以调和科学和宗教为特征的知识分类学说

第三节　以调和科学和宗教为特征的知识分类学说

在贝克莱的著作中，曾有大量的篇幅论述关于知识分类的学说。贝克莱说，“人类的知识可以自然分为两类，一为观念方面的知识，一为精神方面的知识”⁽⁴⁰⁾。他按照知识的对象来进行划分，并解释道：这里观念是指“不思想的事物”，它是自然科学的研究对象，关于这方面的知识又可称为关于结果的知识；精神是指“能思想、能意欲、能知觉的一种东西”，它是精神知识的研究对象，关于这方面的知识又可称为关于原因的知识。他认为，前一类知识如自然哲学、数学、力学、化学、植物学、医学等，它们是通过对结果或观念进行观察、实验，去探讨事物的机械结构和运动变化，发现里面的各种关系、规律等；后一类知识如形而上学(或称“第一哲学”)，它探讨“真正的实在的原因”，追溯事物的真正动力，揭示“生命和存在的理智源泉”⁽⁴¹⁾。他强调，世界上真正的原因只能是精神或主体，因为事物是被动的、惰性的，不可能成为其他事物的原因；而归根结底只能是永恒的无限的精神即“大精神”，也就是上帝，惟有它才是绝对能动的，才能成为事物的最终动力和最高原因。鉴于这种看法，他在另一个地方又把一切知识分为“世俗的”和“神圣的”⁽⁴²⁾，即把上述前一类知识看作世俗的知识，认为人们所得到的大部分知识属这类知识；把上述后一类知识则看作神圣的知识。贝克莱毫不怀疑人们能够获得知识：“上帝待人子是较为仁慈的，他并不能只给人们以企图获得知识的强烈欲望，却使他们永远得不到那种知识。”

贝克莱说，“我们的学说，在宗教和科学方面，还有许多利益，任何人根据前边所说的，都可以推出这一层”⁽⁴³⁾。他关于知识分类的学说，其特征和目的就在于调和科学和宗教。

我们看到，贝克莱在论述事物的存在就是被感知等基本命题时，力图以“素朴实在论”者自居，强调他所讲的观念即不思想的事物具有实在性。如他多次声称过：“按照我所举出的原则讲，我们并不曾失掉自然中的任何事物。我们所见、所触、所得、所听、所想象、所理解的任何东西，都仍和先前一样安全，一样真实”；对于“自然的事物”来说，实在和虚幻的区别仍是完全有效的。不仅如此，他还用集体的知觉来证明事物的实在性，曾以圣餐会上的水变成酒的说法为例，称“在座的人如果都看到、嗅到、尝到并且喝到所谓酒，感到酒的效力，则我并不怀疑酒的实在性”⁽⁴⁴⁾。怪不得后来英国哲学家弗雷塞把贝克莱的学说叫做“自然实在论”。然而，对贝克莱来说，素朴实在论只是一种标榜。因为他是在事物作为感官对象而被感知，不能外于能感知它的心而存在，世界实乃“虚幻的观念系统”这个意义上来谈论事物的实在性的。又他之区分实在和虚幻、真和假的标准，也并没有超出主观的范围；而确认这样的标准，给客观性下这样的定义，就会使宗教教义也适合这个定义了，因为宗教教义无疑地也具有“普遍意义”等等。实际上，贝克莱对事物作这样的径直承认，正是为掩盖其哲学的唯心主义实质，避免与常识的矛盾，为他确立自然科学的对象，承认自然科学，并倡导对自然科学的研究寻找和提供理论依据。

