鲁道夫·奥伊肯及其作品

1846年1月5日，鲁道夫·奥伊肯出生于德国西北隅弗利斯兰东部的奥里希。幼年时，父亲及哥哥相继去世。他的母亲是一位牧师的女儿，也是一位信仰虔诚的女人，正是这样一位母亲一手把他养大。靠近北海怒涛，和严峻大自然作战的弗利斯兰人的气质似乎在奥伊肯体内扎了根。他成长的那个时代，即19世纪后半期，古农业国德意志开始走上近代化，完成飞速的发展而成为工业国。这一时期，俾斯麦外交与普法战争的激情使德意志国民陶醉其中。但同时所谓“世纪末”的质疑也悄然而至，传统价值开始动摇，存在的基础产生了不安。奥伊肯敏锐地感觉到了这些问题，因此决心攻读哲学。先在哥廷根大学就读，复转入柏林大学，在此受到杰出的亚里士多德学者、黑格尔批判者特伦德林堡^[1]相当大的影响，代表作品有《亚里士多德研究方法综述》（1872）。随后在福兹姆，即凭借《茵梦湖》一书为国人熟知的德国作家史为姆(Theodor Storm，1817—1888年)的故乡，被称为“海边灰色的城镇”，做一名高中教师，不久应聘为瑞士巴塞尔大学哲学教授。

在他的大学的同事中，有著名的历史学家布尔哈德^[2]和后来宣扬“上帝已死”的尼采。尼采完成《悲剧的诞生》之后，对专门性的古典文献学感到十分厌恶，于是在1873年奥伊肯转任耶拿大学、哲学讲座空缺时，意欲做奥伊肯的后继者，可惜没有成功。然而，尼采的《反时代的考察》极恰当地分析了那个时代的精神状况。普法战争获胜的德意志依然推崇康德与歌德所创出的古典文化，市民社会看起来好像仍存在坚实的伦理观，但内容却早已掏空，所有的努力都被吸进经济膨胀中。对有心人来说，应该如何生存，已成为一个迫切、深刻的问题。费希特、谢林、黑格尔这些逝去的巨星依然光彩夺目，传统的积极面仍然保存了下来。但是不久，一方面由奥伊肯代表、另一方面由赫克尔^[3]代表的对立，已显示了时代的趋向。赫克尔原以生物学家立场支持达尔文的进化论，后来进一步，想要用形而上唯物论的一元观解释人生和宇宙，完成了一本畅销书《世界之谜》。这种神和自然合一的泛神论立场，奥伊肯从根本上无法认同。似乎为迎击赫克尔的通俗自然哲学，奥伊肯的思想坦白、率直地表现了意欲穷究人生问题的姿态。这一新理想主义含有专门性学术论文所没有的凡人形象，他的著作在德国哲学界受到冷落，但是在德国以外的欧美国家和东方的日本却引起国际性的大反响，原因或许就在于此。奥伊肯也说过，假如没有芬兰、瑞典、英国以及美国的支持，德国或许不会承认他。他的作品的这个特点，因他1908年荣获诺贝尔文学奖而越加强烈。这使他的作品成为当代的大众嗜好，因此更增强了其普及性，但另一方面他都被具有强烈传统观念的德国学术界所疏远。1926年9月15日，奥伊肯逝世。

如上所述，奥伊肯的流行也波及日本。从明治末期到大正初期，奥伊肯和柏格森常常被相提并论，后者好像至今仍然兴盛，前者却似乎已经无人提及，这是为什么？在某种意义上，芭蕉(日本江户时代的俳句作家）所说的不变和流行也与此情况相符，奥伊肯始终都很流行。这次试译他的作品，其中难免也有流行的意思，但也有一些不会随着时代变化的东西存在。这些不变的东西，到了现代，常常被忽视到了惊人的地步。

在日本，奥伊肯有一批真诚的支持者，但也从一开始就有人和他疏远，并大肆批判。

明治四十五年(1912年）5月，森鸥外发表了一篇短篇小说，名叫《打嗝儿》。这是所谓《秀麿故事》之一。《打嗝儿》以奥伊肯的思想，尤其以《我们仍然可以成为基督徒吗》的摘要为核心，创造小说，叙述中插上艺妓被迫听这艰深故事时打嗝的情景。下面就是其主要部分的摘述。

