有一种对象意识，即对于人们居住的房间或这城镇的意识，这是一个人偶然存在的意识；另一方面有一种了解和评价这些对象的方式——它虽然不是预定的，但也不是同这些对象一起被给定的而是来自自身的。它是即时给出的，它有一种松脆——它既显现出来又能够消失。自由正是在这个水平上表现出来，大体说自由正是这种意识的状态本身，它表现的方式不依赖任何东西。它不由先前的时刻决定——它也许与过去时刻有关，但这种相关完全是自由的。从一开始起，我就把这种意识看成自由。……我正是由于一种意识状态的性质而总是感到自由。
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
那时我正在写《存在与虚无》，这大约是在1943年。《存在与虚无》是一本关于自由的书。当时，我跟古老的斯多葛派一样，相信一个人总是自由的，甚至在可能导致死亡的非常令人不快的环境中，在这点上我有很大的改变。我认为实际上在有的境况下一个人是不可能自由的。我在《魔鬼与上帝》中解释了我的这种思想。……海因里希这个教士，是一个从来都不自由的人，因为他是教会的人，同时又与人民有联系，而他们同他的教士教育是没有任何关系的。人民和教会相互对抗。他使自己处于这些力量的相互冲突之中。他只有死去，因为他决不可能确认自己。我的这种改变是在1942年到1943年或者还要稍后一点，我从“一个人总是自由的”斯多葛派思想——对我说来是一个非常重要的观念，因为我总是感到自由，从不了解我不可能再感到自由的那些非常严重的环境——前进到后来的思想：存在着给自由加上锁链的环境。这种环境是由他人的自由产生的。换句话说，一个人的自由被另一个人的自由或他人的自由加上锁链，这是一个我总在思索的问题。
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
就我的自由说来，我没有改变。我认为我是自由的。跟许多人一样，我在一定程度上被异化了。在战争期间我受到压迫。我是一个战俘时，我是不自由的。但我经受这种战俘生活的方式中具有某种自由。我不知道为什么，但我认为自己几乎对于一切对我发生的事情都负有责任。当然，是在被给予的处境中的责任。但总的说来，我在一切我做过的事情中遇到了我自己，而我不认为自己的行动由一种外部原因决定。……自由体现了某种不存在但逐渐自己创造着的东西，某种总是现存于我之中，直到我死才离开我的东西。我认为别的所有的人都跟我一样，只是意识到这种自由的程度以及自由对之显现的清晰度则根据环境、出身、自身发展和知识而有不同。
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
整个战前时期我都没有政治观点，当然我也不去投票选举。我洗耳恭听尼赞的政治演说，他是共产党员，但是我同样去听阿隆或别的社会党人的说词。至于我自己，我认为我要做的事情是写作，我绝对不把写作看做一项社会活动。……我以前是这样看待自己的生活的：首先是写作，在这之余，愉快地过日子。
《七十岁自画像》
我开始看到实际情况并非如此，是从1936年起的。首先是人民阵线。海狸（西蒙娜·德·波伏瓦的昵称）讲过，我们曾从远处对人民阵线表示赞赏：我们站在人行道上目睹人民阵线的游行队伍通过，队伍里头有我们的同学；我们却在外面，靠边站，我们感到这一点。不过这毕竟迫使我们放弃绝对冷漠的态度，我们是完全拥护人民阵线的。但是我没有做任何事情使我足以被看做人民阵线的支持者。后来社会运动发展了，事态急遽地变化，后来是1938年夏天，慕尼黑会议期间，我身上的个人主义的和平主义与反纳粹主义如水火相攻；然而至少在我脑子里，反纳粹主义已经占上风了。因为这个时候纳粹主义已经对我们呈现出一种要打垮我们法国人的敌对力量，这也与我的一个经历相符合，这不单是个人的经历，已经是社会经历了，虽然我当时还不明白这一点。