自17世纪以来近代自然科学获得了蓬勃的发展。由牛顿的《自然哲学的数学原理》所表述的牛顿力学系统，以在当时看来是最普遍的适用于全宇宙的原理阐明了地球上物体和天体运动的规律，影响巨大。革命以后开始走上统治地位的英国资产阶级仍需要发展自然科学，以说明和利用自然事物，获得经济利益。生活在这样时代的英国资产阶级哲学家贝克莱不可能不意识到解释和利用自然事物的意义，不对自然科学的研究和发展感到兴趣和关注。我们看到，贝克莱在《人类知识原理》和《海拉和菲伦诺对话三篇》中有相当的篇幅阐述“自然哲学”，探索人类对于天上和地上诸自然现象所有的知识方面，强调“我们没有理由说自然史不是应该继续研究的，各种实验和观察不是应该继续做的”⁽⁴⁵⁾。他曾对当时流行的牛顿力学原理所涉及的吸引作用如石之落地、海之向月起潮的原因作过解释；曾对牛顿的绝对时间和空间观点的本质作过评论；此外，也还探讨过事物的运动和静止、向心力和离心力以及动植物的起源等等问题。其实，贝克莱在其一生中有不少直接研究和倡导科学的活动。如早在1708年，他就有关于论数学的小册子和关于研习近代哲学家的自然哲学的心得札记；1709年，他的《视觉新论》涉及光和视觉的关系，包含着他对光学和生理学的研究。以后，1724年，他在百慕大创办学院期间也曾着力宣传过科学知识；1734～1735年，他在《分析学家》中围绕着牛顿力学理论的数学基础微积分学关于无穷小量的概念，又揭示了牛顿在数学推导上的逻辑矛盾。最后，1744年他在《西利斯》中还利用过牛顿和波义耳关于以太的学说，阐述了事物间以“纯粹的以太”为媒介而具有的相互联系，说明了从植物里可以提炼出煤焦油，煤焦油和水的混合可以变成焦油水，焦油水可以治病等等。这一切表明，贝克莱虽不能说是一位自然科学家，却能称得上对力学和数学富有素养。

但是，贝克莱在这里乃有自己固有的立场；他之承认和研究自然科学，就是要从中引出和论证关于上帝的存在和万能的结论，把自然科学纳入宗教神学的范围。毕竟科学的发展在本质上是与宗教神学相抵触的，他作为英国资产阶级的哲学家，出于所代表的阶级的政治需要，不能不竭力地维护宗教。这样，他在探讨和论述了关于自然的世俗的知识之后，接着便来探讨和论证关于上帝的神圣的知识。

(一)关于上帝的存在的论证

贝克莱认为，“物质或有形对象的绝对存在，正是一切知识(不论是世俗的或神圣的)的公然而有害的大敌所盘踞的堡垒，所凭借的营寨”。在他看来，物质学说是无神论的支柱、基石，“无神论的反宗教的一切渎神的系统”就是建立在这个基础上的；因此，我们一旦把这块基石抽掉，全部建筑物就一定倒塌。他还说过，“物质一被放逐于自然界以外，它就把许多怀疑不敬的意念连带以去，它就把无数迷惑人的争论和问题消灭尽净”⁽⁴⁶⁾。可见，贝克莱之提出事物的存在就是被感知等命题，否定物质的客观性，也就为他论证上帝的存在清扫了道路，是他通向神学的中介。

贝克莱在《人类知识原理》中是这样来论证上帝的存在的。首先，在贝克莱的事物的存在就是被感知的命题中，事物的存在乃以认识主体即心灵或精神的存在为提前。在这里，心灵或精神若是指自我，那根据这个命题就可作出否认事物存在的连续性的结论。例如，室中的器具，我一合眼，它就会消失；我一睁眼，它就会重新出现。物体是断断续续地在被消灭、被创造的。极而言之，则将必然陷入唯我论，认为只有一个高谈哲理的我才是存在的；我若不再存在，世界也将不复存在。这显然是与健全的理智和常识相矛盾的。贝克莱看到了这一点，而为避免这种荒谬性，他解释道，我们主张感官的对象只是离开知觉就不能存在的观念，但不能由此断言，只有在被我们知觉时它们才存在，因为我们不知觉它们，或许还有别的精神在知觉它们；并强调，这个“别的精神”并非指这个或那个“特殊的心”，而是指“任何所有的心”。按照他的看法，心灵、精神有两类：一是指有限的人的心灵或精神；一是指无限的心灵或精神，那就是上帝。关于这一点，他在另一些地方还说过：宇宙中所含的一切物体，“它们的存在就在于其为人心所知觉、所认识，因此它们如果不真为我所知觉，不真存在于我的心中或其他被造精神的心中，则它们便完全不能存在，否则就是存在于一种悠久神灵的心中”⁽⁴⁷⁾。贝克莱就是这样，为避免荒谬的唯我论，说明事物的存在将不会由于自我知觉的间断而间断，整个世界将不会由于自我的灭亡而不存在，而假定了上帝的存在。不过，在这里，上帝是作为认识的主体而被假定其“一定”存在的。