“呵呵，听说你回来了。奥伊肯老师怎么样了？——秀麿高兴地说。“精神倒不错。那白发竖立的宽广头部还不停地思考，那像拿锄锹的手仍然不停地写，最近出了一本叫《我们仍然可以成为基督徒吗》的书。”

“不错哦，我看到广告了。谈的虽然是基督教，但想必是讨论宗教不可抛弃的吧？”

“当然是这样。老师说，在历史的某一时期，神已经显现出人的形体。这说法不仅在学问上，就是在现代人的思想里也不会被普遍接受。除此之外，原罪或赎罪这类思想也一样。神恼怒于人的罪，用自己儿子的血来救赎，对现代人来说，这简直是无法想象的。还有，基督像介绍人一样站在神和人之间，现代人反觉麻烦。天主教的彼得的钥匙没有历史根据，现代人也不会让这把钥匙隔在神人之间的。像基督新教那样拒绝山那边的照顾，把《圣经》推举为永恒的真理，也不会获得认同。所以，虽名为维护基督教，最好还是说维护宗教好一些。”

“也许吧。这里所说的宗教不可抛弃的说法，在他以前的著作中也有。这样看来，宗教是把人生的归宿放在中世纪，内在的理想主义却将其放在文艺复兴之后。他继承这两者，想要创出新的人生归宿吧？”

“是的。奥伊肯老师把人生归宿称为新的结合，用了Zusammenhang这个字。”

“原来如此。新的结合。”秀麿重复了一遍，拿出一根香烟，点上火。

“新的结合”可以创造出“人生归宿”，换句话说，这是生命要素中终极价值的统一，也是不断形成的事物，更是本书《人生的意义与价值》中大力强调的“精神生活”。“精神生活”一词是Geistesleben的译语，与“精神的生活”(GeistigsLeben)一语不同，是奥伊肯新造的语词，坦白地说，是他思想的核心。森鸥外的《打嗝儿》在引用之先就采取他特有的距离，在恰当的理解下，描述奥伊肯思想的线索，在叙述时一直保持森鸥外特有的若即若离的态度。不过，总是让人觉得冷冰冰的，或许是森鸥外的非宗教性对奥伊肯的“精神”，即基督教三位一体之一的“灵”，这一论点没有同情所导致的。

除此之外，夏目漱石于明治四十三年(1910年)夏天大咳血之后在修善寺疗养，这年秋天写了《回忆》，回忆在生死边缘犹豫的深刻体验。在《回忆》中有一章谈到奥伊肯。集中于“精神生活”一点，还进行了论述。同时也对“精神生活”进行了阐释，于是引文就稍长了一些。

奥伊肯属于一个正面主张精神生活的学者。学者往往习惯于在提倡自己的学说之前，觉得必须打破其他所有的主义。他为了使他所谓的精神生活新鲜活泼，故意对影响现代生活的既存的人生主义进行责难。他反对自然主义，也批评社会主义。一切主义在他眼中好像都已失去存在的权利。在讨论这种观点后，他才提出“精神生活”的概念。于是，他不断强调自由是精神生活的特色。

如果问他自由的精神生活到底是一种什么样的生活，他定不会正面回答。他仅仅是有条有理地铺陈了一些美好的语词，婉转地叙述深刻的道理。其中，或许有学者的方式，但涉入其中的外行人却只有望洋兴叹了。

姑且将哲学家的言论翻译成平民能够认知的程度，那奥伊肯提倡的自由的精神生活就会变成这个样子，即平时都为衣食而工作，这无疑消极。换句话说，其中含有不许自己被迫选择的痛苦。这一由外在强迫而来的工作，不能称为精神生活。假如意欲在精神上开展生活，就不得不主动趋向无义务之处，这是积极。同时，务必不受任何拘束，凭自己的意志自由生活。

