基本思路和主要观点

西方形而上学建立以来提出的问题可以概括为theōria(看)与logos(用词语推理)之间的紧张关系。一方面，语言被认为能够恰当地表达视觉，这就是真理。logos(语言)始终与视觉联系在一起。另一方面，如果话语与在直观中给出的明证分离，那么它就退化为使“看”成为不可能的“闲谈”。尼采最一般性地将这种紧张关系看成是“真实世界”(wahre Welt;real world)与“虚假世界”(scheinbare Welt;apparentworld)之间的对立。前者表示视觉与逻各斯的统一，而后者则恰恰相反。很明显，西方思想从一种视觉明证上将“真实世界”看成是思维的最高现实或者真正的存在。哲学沉思活动就是对这个“真实世界”的思考，它强调打开“灵魂的眼睛”才能看到(认识)“真实”，而我们的肉眼观看只能产生惑乱和迷茫。这种视觉明证实际上是以视觉来隐喻精神的活动，它重“灵魂”而轻“肉体”。这就是西方思想的构成的一种视觉优先的哲学传统，或者我们说是视觉中心主义。

尼采哲学所针对的就是西方思想的这个视觉隐喻的哲学传统。他将自己的哲学标示为“颠倒了的柏拉图主义”(umgedrehter Platonismus;inverted Platonism)。首先，他将柏拉图主义或者说西方形而上学看成是“一部错误的历史”。虽然这部历史内部也进行自我批判，但是“真实世界”的形而上的预设一直存在:从柏拉图的理念，经过基督教的“上帝”、“天国”，到康德的“物自体”，甚至再到实证主义所标榜的“事实”，都被看成是真正的存在、“真理”的场所，这本质上就是西方思想的视觉中心主义。因为它利用了视觉的明证，强调打开“灵魂的眼睛”才能“看到”这个“真实世界”。在我们的“灵魂”、“心灵”、“精神”与这个“真实世界”之间有着专有的特殊通道。所以，这种视觉中心主义其实蕴含了一种绝对主义的认识论，认为真理就是我们的表述与“真实世界”相符合。虽然这种视觉隐喻的哲学传统也存在着自我批判，比如康德批判了他之前的绝对主义认识论，实证主义也批判了形而上学的对世界的解释，但是这也只是打破了一些“外围工事”。康德仍然陷入了将认识条件先验化、绝对化的泥坑，实证主义实际上形成了一种科学拜物教。这说明，按照尼采的说法，西方思想的“真理意志”(Wille zur Wahrheit;Will to truth)没有丝毫改变:要真理，甚至不要生命。尼采将之看成是西方思想的“禁欲主义理想”、“虚无意志”、“反生命的意志”。但是，它却是一种迄今为止一直起作用的意志，因为人们宁可追求虚无，也不能无所追求。尼采对这个传统的“颠倒”表现在:与哲学传统强调打开“灵魂的眼睛”的视觉隐喻不同，他确立了自己思想的肉体出发点。比如他说:“对肉体的信仰比对灵魂的信仰更为根本。”(WP:491)现在，对人来说，肉体是比灵魂更为根本的前提。也就是说，视觉的执行者不是“灵魂”或“精神”，而是肉体状态。