其次，贝克莱曾说，“观念的存在只含着被动性和迟钝性”。在这里观念是指作为思想对象的事物而言。按照他的看法，一切观念都不能产生或变化别的观念，都不能作为任何事物的原因；它们都是被动的，并没有含着能力或主体等东西。但是，实际上观念本身又是变化的，“有的是新刺激起来的，有的变化了，或者完全消灭了”。因此，它们一定有个原因，为它们所依靠，产生它们、变化它们。而这个原因也不可能是有形的或物质的实体。物质实体乃抽象的存在，毫无意义；即使存在，也是惰性的，不足以说明观念的产生。这样，“观念的原因乃是一个无形的、自动的实体或精神”；“除了精神或能知觉的东西以外，再没有任何别的实体”⁽⁴⁸⁾。贝克莱又解释道，诚然作为能动的精神实体——自我也可以产生观念，但它并不能决定观念的有秩序有规律；而“自然事物的恒常的秩序、规则和连锁”，“宇宙中较大物体的惊人的宏壮、美丽和完善”与“较小物体的精巧的构造”等等表明，一定有个惟一的、永恒的、全智的、全能的、全善的精神即上帝存在，一切事物都依靠于它而存在。“我们如果顺从理性的光明，我们就可以根据我们各种感觉的恒常而一律的程序推知，把各种感觉在我们心中刺激起来的那个大精神，实在是慈惠而有智慧的。”⁽⁴⁹⁾贝克莱就是这样，为说明观念、事物的真实原因再次假定了上帝的存在。不过，在这里，上帝是作为认识对象的原因而被假定其“一定”存在的。

上述贝克莱对上帝存在的论证，真正说来乃是一种假定，并未超越出赤裸裸的宗教形式。并且他最终也还是乞助于中世纪经院哲学提出的关于上帝存在的宇宙论证明等来证明上帝的存在；这明显地表现了贝克莱哲学的神秘主义。

(二)关于上帝的作用的论述

贝克莱还说，在无偏见的人看来，“一位全知的精神的切近存在，是不能再为明白易见的，而且他是形成万有、支配万有、摄持万有的”⁽⁵⁰⁾。他在这里强调上帝是万物的创造者和万物的支配者。

首先，他通过阐述观念的类别表明了上帝是万物的创造者。他认为观念有三类，即感觉观念和反省观念、想象观念；它们之间有显著的区别。按照他的看法，感觉观念是人心凭借感官实际感到的感觉。它们比较强烈、活跃、稳定、清晰和有秩序；尤其是，它们较少依赖于能感知它们的那个特殊精神即人心，而为另一个较有力的精神即上帝所激起，不是人心自由意志的结果，如在白天，我一睁开眼就必定会看到眼前景物，而不能选择看或不看。因而，它们具有较大的实在性。反省观念等则是人心凭借自己的意志所激起的观念。它们比较模糊、微弱、不活跃、不固定和不规则；尤其是，它们更多地依赖于一个比较软弱的特殊精神即人心，为它所任意激起或虚构，是摹拟事物、表象事物的，如在白天所见的太阳是实在的太阳，就不同于在晚上所想象的太阳。贝克莱在论述观念的这些区别时，虽然承认感觉观念比反省观念等具有较大的实在性，却强调“造物主在我们感官上所印的各种观念就叫做实在的事物”。这就表达了上帝创造万物的观点。在他那里，上帝不仅创造山川景物、日月星辰，还创造植物、动物和人等；我们所见、所闻、所触或以其他方式所知觉的东西都只是上帝力量的标记或结果。正是在这个意义上，贝克莱称：“一个全知、全善、全能的精神的存在，就已经可以充分地解释自然中一切现象。”⁽⁵¹⁾