如此阐释，或许无人认为他的精神生活毫无意义。孔德认为，倦怠也是推动社会进步的原因。与其说倦怠到了忍无可忍的地步，才不得不要找事情做，还不如说内部占据了一种无法压抑的东西，以自然之势将无法抑制的活力外化为生命的跳动，这无疑是一种丰盈的生活方式。舞蹈、音乐、诗歌等一切艺术的真正价值可以说就在于此了。

然而，奥伊肯认为的精神生活能否成为事实，并存在于世，那另当别论。我们只要想象一下，奥伊肯自己能否过着纯粹自由的精神生活，不就清楚了吗？想献身给此种生活之前，我们不得不尽早做个无业的闲人。

豆腐店老板在心情愉悦的早晨推磨石臼，假如心情平静时不磨豆子，就做不了生意。更有甚者，假如仅仅把豆腐卖给自己喜欢的人，自己不喜欢的则全部谢绝，那更做不了生意。职业之所以成为职业，必须在店里升起公平的炉火。如果从反面重新评估公平，那只不过是具有“机械性”的可恶本体。极为准时的火车生活和精神生活，他们在性质上必处于两极。如此看来，普通人都以七三之分或六四之分融入了这两极，过着便利自己或适合社会的生活。甚至那些爱好艺术的人，如果以喜好的艺术为职业，就在艺术成为职业的同时，真正的精神生活也会被迫受到污染，这是必然的。作为艺术家，可以用自然的感情和兴趣创作出忠于自己的作品。相反，作为职业工作者，他就必须写作公开获得好评、有市场销售量的东西。

因为个性与教育的关系，奥伊肯或许不知道融通，所以，他说的精神生活，从当代的社会组织来看，应用范围十分狭隘。他把它说成可以付诸实施的大主义，所以，他也有学者的通病，那就是统一病。虽然可以把这种酷评加在他身上，但他却很吸引我这个爱文艺、以文艺为职业，但又讨厌职业性文艺者的注意，而其批评的确有刺激心灵的力量。我这个患大病的人，从孩提时受双亲照顾，很久没有受到精神生活之光的照耀了，可惜的是，这只是短短一两个月的时光。随着痊愈，自己又渐渐被推到社会上，情不自禁地羡慕起发表这种议论的奥伊肯了。

以上是夏目漱石在明治四十三年的秋天的作品，对于日本的奥伊肯文献来说，是相当早的了。当然，比森鸥外的《打嗝儿》早，且将论点集中在奥伊肯的思想核心，即“精神生活”上，就此而论，便值得注意。虽然如此，漱石的把握方式跟他复原期的心境关系过于密切，以致一定程度上曲解了奥伊肯的原义。“自由的精神生活”这种日本语的表现，好像梦想着一种可称为“甜美无为”的艺术思想心境，却丧失了奥伊肯理想主义的伦理。漱石所指精神生活在现实上的矛盾和纠纷，正是奥伊肯用他“精神论的方法”来理解的。奥伊肯无意去战胜矛盾，不如说使各种矛盾加深，凭此提高整个生命，并由此产生生命不断的斗争，其中含有新理想主义的本相。同时，相信眼不能见的东西始终不可见，仍旧致力于扩展“精神之国”。

“精神生活”的译语不是太准确，“精神”——Geist(灵)——这语词与“生活”——Leben(生)——这语词本来就有矛盾。不说“精神的生活”，而言“精神生活”，奥伊肯已经进入结合“精神”与“生命”的危险境地中。Geist是超越世界，在世界中发挥作用的力，所以Geist限定了Leben，我们凭借生活来面对源源不断的课题。Geist含有基督教传统的“灵”力，因此，奥伊肯故意用这个自己反复思索所得的概念，重新替宗教本身建立根基，并在非宗教性的生命现象中，看出其宗教性。此观念，较容易获得体验过基督教传统灵力的读者的赞同，但会让居于基督教信仰之外的人感到迷惑。森鸥外踌躇不前，漱石理解有误，都是因为这个缘故。总体而言，奥伊肯的思想是将基督教信仰运用于近代的一个案例，也可以说是其学术上的重建。这既是他流行的原因之一，也是他裹足不前的原因。