我们可以这样理解，“以肉体为指引”，尼采哲学确立了一种不同于柏拉图主义的新的视觉模式。它强调了肉体自身的“看”，视觉自身的“爱多斯”(eros)。“看”的活动首先反映的是肉体的事实，即我们的欲望、激情等本能的条件以及“看”自身的目的。传统哲学将我们的视觉仅仅当成了“灵魂”或“精神”的工具，这可以说掩盖了这个最根本的事实:它们无论如何不能离开肉体单独存在。所以，与其说是肉体(感官)是“灵魂”或“精神”的工具，不如说相反。“我的兄弟，你的小理性，被你称为‘精神’的，也是你的肉体的工具，你的大理性的小作品与小玩意。”(Z，1:5;KSA 4，S．39)传统哲学塑造了理性主体，但是这并不根本，因为在通常所说的“我”(Ich;I)背后，还有“自己”(Selbst;ego)存在着。这个“自己”就住在我们的肉体里，它就是我们的肉体。它没有说“我”，但是却实践了“我”，施行了“我”。也就是说，我的一切活动，都必然由它来发动。这是哲学传统未曾认识的“大理性”。我们说，正是从这个肉体出发、“大理性”出发，尼采的视角主义才有真正的基础。我们的第一章内容就是将尼采与西方思想的视觉隐喻传统关联在一起，强调了尼采对这个视觉中心主义传统的改变，“颠倒”。人的本能的生活，肉体存在，“自己”，“大理性”，伟大的激情，生殖，伟大的意志，权力意志，“黑暗的欲望”等，这些都标志着生命的基本条件。视角主义就是通过这些生命基本条件“看”世界的哲学。尼采用“黑暗的欲望”来反驳西方理性主义的“永恒的白昼”，认为这个理性的“白昼”，是对生命的基本条件的漠视、压抑、摆脱、排斥、否定和敌视，目的就是“真理意志”，虚无意志，禁欲主义理想。这无论如何是一种生命症候，生命的疾病，生命的自我否定，自我欺骗。

从第二章开始，我们将探讨视角主义是如何形成的。虽然尼采批判柏拉图主义或传统形而上学，但是他的思想仍然与传统哲学有着密切关联。在这个传统中，视角主义有着很深的历史根源。首先，这个思想与古希腊智者派尤其是普罗塔格拉的“人是万物的尺度”有着思想的继承关系，或者说它们都表达了某种相对主义的思想，以反对绝对主义。但是，智者派并没有形成视角或视域的思想。近代的德国唯心主义哲学也对尼采思想产生了很大的影响，最早是莱布尼茨，他将文艺复兴以降的“透视”概念应用到哲学上，在他这里一种视角主义已经初见端倪。莱布尼茨强调了单子表象世界的自由，认为每个单子都是世界的一面“活的镜子”。但是，他仍然认为，每个认识主体能够超越自身表象的特殊性，发现一个完美的本质世界。很明显，莱布尼茨仍然处在旧思想的窠臼中。另一位对尼采的视角主义产生影响的哲学家就是康德。他声称我们的知识都是关于现象界的，即是受我们的知性条件限制的知识。它不是关于物自体的知识，而是诸物借助于我们的主体条件向我们显现的知识。尼采可以说基本上赞同康德的这个思想。但是，他并不赞同康德将知识的条件看成是某种先天的形式。而且，他也批判了康德的物自体概念。所以，视角主义在哲学根源上虽然与传统哲学有着某种关系，但是它从根本上与传统有着差异。我们认为，只有到了尼采这里，视角主义才成为真正的视角主义。他对视角主义的思考经历了一个过程，最终表达了一种成熟的视角主义。他的哲学从人的生理—心理条件寻找出发点，形成了一种关于“看”的新哲学。

我们从尼采前期思想中看到他的视角主义的一些预示性的概念，比如“镜子”、“光学”和“视域”等。尼采使用“镜子”、“光学”概念，很多时候都是隐喻。也就是说，生命看世界总是反映在自身“镜子”或“光学”中，反映了生命自身的利益、兴趣和生活方式。“镜子”或“光学”，这里指示着生命的艺术使命，或者说生命的艺术创造活动。古希腊人善于使用这种“镜子”，他们创造了奥林匹亚诸神，其实就是他们在“镜子”里看到的自己，并以此来战胜生存的恐怖。这就是古希腊人的“光学”，艺术使命，艺术为生存辩护。生命都是有视域的，也就是根据自身(本能)条件对世界的解释。它将周遭环境纳入自身，同时也要排除一些东西。这样就形成了一种相对封闭的看世界的眼光。动物的视域基本上都是固定的、不变的，而人类的视域却可以不断变化。