我指的是1933年我在纳粹德国住了一年。我结识了一些德国人，我跟他们谈话，我看到一些为躲避纳粹分子而隐蔽起来的共产党人。当时我不以为这在政治上有什么重要性，但是事实上这时我想的或者我经历的事情已经产生影响，不过我自己还不明白。纳粹德国简直叫我冒火，而那个时候在法国已经出现杜梅格——他是一种天真善良的法西斯分子——各种联盟、火十字团等等，所以我回国后不久就采取与尼赞以及与我的共产党或社会党同学们接近的立场，就是说反法西斯的立场，但是我显然没有从中得出实际上的结论……所以你看，人们可以在我战前时期的生活里找到一些预示我日后态度的因素。
《七十岁自画像》
在我生活的第一阶段，虽然有些模糊，我看到了我的自由和世界之间的对立。战争和战后这些年除了对立的发展再没有别的什么，这是我选择“社会主义和自由”作为我们抵抗运动的名称时我想指出的东西。一方面是一种有秩序的团体的思想，每一个人都按照自己的主义发展；另一方面，自由的思想，这是每一个人和全体的自由发展，在我看来，这两种思想是相对立的——甚至在每一个单独存在着、一个人从另一个人那里分开的时候。在战后我所发现的东西就是我的矛盾和这个世界的矛盾，在于自由观念，个人的充分发展的观念和个人所属集体的同等的充分发展的观念的比照，二者一开始就显得矛盾。社会的充分发展并不必然是一个公民充分发展的先导。……这个矛盾在占领期也很明显。抵抗意味着非常重要非常严格的许多准则，例如，进行秘密工作或完成特别危险的战斗任务，但它的更深的意义是建立另一个应该是自由的社会，因此，个体自由的理想就是建立他为之战斗的自由的社会。
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
……今天，共产党已进入手段的可怕怪圈，必须夺取并保持关键地位，那就是获取手段的手段。……既然我们还是自由的，我们就不会参加共产党的队伍……即使作为公民，在某些特定的情况下，我们会支持它有利于我们的政策，这并不意味着我们应该用笔杆为它服务。如果交替的两极真是资产阶级和共产党，那么选择就不可能了。因为我们没有权利只为压迫阶级写作，也没有权利与一个要求我们在自欺中带着不良意识去工作的党团结一致。
《存在与自由》
……我的真正意图是成为一个批判的“同路人”。我犯过许多错误，但我认为，处于批判与纪律之间的紧张状态正是知识分子“同路人”的典型境况。我想这种人今后在党内应该有他们的地位。
《词语》
马克思主义，在像月亮吸引潮汐一样地吸引了我们之后，在改变了我们的全部思想之后，在清算了我们中间的资产阶级思想的种种范畴之后，又突然把我们抛弃了；它没有满足我们对理解的需要；在我们所处的特殊立场上，它再没有一点新的东西来教育我们了，因为它已经停滞了。
《辩证理性批判》
……你很容易指出，在20年前，当我还迷失于非知识的蒙昧主义之中的时候，马克思主义是如何以一种严谨的辩证思想逐渐征服我的。事实上，我一直把现象学的方法和对存在计划的把握看做是接近实践的基本问题的最佳工具。……如果存在主义的思想（至少我的思想如此），与马克思主义汇合，并愿意与之结为一体，这是由于其内在的动力，而不是由于马克思主义的优越。……无神论存在主义得以生存下去是因为具体的马克思主义并不存在，更确切地说，这——应该是一种文化的庞大理论，只是一种唯意志论的唯心主义，只是靠强力维持在物质和辩证法等概念之上的一些断言。……马克思主义有待于制作。……我们的时代处于资产阶级思想这种没有根基的认识与历史唯物主义这种没有认识的根基，这两者之间，它依然是（精神科学除外）一个非知识的时代。……就我而言，我坚信惟有具体的研究才能使产生了我们所有思想的哲学逐渐丰富起来，并使之能辩证地表述其真正的问题。此外，我还感到，我们在这方面还领先于你们，因为我们关心人，我恐怕你们已经有些把人给遗忘了。