其次，贝克莱还通过阐述因果性原理来说明上帝支配万物。他认为，感觉观念(实在事物)与反省观念等的一个重要区别就在于，“它们有一种秩序和联系，正如原因之与结果有联系一样。它们是各种有规则的、精妙的集合体，而且那些集合体是在有规则而巧妙的方式下造成的，正和自然手里的一些工具一样，虽隐在布景的后面，却可以凭其秘密的作用，来产生出世界舞台上所见的那些现象”⁽⁵²⁾。这就是说，按照他的看法，各种实在事物并非混乱地聚集在一起，而是服从自然法则，显示出宇宙的精巧奇妙而复杂的组织；即使是自然中的天灾、人祸和一切反常现象也都是按照规律所发生的必然现象，其存在正可以增添宇宙的美妙如图画上的阴影可以衬托出它的其他部位的光明一样。贝克莱在这里亦即提出了自然规律的问题。如他说，“我们所依靠的那个‘大心’，在我们心中刺激起感觉观念来时，要依据一定的规则或确定的方法，那些规则就是所谓自然法则”⁽⁵³⁾。他在另一个地方称它为“自然齐一性”，实即指事物之间不依人心的意志为转移的因果联系。他解释道，这些法则是由经验得来的，经验告诉我们，一定的观念恒常地伴随着另外一定的观念而出现。例如，我们看到圆而发光的物体——太阳，同时感觉到热，我们便断定太阳是热的原因。他还指出，知晓自然法则我们就可借助于它来“规范自己的行为，以助进人生的利益”。例如，知晓食物可以养人，睡眠可以息身，火可以暖人，适时下种就能到时收获，我们就能在日常生活中立身行事，而不致陷于迷惑和痛苦之中。

但是，在贝克莱那里，事物之间的因果联系就是观念之间的联系；并且这种联系仅表示一个标记与其所表示的事物的关系。例如，火并不是我靠近它时感到疼的原因，它仅是以疼警告我的一种标记。尤其是，他强调，这种标记乃由上帝所创造，是上帝意志的表现。感觉观念“是在有规则的连串或系列中出现的，其互相衔接之神妙，足以证明造物者的智慧和仁慈”。他从根本上反对用自然本身的原因来说明石之落地、海之向月起潮等诸自然现象。在他看来，这些自然现象“是完全依靠于主宰万有的精神的意志的”；“上帝的意志就是自然法则”⁽⁵⁴⁾。这就说明，在贝克莱那里上帝不仅创造万物，使万物具有实在性，而且支配万物，使万物服从自然齐一性；这再次明显地表现了贝克莱哲学的神秘主义。