尼采前期的这些思想都可以包含在他走向成熟时产生的视角主义思想中。在他的思想走向成熟时期，尼采提出了权力意志的概念，他将权力意志看成是生命的“新规定”。生命本质上被看成是权力意志，生命的一切活动都是它的体现。但是，作为一种生命体，生命也有自我保存的要求。这方面必然要求生命在追求权力、自我扩张(展现权力意志)时进行适合于自身生存的对世界的估价。即是说，生命需要从自身的“镜子”、“光学”以及相对封闭的视域中看世界，对世界做出估价，否则生命就不能成其为生命。这可以说是一切生命体的一个基本前提。所以，一方面，生命创造价值，这是权力意志的要求，另一方面生命也进行估价，这是自我保存的需要。视角主义就标志着生命对世界的估价。也就是说，生命必然以自身的标准为标准，甚至不惜用这种标准强加于其他生命类型。所以，善恶的判断都可以看成是为了某种生命类型自我保存的需要而做出的，而不是对世界本身的判断。既然生命本质上是权力意志，那么这种对世界的估价也必然反映权力意志。将权力意志与视角主义结合起来，可以说一切生命都在求生长、求权力中自我保存。我们在这里将尼采的视角主义的主要内涵或基本特征总结为以下四个方面:第一，视角主义是一切生命的基本条件;第二，它是生命对世界的解释，也是适合于自身生存的估价方式，生命都是在追求权力中自我保存;第三，人类的视角对世界的估价并不是唯一正确的估价，因为还存在着其他生命类型;第四，生命对世界的解释或估价总是多元的、多样性的。

我们认为，尼采的视角主义针对的就是柏拉图主义或西方形而上学实在论及其认识论。这种实在论就是对“真实世界”的价值设定。没有“真实世界”，就谈不上“灵魂的眼睛”看到的“真实”，就谈不上“主观”与“客观”的符合问题，因此知识和真理就不可能。尼采从视角主义上宣布了“真实世界”的不存在、虚构和错误。他看到了柏拉图主义在这个方面对世界估价的问题、症候，甚至意义(保存群畜)。他从肉体和生理的出发点创立了一种新的视觉模式。也就是将估价的方向转向了生命自身，而不是用一个外在的权威(比如“上帝”概念)来否定生命的本能条件(在他看来这就是否定生命自身，因为生命的一切创造都来自本能以及本能的升华)。他的视角主义因此走向了生命对世界的多元的解释或估价上。“无物为真!一切皆允许!”(WP:602)如果各种视角都以为自身对世界的估价是正确的，那么尼采是否走向了视角主义的相对主义呢?我们说，他的视角主义如果从类的估价方面看，当然是一种相对主义。但是，就人类对世界的估价来说，尼采给出了一个价值等级制的东西。并且他有意将价值两极化，拉开距离。他希望通过这种“距离感”刺激生命，激发权力意志，从而塑造“伟大的个人”、“整体的人”。他的查拉图斯特拉不是教导什么永恒的真理，而是让我们找到自己，自我超越，自我克服。

第三章、第四章和第五章，我们将重点探讨尼采对迄今为止的道德视角的“颠倒”，或者说价值重估。这可以说是尼采哲学的一个主要任务。既然生命本质上是权力意志，那么视角主义作为生命对世界的估价当然也是权力意志的活动或估价方式。但是，哲学传统恰恰把这种生命的视角主义条件抛开，或者说掩饰这个基本条件，因为它要求“普遍性”、“真理”、“至善”等，把一种对世界的估价作为任何人都应当遵守的规则。既然它也仅仅是一种估价，那么必然就是出自一种视角，保存一种类型的生命。这种视角就是道德视角，就是迄今为止对世界的估价方式，即尊道德为绝对价值。其实，它的惯常的用法也就是在生命之外选择一个立足点估价生命和世界。它信奉像“美德”、“真理”、“道德”、“客观性”、“普遍性”这一类概念，甚至把它们当成偶像去崇拜。结果，这就造成了与生命价值的对立，与权力意志的对立。但是，它必定是某种类型的生命的生存方式的投射，这反映的是一种虚弱的生命类型的价值，即群畜类型的价值。尼采从非道德主义上要求对世界进行价值重估，就是要“颠倒”迄今为止的道德视角的估价方式。道德视角应用到哪个领域，尼采的非道德主义也走向那个领域，发掘道德视角的藏身之处。比如，认识领域，知识和真理领域等。然后，尼采揭示了道德视角的自我矛盾，因为道德的起源是非道德的，它的手段也是非道德的，没有所谓的道德现象和事实，只有对道德的解释或估价，也就是以之为最高价值，并构成了对不同的、差异视角的压制和强制。