《人的远景·存在主义，天主教思想，马克思主义》
（同《存在与虚无》相比，《辩证理性批判》句子冗长，晦涩难懂，这与萨特当时的写作状况有关。对此，萨特解释说：）“我当然能把这本书写得更好一些，这是由当时一些具体问题造成的。我是说，如果我能再读一遍，再划分一些段落，写得更紧凑些，也许这本书就不会有今天这么密集的样子。但也不能因此而撇开当时的局势以及我个人的情况。不过即使我写得更好一些，那也不会与现在这本书相差太远，因为事实上每句话之所以很长，之所以其中加了许多括号、引号，还有许多‘因为’等等，仅仅因为每句话都表现了辩证运动的整体。”
《作家及其语言》
一方面，我保留这样一种观念，即一个人的生命显示着它本身是一种失败；凡是他想要完成的，他无法实现。他甚至无法构想他所愿意构想的，或者去感觉他所愿意感觉的。……在另一方面，从1945年以来，我一直在反复思考，人们所采取的行动，如我刚才对你说过的，它的一个基本特点是希望。而希望就意味着我不能采取一项行动而不设想我将使这项行动得到实现。我并不认为，正如我已经说过的，这种希望是异想天开的幻想；希望存在于行动的性质本身之中。那就是说，行动同时也是希望，在原则上不能使之专注于某个绝对的失败。这决不是说它必然要达到它的目的，但它总是出现在一个表现为未来的目的的实现过程之中。而在希望本身之中有一种必然性。对于我，在此时此刻，失败的观念并没有坚实的基础；相反，希望就其作为人与他的目的的关系，一种即使目的没有达到而仍然存在的关系而言，它是我思想上最迫切的问题。
《存在主义是一种人道主义》
我们寻求像人一样在一起生活，并且寻求成为人。所以，正是从寻找这种定义和这一明确无疑属于人的行动，当然在人道主义之外，我们才能考虑我们的努力和我们的目的。换句话说，我们的目的是达到一个真正选定的机构，在那里每个人都将成为人，其中一切集合体都同样地富有人性。
《存在主义是一种人道主义》
坦率地说，有一件事在我一生中发生过两次，那就是绝望的诱惑。第一次是在1939年至1945年，那时我成长得超过了我的青年时期，我没有参加政治活动，我忙于搞文学，……战争来临了，一点一点地，特别是在战败以后和德国占领期间，我彻底感觉到我曾经认为展示在我前面的世界被夺去了：我发现我面临着一个悲惨、邪恶和绝望的世界。但是我拒绝这种绝望的可能性。……我仍然相信纳粹势力终究要退出，战争终究要结束，那是因为我内心自有一种东西——希望——它从未长久离开过我。后来战争结束了。从那时起，我始终过着幸福的生活，但是不时被辩论、被必须保卫的事业、被有时像是绝望的思想打断，……但是我很快又重新振作起来。接着，一点一点地，事情又一次出了问题。1975年，当时我还是一个被1968年5月所鼓舞的人，基本上想把自己的思想并无多大矛盾地同1968年的那些人的思想联合起来，可是接着国际形势就变成了今天这样的状态，这就是，至少在许多政府，几乎是每个国家的政府中，右倾思想取得了一次胜利。
《存在主义是一种人道主义》
我在天主教教义中长大，我得知，万能的上帝为了它的荣耀而创造了我，这大大超出了我的梦想。然而随后，我在人们教我认识的时髦的上帝身上却并未认出我的灵魂所盼望的那个人：我需要一个造物主，人们却给我一个大老板。……我毫无热情地供奉着法利赛人的偶像，官方的教义也使我对寻找我自己的信仰大倒胃口。这是何等的运气！信心与忧伤把我的灵魂变成了适于播种天国极乐生活的优质沃土。要是没有这一误解，我早就做了修道士了。但我的家庭也受到了一场抛弃基督教信仰的运动的影响。这场运动进展缓慢，最初产生于信仰伏尔泰学说的上层资产阶级，经过一个世纪才波及到社会的各个阶层，使人们的信仰普遍淡化。……当然，为慎重起见，我们家所有的人都是笃信上帝的……像无数其他人一样，人们也给我行了洗礼，为的是保护我的独立……作为一个已登记的天主教徒，我是自由的，也是正常的。人们说“他以后将干他所愿意干的事”，那时人们认为，获得一种信仰要比失去它困难得多。