以上所述即是贝克莱所谓“神圣的”知识的基本内容。贝克莱对神圣的知识的论述表明，他在承认科学的同时，又承认神学，并把神学也称作“知识”，这种知识在逻辑上不包含矛盾，有严密的“先验的证明”；此外，也表明了他是如何把科学纳入神学的范围的。我们看到，他关于上帝存在的论证，为他论证上帝创造万物、支配万物提供了前提(当然，他关于上帝存在的宇宙论证明在逻辑上明显地又是以预先设定上帝创造万物、支配万物为前提的)。而他论证了上帝创造万物，是自然万物的最终原因，就挖掉了自然科学的唯物主义基础，把自然科学的对象建立在神学的基础上了；他论证了上帝支配万物，上帝的意志就是自然规律，就改变了自然科学的唯物主义内容和任务，赋予自然科学以神学的内容和任务了。此外，他还强调过，对自然万物来说，“实在和虚幻的分别仍是完全有效的”⁽⁵⁵⁾。这一分别就在于：由上帝在人心中所激起的知觉是实在事物；由人心的意志所任意激起的则是虚幻的观念。这就是说，他认为，上帝还创造了那些“把‘比较实在的’观念和不大实在的观念区分开来的规律”，这就为自然科学的真理性和可靠性提供了神学的保证，等等。总之，贝克莱说，“在披阅这部自然的大作时，我们如果只是拘谨地把每一个特殊现象都还原于普遍的原则……那就失掉心的尊严了”；“全宇宙既是聪明良善的动原的作品，那么，哲学家似乎应当运用自己的思想，来研求事物的最后的原因”⁽⁵⁶⁾。他还责问道，唯物主义者能以机械论解释任何动植物体的起源么?能用运动定律来解释声音、气味、滋味、颜色么?能用运动定律来说明各种事物的有规则的途径么?就是宇宙间顶不重要的部分所有的能力同巧构，他们能用物理法则来解释么?⁽⁵⁷⁾在他看来，自然哲学者的“任务”当在于研究和了解上帝所造的那些标记而不在于以有形体的原因来解释各种事物。就这样，贝克莱把对上帝的信仰理论化为神学知识，又从诸方面把自然科学纳入了神学的范围，从而调和了科学和宗教。正如列宁所揭示的，对贝克莱来说，“我将在我的唯心主义认识论的范围内承认全部自然科学，承认它的结论的全部意义和可靠性。为了我的结论有利于‘和平和宗教’，我需要的正是这个范围，而且只是这个范围”⁽⁵⁸⁾。可以说，这是贝克莱关于知识分类学说的显著特征。

应当指出，贝克莱关于知识分类学说还具有调和经验论和唯理论的倾向。如所周知，洛克认为，一切知识都起源于感觉经验，以观念为材料铸成。但他又认为，我们有关于上帝的知识，而无关于上帝的观念，关于上帝的知识并不是起源于感觉经验的。贝克莱看到了洛克经验论在知识起源问题上所蕴涵的这个矛盾，并企图来解决这个矛盾。他的关于“意念”的理论便是由此而提出来的。

贝克莱论述了“精神和观念是完全差异的两种东西”，认为精神(上帝、灵魂等)“是一个单纯自动而不可分的东西”，与完全被动的观念(指不思想的事物)不同，它能产生观念，是意志，但本身不能被观念所产生；它能感知观念，但本身不能被感知。简言之，“它的存在并不在于被知觉，乃在于能知觉观念，并且在于能思想”⁽⁵⁹⁾。这也就是上帝(自动实体)等的本性。