“自由精神”需要我们走出这种道德视角的困境，或者说走出道德视角的狭隘性。尤其是柏拉图—基督教道德，这种对世界的道德估价，是迄今为止对生命的最大不公正，对生命的施毒。它是一种“奴隶道德”类型。因为自身无能于权力，就对一些概念进行崇拜和信仰。这是道德上的“反自然”。尼采从他的非道德主义上看到了相反的道德估价，即“主人道德”、“贵族道德”、“施与的道德”，就是主张一种自然主义道德，或者说认为人的本能、肉体、生理高于“灵魂”、“精神”。后者必然以前者为基础。所以，人越是精神化，就越是肉体化;越是“高尚”，越是“恐怖”。“超人”是“大地”的意义。尼采的价值重估，就是将迄今为止的群畜价值看成是低微的，他要为生命链条塑造一种高等价值。他指出一种伟大的个人的方向，这不是近代意义上的原子个人，而是整体类型的人，歌德类型的人，他的酒神类型。

走出道德视角的狭隘，尼采的非道德主义宣布一种对世界的多元解释或估价。正如法国的尼采主义者所认为的，这种多元解释或估价，乃是尼采真正地为生命选择的。他呼吁看事物的多元视角，并不是认为每个视角都和其他视角一样好。道德视角与非道德视角相比较，后者则更趋向自然的生命，因而价值也更高。各种视角在尼采这里存在着一种价值等级制。视角之间不是用理性的标准来衡量孰优孰劣，而是根据权力意志来排出秩序。从这个意义上，我们可以说权力意志就是尼采的真理。但是，这与他的视角主义是否矛盾呢?因为在视角主义看来，不存在一个超视角的真理。还有，尼采用权力意志原则或标准去考察不同的生命视角及其估价，这是否陷入了自我反驳呢?我们的回答是，尼采有一种自觉的整体的人的视角，他的酒神视角，就是能够感触所有人的视角的那种整体性，这不是在视角之外设定一个绝对的视角，而是体现了他的“爱命运”(amor fati)，甚至为弱者的估价辩护。他用自己的经历告诉我们，生命的自我超越是可能的。所以，他不是教导我们什么永恒真理，而是让我们看到生命的视域是可变的、可以自我超越的，没有谁可以给人类一个确定的目标。

第六章，我们将对视角主义在20世纪的发展和嬗变作一概览。从这里，我们不仅看到了尼采的视角主义在新的历史条件下的发展和变化，还看到了视角主义与它的源头上的距离。视角主义在20世纪的发展基本上沿着大陆哲学和英美哲学两条路线展开，但是正如两条哲学路线和阵营长期对峙一样，视角主义在各自的发展过程中也很少相互借鉴。近年来，视角主义不仅在两个哲学阵营中继续被讨论，还出现了一批跨两个领域的学者，他们对视角主义的探索提出了有益于两个哲学阵营走向“融合”的方案。但是，我们认为，根据现有的条件，两个哲学阵营真正走向“融合”仍然任重道远。21世纪的我们仍然需要视角主义，因为全球化的今天不应当只意味着西方霸权意识形态，而应当是一种真正的多元化。视角主义不应当成为玩世不恭的犬儒主义，而应当走向对他者的关注。视角主义不是要助长观念的暴虐，而是能够倾听他者的声音。所以，我们可以为视角主义增加“责任”的内涵，让它在今天这个时代更有价值。

【注释】

[1]从词源上看，“Perspektivismums”(“perspectivism”)翻译成“透视主义”似乎更好理解和释义，因为它是“perspective”这个概念的派生词，中文词典经常将“perspective”翻译成“透视法”、“透视效果”、“观点”、“看法”、“景观”、“远景”等含义。但是，人们往往容易忽视，“perspective”原义和哲学上使用的含义存在着很大的差别。关于这方面，可以参见James Conan，t“The Dialectic of Perspectivism”，I．Nordic Journal of Philosophy，Vol．6，No．2，2005。

[2]参见拙作《尼采的道德视角主义》，《道德与文明》，2011年第6期。与“视角主义”的译法相似，国内还有人将之译成“视界主义”。参见赵修义:《尼采哲学中的真理问题》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)，1991年第2期。