《词语》
很难解释清楚唯心主义无神论是怎么回事。当我说，“上帝并不存在”时，我好像是摆脱世界上的一种思想而把一种精神上的空闲、某种失败的思想放进我的整个思想框架之中。这样考虑的结果就是，这同大街、树、人们坐于其上的长凳没有什么直接的关系。这是一个巨大的综合性的思想，如果不直接影响世界就会完全消失。这样，同尼赞的谈话和我自己的思考逐渐给了我一些别的东西，一种关于世界的不同的观念，世界不是某种行将消失的东西，不是某种我可以见到上帝而与之保持联系的天国乐园，而是单独的实在。到处可以觉察到上帝是不存在的。事物是单独的，首先人是单独的。
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
……我就像一棵野草，在天主教的沃土上生长着，我的根须在吮吸着它的汁液，我又将此汁液转化为我的活力。由此导致了我那种清醒的盲目，它使我深受其苦，而且长达30年之久。1917年的一天早晨，在拉罗舍尔，我正等着我的同学们一起去上学。可他们到时候还没有来，一会儿之后我便不知如何是好了，而我一时又想不出什么花样来打发时间，于是我决定想一想全能的上帝，但它却立即跌落到太空中消失了，甚至没有给我作任何解释。我大吃一惊，却又不失礼貌地想到，它并不存在。
《词语》
在道德领域我保留了关于上帝存在的一个东西，这就是把善和恶看成是绝对物。无神论的必然结论是删去善和恶。这是某种相对主义——例如，它把道德看成是按照它们在地球上看到的那个样子的可改变的存在。
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
这加强了我的自由，使它更加健全，现在这个自由不是为了让我可以给上帝他所要求于我的东西；他是为了发现我自己并给我自己我要求于自己的东西。这是根本的。我同他人的关系是直接的。它们不再以这个全能者为中介。为了去爱我周围的人我不需要上帝。人和人之间的关系是直接的；我完全不必同无限者打交道。我的行动构成了一个生命，我的生命，……这个生命跟上帝毫无关系，它是我希望的那个样子，而部分地是我无意中造成的样子。现在我回顾自己的一生时，我是满意的；我不需要把这归之于上帝。我只是需要把这归之于人，别的人和我自己。
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
在冲击型观念学者中的“反革命”怨恨他，因为他揭露了永恒价值、普遍道德的谎言，人的“本质”永远不变的谎言；而马克思主义的“革命者”看到他的追求并不考虑历史条件的人道主义而气愤不已。可是在这两个极端立场之间，小资产阶级群众却乐于接受他提出的非传统的、但在其中包含的道德观点的限度内令人放心的思想。这些男女们像他一样，刚刚发现“以最丑恶的形象出现的”历史。在努力调和这个新范畴与个人自救要求的同时，存在主义“允许他们承担他们的过渡状况而不放弃某种绝对，允许他们通过保持人的尊严去对抗恐怖与荒谬，允许他们保留独特性”。这样，它就似乎向他们提供了一个“梦寐以求的解决办法”。
《存在与自由》
我们要求的是以自由为目的的自由，是在各种特殊环境下均有的自由。我们在要求自由的时候，发现自由完全依赖于他人的自由。而他人的自由又依赖于我们的自由。当然，自由作为人的规定，是不依赖于他人的。但是，只要有牵涉存在，我就不得不在要求我自己的自由的时候，同时也要求他人有自由。我能把自由作为我的目标，这也只有在把他人的自由也作为一个目标的条件下才是可能的。
《人道主义、人性论研究资料》