贝克莱在此首先强调了：“精神不是观念的对象”，即我们不能对精神或灵魂形成任何观念，因为一切观念既然都是被动的、无活力的，它们便不能借影像或肖影，把自动的东西给我们表象出来。用被动的观念如何能表象自动的精神呢?并认为唯物主义者就是用观念来表象灵魂，才对灵魂的本性发生许多异端邪说，以为离了自己的身体便无灵魂的。但同时他又指出，我们对精神不能有任何观念，这不等于说，我们不能知道精神的本性。我们不能通过观念来表象上帝，却可以通过“意念”来表象上帝。那么，什么是意念呢?我们看到，贝克莱吸取了当时哲学家们的看法，对意念这个概念曾有特殊的规定。如他说过，“我们所以能了解自己的存在，乃是凭借于内在的感觉或思考，我们所以能知道别的精神的存在，乃是凭借于理性”。我们“对自动的实体和动作，有一个‘意念’”，我们对那些事物间的关系也有一种“意念”⁽⁶⁰⁾。概括地说，他认为，意念乃是纯粹理智对精神进行直觉或直观的结果。在这里，纯粹理智乃作为认识主体的人的比感性更为高级的认识能力，专司认识感官所无法认识的超经验对象的职能；精神是指上帝、灵魂、关系等，他在《西利斯》中还指原因、秩序、规律、统一性等，它们是超经验的对象，是我们通过感官凭借观念所不能认识的；直觉或直观则是纯粹理智固有的认识活动或方式，意念便是这种直觉活动的结果。换言之，在贝克莱那里，意念乃以超经验的东西为对象，其形成无需以感觉经验作媒介，并不依赖于感觉经验。如人对自己的心灵所形成的意念便由直觉所得。“我知道‘我’和‘自我’这两个术语的意义，我是直接地或直观地得到这样的认识的。”⁽⁶¹⁾同时，意念本身乃带有关于精神的知识的性质，是铸成这种知识的材料和基础。贝克莱常把意念和知识联系起来，如说我们“对心、对精神、对自动的东西有一些知识或意念”。正是基于对意念的这种规定，贝克莱说，“我们不应当把观念一词的含义增大，使它表示我们所认识或对之有意念的任何事物”；“在较广的意义下，我们也可以说对精神有一个观念或者不如说有一个意念”⁽⁶²⁾。对他来说，关于精神的知识并非起源于观念，乃起源于意念；我们不能看到上帝，却可以意会到上帝的存在，通过这种意念，我们便能获得关于上帝的知识。

贝克莱关于意念的理论无疑具有极大的神秘主义性质；同时又表明，在他那里，两种不同的知识具有两种不同的起源，即他在承认关于自然的知识起源于感觉、观念时，又强调关于精神、上帝的知识起源于意念。应当说，这是贝克莱哲学具有唯理论倾向的明显表现。当然，这是从内容上来说，这种神圣的知识的起源与感觉经验无关；但就其产生的过程来说，贝克莱并未把它看作是完全脱离感觉经验的。如他说，“所谓人如果是指能生活、能运动、能知觉、能思想的一种东西而言，则我们是看不到人的。我们所见的只是那种观念的集合体，即可以使我们想到，有一个独立的思想和运动原则，是伴随那个集合体、而且为那个集合体所表示的。我们之看上帝也是一个方式”⁽⁶³⁾。而既然我们所见、所闻、所触的东西，都只是上帝力量的标记，因此我们就能根据我们通过感官所把握到的这些标记来“推知、提示、证明一个不可见的上帝”⁽⁶⁴⁾。尤其是，在他那里，关系意念的形成更是在感觉经验的提示下由直觉所发现和领悟到的。如当看到彼事物总是在此事物之后出现，从中我们就直觉到了关于自然规律的意念。他认为，感觉经验对意念的产生起有信号、标记、提示的作用；从这个角度看，我们对于精神、上帝所具有的知识又不是完全直接的。“那种知识所以成立，只是因为有一些观念作媒介，因为我认为那些观念只是一些结果或共存的标记，而认它们为来自异乎我的动原或精神的。”⁽⁶⁵⁾

有鉴于贝克莱在谈论关于精神的神圣的知识的起源，论述关于意念的理论，表现出唯理论的倾向时，并未排斥经验论；加之，在他看来，“自然的结果，比人类的结果多得无数倍，重要得无数倍”，人类大部分的知识即关于自然的知识，其起源又在于感觉经验。因此，在他的整个哲学中，经验论的倾向乃是主要的方面。但这毕竟说明了他的知识分类学说又具有调和经验论和唯理论的倾向。总之，贝克莱的知识分类学说是系统的、详尽的。其中，他关于人类通过意念能够获得关于上帝的知识又强化了他关于上帝的存在和作用的论证，为他把对上帝的假定提高为知识、调和科学和宗教提供了理论上的依据。其实，贝克莱在关于知识分类的学说中着力考察和论述关于上帝的神圣的知识，这正是他研究哲学的“首要”的职责和最后的归宿点，也是他显示唯心主义哲学的本质及其重要的社会意义所在。