[3]王治河:《后现代主义词典》，中央编译出版社，2004年，第568页。

[4]Erwin Panofsky，Perspective as Symbolic Form，New York:Zone Books，1991，p．27．

[5]Lilian H．Zirpolo，Historical Dictionary of Renaissance Art，The ScarecroWPress，Inc．，2008，p．310．

[6]ErwinPanofsky，Perspective as Symbolic Form，New York:Zone Books，1991，p．27．

[7]丹尼·卡瓦拉罗:《文化理论关键词》，张卫东等译，江苏人民出版社，2006年，第47页。

[8]尼古拉斯·米尔佐夫:《视觉文化导论》，倪伟译，江苏人民出版社，2007年，第60—61页。

[9]James Conant，“The Dialectic of Perspectivism”，I．Nordic Journal of Philosophy，Vol．6，No．2，2005，p．14．

[10]德勒兹将莱布尼茨这里的“视点”看成是他的视角主义(perspectivism)的基础。他认为，视角主义不是意味着依赖于一个给定的主体，相反，主体恰恰依赖于视点，并处于视点之中。这就是为什么客体的改变依赖于相应的主体的改变的原因。参见G．Deleuze，The Fold:Leibniz and the Baroque，translated by Tom Conley，London:The Athlone Press，1993．pp，19-20。

[11]G．Deleuze，The Fold:Leibnizand the Baroque，translated by Tom Conley，London:The Athlone Press，1993，p．20．

[12]尼采的研究者考克斯(ChristophCox)认为，尼采的视角主义挑战的是一个给予的世界(或者说形而上的本体世界)，他的“Perspektive”(perspective)概念不是表达一种认识论的视角，或者说不是第一本体论的态度，而是一种解释，通过它建立了一个上手的世界。如果我们将尼采的这个概念翻译成“透视”，那么它就很容易让人将之看成是一种认识论的概念。海德格尔就是将这个概念过于从原义上来理解，他最终得出了权力意志的世界乃是生命体透视(认识)的世界，所以尼采在这个方面标志着主体哲学的顶峰。参见Christoph Cox，Nietzsche: Naturalism and Interpretation，Berkeley:University of California Press，1999，pp．38-39。

[13]James Conant，“The Dialectic of Perspectivism”，I．Nordic Journal of Philosophy，Vol．6，No．2，2005，pp．16-17．

[14]Gianni Vattimo，“Nietzsche and Heidegger”，Nietzsche:Critical Assessments，Vol．Ⅲ，edited by D．W．Conway with Peter S．Groff，London and New York:Routledge，1998，p．341．

[15]刘小枫等选编:《尼采在西方——解读尼采》，上海三联书店，2002年，第598页。

[16]Gianni Vattimo，“Nietzsche and Heidegger”，Nietzsche:Critical Assessments，Vol．Ⅲ，edited by D．W．Conway with Peter S．Groff，London and New York:Routledge，1998，p．341．

[17]作为尼采著作的英译者，考夫曼在1950年出版了《尼采:哲学家、心理学家、敌基督者》。至少，尼采作为哲学家的形象被美国学界所接受，这改变了此前尼采作为文学艺术形象以及法西斯主义意识形态专家的处境。参见Walter Kaufmann，Nietzsche:Philosopher，Psychologist，Antichrist，Princeton:Princeton University Press，1950。

[18]海德格尔并非仅仅在一处解释尼采的“视角主义”，我们将之概括为三点内容，前两点见于他的两卷本《尼采》，第三点内容则出现在他的一篇长文《尼采的话“上帝死了”》中。我们发现，海德格尔对尼采的解释，前后矛盾。就是海德格尔的两卷本《尼采》先后对尼采的态度，也差别很大。正如汉娜·阿伦特所见，海德格尔在第一卷中追随尼采来解释尼采，而第二卷是以一种含蓄的、但非常明显的论战风格撰写的。现以意志为例，《尼采》第一卷关于意志的解释是一种现象学的分析，可以把意志与他的《存在与时间》中关于此在的分析结合起来。在第二卷中，海德格尔则从尼采的“永恒轮回”概念转到对意志的解释，他把意志解释为支配和统治意志的权力意志，而不是第一卷中生命冲动的一种表达。第一卷认为，每一种意志活动由于是一个命令，所以产生了一个相反的意志，也就是说，在每一个意志的行动中，必然有需要意志来克服的障碍，一个不意愿。第二卷把意志概括为一种制作活动的特征:每一个客体由于是一个“对象”——取决于人的评估、计算和制作——所以需要被一个主体来克服。因此，海德格尔这里将权力意志看成是现代主体的顶点，人的所有能力都受制于意志的命令:意志是支配的意志……唯一的基本活动方式是:下命令。参见Hannah Arent，The Life of the Mind，New York:Harcourt Brace＆Company，1978，p．173。