如果我在客体意义上把他人的自由作为目的，那我便侵犯了他人的自由。如果我以自己的自由作为目的，那么这必然要把所有别人的自由都作为自由来要求。在我选择我的自由时，我也要求他人的自由，然而当我进入行动领域时，我就不得不把他人作为手段而不是目的。显然，我们在此遇到了一个二律背反，但正是这个二律背反构成了道德问题。
《对卢犬奇来说，地球不转了》
或者道德是句无聊的空话，或者它就是集善与恶于一身的具体总体。因为没有恶的善是巴门尼德的存在，也就是死亡；而没有善的恶则是纯粹的非存在。回收否定的自由，并将之与绝对的自由或通常所谓的自由一体化，这和主观的综合一样是与这种客观的综合一致的。我希望读者能够理解，这丝毫不是尼采那种善与恶的“彼岸”，而毋宁说是黑格尔的“扬弃”。这两个概念的抽象分裂仅仅表明了人的异化。无论如何这种综合在历史境遇中是难以实现的。所以，今天一切不愿明确承认自己是不可能的道德无一不在骗人，使人更加异化。道德对我们来说既是不可避免的，又是不可能的，“道德问题”即由此而产生。而行动则必须在这种难以超越的不可能性的条件下赋予自身以伦理的规范。应该从这个观点来考察诸如暴力问题或目的与手段的关系问题。对于经受着这种分裂，并不得不有所要求，又有所决定的意识来说，一切漂亮的反抗，一切拒绝的呼喊，一切符合道德的义愤全都显得是陈旧的夸夸其谈。
《词语》
我同比我年长者有过接触，但非常少。我同年长者是有一些关系。我对他们的态度是深藏不露而注意听他们的；他们对我说一些他们认为很适当的话。我们彼此十分客气但实际上等于什么都没有说。我不认为这些人年龄较大就一定比我聪明。确切地说他们跟我差不多，我们都说了一些似乎是不得不说的话……我不喜欢他们，我完全不喜欢他们。……
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
有一天，我在塞纳河畔的书摊上发现了我还没有的几本“野牛比尔”，母亲正准备付钱，一个男人走了过来，他长得肥头大耳，脸色苍白，两只煤炭似的眼睛，油光光的小胡子，头戴一顶扁平的窄边草帽，正是当时那些漂亮的小伙子所喜欢装扮的尊容。他两眼紧盯着母亲，可他的话却是冲我说的，“人们太宠爱你了，孩子，太宠爱你了！”他急切地重复着。起先，我只感到他冒犯了我，因为人们一般是不会这么快就以“你”来称呼我的，但我很快就发现了他那疯狂的眼神。安娜一玛丽和我就像一个孤身女子一样害怕得连连后退，那位先生不知所措地走开了。我忘记了无数张脸孔，可这张猪油渣似的面孔我至今仍记忆犹新。我对肉欲方面的事一无所知，我想象不出这个男人要我们干什么，但其欲望是如此明显以至我似乎有所理解，或者说一切都在我面前显示出来了。我通过安娜一玛丽感觉到了这种欲望，我在她身上学会了如何嗅出男人的气味，学会惧怕他、憎恨他。……即使在今天，每当我看到某个神情庄严的男孩正严肃而又亲切地在和他的孩子们的母亲谈话时，我总抑制不住内心的快活。我喜欢这种原始的温情，它只是在远离男人，并与他们作对时才会产生。我会长久地注视这一对对充满稚气的母子俩，可我突然想到我已变成了一个男人，于是我便扭过头去。
《词语》
他们许多人——不是现在我的这些最好的朋友——都表示信任我。他们把多少是属于个人隐秘的东西告诉我；这使人非常厌烦。我忍受了，我没有法子，我可以影响他们，是一个知道他们秘密的人，但我不喜欢这个。……因为这使关系改变了；关系变得不同了。我被抓住了，我不得不给人忠告。别人信赖你、喜欢你，对你这个人有一种尊重。最后我变成了我不希望成为的人，变成了同自己的门徒在一起的大师，我不喜欢这种信任。我不想得到信任。这种信任产生时我不拒绝它，但我不会去寻求它……我得到了许多信任……我觉得这是没道理的……这让我们处在不平等的地位，而毕竟没有任何一个人可以给别人忠告。……因为缺乏各种因素——顺便说一下，别的人也缺乏这些因素。他说了一些事情，而你必须通过这些事情去理解他的真正状况之所在；因为忠告应该符合这种状况。……但我愿意给人们一点点推动力，这在事实上让我成了忠告者。这并不矛盾。事情本来就是这样，同他人的关系——这是一个奇特的混合物。从根本上说，我总是处在同他人的关系之中，但这是一种抽象的关系。我生活在他人的意识之下，他注视着我。而这个意识完全可以像上帝一样，正像博斯特说的。这是一个跟我自己不同的存在，不同于构成我和看到我的存在。我认为它就是这样。