众所周知，现代哲学人文学的开拓者谢勒^[4]，是奥伊肯的学生。谢勒从1895年到1907年是耶拿大学的学生与讲师，深受奥伊肯影响，但是后来转到慕尼黑，又受胡赛尔及现象学派影响。然而，从谢勒晚年的著作《人在宇宙中的地位》可知，奥伊肯所提倡的精神优越说及其“精神论的方法”，其实一直都存在于谢勒的观念中。分开Leben与Geist，使人成为人的是Geist，也就是“人格”。而且Geist若不从Leben中获取升华的动力，将一事无成。精神的本质在于实存地从生命环境和冲动中获得解放，这就是“自由”。这自由跟漱石所理解的自由很不相同。这种学说继承了奥伊肯思想的核心。奥伊肯好像在一时流行之后就结束了，但他一直都在世界跟神的整体中控制人类，也不断思考“应该如何生活”这个基本问题。最后，这表现在他之后分歧化的哲学、实存主义与科学哲学，但不久后就显露出其极限，同时，也保留了能够恢复的方向。

如上所述，从明治末期到大正初期，奥伊肯被介绍到日本，其著作也多被译成日文。如《为精神生活而战》即以《新理想主义》为名，由波多野精一和宫本和吉译出；《宗教的真理内容》则以《宗教的真谛》为名，由三并良译出；《人生的意义与价值》由三并良译出全文；《从柏拉图到现代大思想家的人生观》由安倍能成译成日文。奥伊肯本人似乎曾计划到日本，但因第一次世界大战爆发，日德成为敌对的两国，赴日之举受阻。伊达源一郎的《奥伊肯》(大正三年)在日本是少数论述奥伊肯的单行本之一，它以民友社现代丛书第一卷的名义出版，监修者德富苏峰在序文中说：“……人事却难如意，依预定，我们当在大正三年(1914年)九月迎接奥伊肯来日，目睹其风采，聆听其伟论。但欧洲大乱，日德开启战端，阻止了哲人来日之举，这一愉快的期待于是化为一场梦。”——奥伊肯日本之行终于没有实现。

安倍能成所译的《从柏拉图到现代大思想家的人生观》是一部756页菊版纸的洋洋大著，除奥伊肯照片、笔迹、为日译所写的序文和助理翻译科伯尔博士的序文之外，还载了波多野精一的序。这篇序言很是确切，这里引述两段于下：

奥伊肯和世上只将哲学看作是科学综合就满足的一般哲学家不同，他认为，解释人生的依据，表现其理想，才是哲学的第一要务。以在思想层面实现人生而言，这是最深邃、最崇高的伟大建构。

只因为从这观点出发，他的哲学才不会与现代的思潮脱离关系。但他绝不是盲目的讴歌者。很少有人能像他那样深刻地领会现代精神，也很少有人能像他那样敏锐地洞察其缺陷所在。现代人常在社会主义、个人主义、自然主义、历史主义、理性主义、感性主义种种不同方向中动摇。为指出现代人走的道路，他亲自投身到这思潮的狂涛之中，他努力的目标是统一各自为战的思想界，指出其坚固的根基。这根基，就是涵盖人生一切方面，统一于整体，再从整体中心把生命和灵魂分给各方面的一种生活，也就是永恒而一的精神生活。这同时也是万有的核心。将之看作真正的自我，并在此意义之上，实现精神的自我，既是人生的任务，也是最终目的。

这一段蕴含丰富的暗示性，可以说跟森鸥外和漱石相比，安倍能成更了解奥伊肯。

【注释】

[1]特伦德林堡(Friedrich A.Trendelenburg，1802—1872年)，德国哲学家，反对黑格尔哲学，将通往思维与存有的基本事实解作运动，并从这种分析建立起有机世界观。

[2]布尔哈德(Jokob Burckhardt，1818—1897年)，瑞士德裔的历史学家、美术学家，以《意大利文艺复兴的文化》一书闻名。

[3]赫克尔（Hein rich Haeckel，1834—1919年），德国生物学家、哲学家，著有《世界之谜》和《生命的不可思议》。

[4]谢勒(1874—1928年)，德国哲学家，主要著有《伦理学中的形式主义和实质价值伦理学》《人在宇宙中的地位》。