[19]海德格尔:《尼采》(上卷)，孙周兴译，商务印书馆，2002年，第232—244页。

[20]同上书，第237—241页。

[21]海德格尔:《林中路》(修订本)，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第242页。

[22]洛维特:《墙上的书写》，田立年等译，华夏出版社，2004年，第130页。

[23]同上书，第133页。

[24]Karl Lwith，Nietzsche's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same，Berkley: University of California Press，1997，p．118．

[25]福柯:《福柯集》，杜小真编选，上海远东出版社，1998年，第280页。

[26]Pierre Klossowski，Nietzsche and the Vicious Circle，translatedby D．W．Smith，Chicago: The University of Chicago Press，1997，p．218．

[27]Michel Foucault，“Nietzsche，Genealogy，History”，Nietzsche:Critical Assessments，Vol．Ⅲ，edited by D．W．Conway with Peter S．Groff，London and New York:Routledge，1998，p．68．

[28]Gelles Deleuze，Nietzsche and Philosophy，translated by H．Tomlinson，New York: Columbia University Press，1983，p．77．

[29]Jaques Derrida，Of Grammatology，translated by G．C．Spivak，Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press，1997，p．19．

[30]Sarah Kofman，Nietzsche and Metaphor，translated by Duncan Large，California: Stanford University Press，1993，p．102．

[31]Author Danto，Nietzscheas Philosopher，New York:Columbia University Press，1980，p．72．

[32]Maudemarie Clark，Nietzsche on Truth and Philosophy，Cambridge:Cambridge University Press，1990，p．136．

[33]Richard Schacht，Nietzsche，London:Routledge＆K．Paul，1983，p．75

[34]Steven D．Hales and Rex Welshon，Nietzsche's Perspectivism，Urbana and Chicago: University of Illinois Press，2000，pp．19-20．

[35]Ibid，pp．5-11．

[36]普特南在他的《理性、真理与历史》中区分了两种不同的哲学观点:外在论和内在论。外在论是一种形而上学实在论，认为对世界的存在方式，只有一个真实的、全面的描述。真理就是词语或思想符号与外部事物和事物集合之间的某种符合关系。内在论认为，构成世界的对象是什么的问题，只有在某个理论或描述之内提出，才有意义。真理是某种合理的可接受性，即我们的诸信念之间、我们的信念同我们的经验之间的某种理想的融贯。参见普特南:《理性、真理与历史》，童世骏等译，上海译文出版社，1997年，第55页。虽然普特南并没有直接将尼采看成是一个内在论者，但是他这里关于外在论与内在论的区分，使得有人将康德、尼采和普特南都看成是这种内在论者。参见R．L．Anderson，Truth and Objectivity in Perspectivism，Kluwer Academic Publishers，1998，Synthese115，pp．1-32。

[37]这方面内哈马斯(Alexander Nehamas)比较有代表性，他的著作《尼采:作为文学的生活》就是追随法国尼采主义的成果。德勒兹的《尼采与哲学》以及考夫芒的《尼采与隐喻》对他的影响最大，他认为他的观点与其说接近英美学者的观点，还不如说接近于法国的尼采主义的观点。参见Alexander Nehamas，Nietzsche: Life as Literature，Harvard University Press，1985，p．viii。

[38]周国平:《周国平文集》(第三卷)，陕西人民出版社，2002年，第421页。

[39]转引自萨弗兰斯基:《尼采思想传记》，卫茂平译，华东师范大学出版社，2007年，第27页。

[40]同上书，第14页。