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
一开始，关系不错。……有一两年情况很好。他挺逗人乐的，非常粗鲁，但常常是很逗人乐的。他很深入地参加了抵抗运动，主编《战斗报》。我们看到他的迷人之处是他的阿尔及利亚人的特点。他有一种类似法国南方的口音。他有一些西班牙朋友，他同西班牙人和阿尔及利亚人交往甚密。……（我们的交往）在某种程度上缺乏亲密关系。在谈话中并不缺乏这种关系，但不是很深。人们会有这种感觉：如果我们谈及某些东西，我们就会发生冲突，但我们都不涉及它们。我们很喜欢加缪，但我们知道我们同他不会走得太远。……我们同他有一种真正的友谊，但这是一种表面的友谊。人们以为称我们：三人（萨特、波伏瓦、加缨）为存在主义者会让我们高兴，但这反而惹恼了加缪。实际卜他同存在主义毫无共同之处。
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
当这位妇女由于个人原因同他破裂时，他在某种程度上把这迁怒于我。事实上，这是一个很复杂的故事。他同卡莎雷斯有一个恋爱事件，后来又同她争吵起来。他突然中断了这个关系，而他私下对我们谈到这个破裂。我记得那是晚上，我同他坐在一个酒吧里，这是我们常去酒吧的时间；就只我同他在一起。他又刚刚同卡莎雷斯吹了，他手中握着她的信，他把这些旧信给我看，说道，“好，就是这个！那时我又找到它们，我又能够去读它们……”但政治让我们分了手。……在我们关系好的时候总是这样。甚至我们在政治上的不同并不怎么影响我们的私人交谈。
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
没有真正感到难受。那时候我们见面的次数已经少得多了，最后几年里，我们每次见面他都要骂我一顿：我做了这件事，我做了那件事，我写了几句他不喜欢的话，总之他把我臭骂一通。还没有到决裂的地步，不过已经不那么愉快了。加缪变得很厉害。一开始他还不知道自己是个大作家，他是个活宝，我们在一块儿很开心：他讲话不避粗野的字眼，我也和他一样，我们讲了许多关于女人的下流话，他妻子和西蒙娜·德·波伏瓦听了装出大为反感的样子。两三年间，我与他的关系真的很好。我们在知识领域不能谈得很深，因为他容易受惊；实际上他有一面是阿尔及尔的小流氓，很无赖，很逗乐。他可能是我最后一个好朋友。
《七十岁自画像》
较之于男人，我更喜欢与女性相处。一般说来，我感到男人们很讨厌，他们具有专门化的感受能力，他们谈的是交易。而女性却具有某些来自她们的境况，即来自她们那既是奴隶又是同谋的实际境况的优点……
《花花公子》
爱情就是争取爱情的斗争，各人有自己的衡量尺度。在《存在与虚无》中所描写的这个地狱里，爱情只是被爱的渴望，也就是使自己处于某种良心的保护之下。但我从来没有机会描写正面的爱情，除了《圣·热内》以外，我在其中解释说，爱情决不是死亡的行为，而相反，是生命的行为，爱情就是接受整个人——包括他的五脏六腑。
《存在与自由》
当然每个人在这种关系中都要担当某种角色，我的角色是较为活跃和理智的；女人的角色主要是在感情的水平上的。这是一种很普通的恋爱状况，而我并不认为有感情的一方就比理性实践和体验的一方要低一些，这只是不同性情的问题。并不是说女人不可能像男人那样来体验理性，也不是说一个女人不可能成为一个工程师或哲学家。这只是说多数时间一个女人是有着感情的价值而有时是性的价值；我就是这样看的，我觉得同一个女人有关系就是在某种程度上占有她的感情。力求使她感受到这一点，深深地感受到这一点，占有她的感情——这就是我要自己做的事情。……她们由于感受到成了属于我的某个东西而不得不爱我。当一个女人把她自己给我时，我在她脸上、在她的表情中看到这种感受；而在她脸上看到了它就等于占有了她。……我认为一个人具有一种感受性，随着年龄的增长这种感受变得越来越抽象、综合和有较多的疑惑，于是它就转变为一个男人的理性，一种对体验性难题有影响的理解力。
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
每个人都有得到的印象——也就是我称为活动的印象，大巨人的活动——和被得到的印象，例如你抚摸一个肩膀，一个裸露的肩膀时，你完成了一个活动。对我说来，值得注意的总是活动的方面，也就是说，我的手这样做时当然还有肉体感，但这是我使它产生的肉体感。我使我的手经过这腋下，经过手臂、大腿而产生这种感觉。我注意的是这活动以及我感觉到的对方身体的外在客观的活动。有人会说，主要的方面应该是抚摸的手的活动感觉，但我很少感受这种相互性——另一个人也可能感受到我的身体的快乐。例如，当另一个人搂着我时，我们身子对着身子，肚子对着肚子，胸部对着胸部，我意识到自己自由地占有另一个人的肉体，但没有另一个人占有我的身体的意识。……也从没有作为爱抚的对象。这样必定会在实质上改变两个人的关系，对方对我的关系中，得到和给予之间可能有一个裂口，因为这个裂口就在我身上。
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
美完全是虚幻的，因为不言而喻，任何女人都不美。有一些女人很漂亮，但不存在美的女人。因为美是—种想象物。“美丽的”女人，是指走向舞台的女人或出现在屏幕上的女人。在现实中，她从来不是这个样，她要生动得多。比如说我不会说我觉得非常迷人的布里吉特·芭尔朵是美的。我对美的态度之所以严厉，因为在我看来，它构成女人的异化，构成她的不幸。“应该永远是最美的”与“最美的是不存在的”，这两句话完全是一个意思。……
《存在与自由》
……美、迷人，等等——这些都没有理性的价值。你也可以说它们是理性的，因为你可以对它们作出一种解释，一种理性的解释。但你爱一个人的魅力时，你是爱某种无理性的东西，即使思想和概念可以在相当程度上解释魅力。
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
“在床上，抚摸她和亲吻她，这已给了我充分的愉快，这就够了，我本不需要性交活动。”
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
“在一个性活动中……每个人都既有得到又被别人得到”。
《永别的仪式·同让——保尔·萨特的谈话》
【注释】
[1]克尔凯郭尔（Soren Aabye Kierkegaard，1813～1855年），丹麦哲学家、神学家。
[2]拉丁语：意谓他的目的（或理由）。
[3]法国在第二次世界大战以后自戴高乐任总统以来称第五共和国，其特点为总统权力显著扩大。
[4]这部分提到的共产党，指第二次世界大战前及战后一段时期的法国共产党。
[5]即指下面提到的《辩证理性批判》，第一卷出版于19印年，是萨特的哲学思想发展演变的展现。但此后作者并未着手撰写续篇，
[6]拉丁语：先验的。
[7]即指空前酷烈的第：二次世界大战爆发前。
[8]萨特于1938年出版的著名中篇小说，亦译《厌恶》。
[9]原文为dimension，可译为：向度、广延性、维度等。
[10]此时萨特已年届75岁。
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