尼采的新视觉模式

柏拉图主义的“真实世界”的哲学构筑方式不仅有着它深刻的根源，而且还是一种生命的征兆。虽然废除了“真实世界”，但是柏拉图主义的根本原则可能仍然存在。“真实世界”的各种变种形式如“理性的权威”、“良知”、“最大多数人的利益”等仍然存在。所以，废除“真实世界”似乎成了尼采的一项哲学使命。其实，“真实世界”之所以“真实”，原因就在于它预先假设了一种视觉(隐喻)的明证，并且用这种视觉明证来隐喻思维的更高现实。比如，柏拉图把他的最高的概念“理念”看成是通过“灵魂的眼睛”能够看到的“真实存在”，并通过logos(语言)表达出来，这为此后的哲学确立了视觉中心主义的思想基础。也就是说，“真实世界”绝对不是通过肉眼(充其量只起到一种辅助的作用)看到的东西，而是靠“灵魂的眼睛”，靠理性和沉思才能认识的“真实存在”。一直到黑格尔，“灵魂”或“精神”仍然是视觉的执行者，他把视觉当成纯粹的“理论器官”，仍然没有摆脱这种视觉中心主义的模式。尼采从肉体出发点“颠倒”了这个视觉隐喻的哲学传统，并尝试给出一种新的哲学思考的视觉模式。

一

古希腊对于西方思想的奠基有一种显著倾向，即视觉(隐喻)优先的原则，这种奠基很早就开始了。比如，赫拉克利特说:“眼睛是比耳朵更为确实的依据。”^[5]但是，赫拉克利特还是认为眼睛必须与灵魂结合起来才能获得智慧。所以，他又补充说:“如果人们拥有的不是善解的(字面义:‘未开化’)灵魂，眼睛和耳朵只是无力的证明。”^[6]也就是说，要想了解可以用语言传达的普遍实用的法则(logos)，需要的是“善解的灵魂”的领悟，而不是简单的耳闻目睹。

柏拉图在《国家篇》中将灵魂的功能划分三个部分:理性、激情、欲望。他认为，每个人的灵魂里都有一个知识的器官或工具，通过学习可以使它纯洁和明亮，而学习那些日常事物却会使它的毁坏或盲目，维护这个器官比维护一万只眼睛更重要，因为只有这个器官才能看到真实的存在(“理念”)。但是，当“灵魂的眼睛”陷入了野蛮无知的泥坑时，就只能靠哲学(辩证法)才能把它拉出来，引导它向上。因为仅仅凭借肉眼观察事物只会使灵魂变瞎^[7]。也就是说，灵魂只是通过关注一个与它本性相同的要素才看到自己，它就是神(创造者和至善者的神把理智放到灵魂里，把灵魂放到身体里)的要素，灵魂只有通过关注神才能够把握自身的本质。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图区分了两种原因:一种原因为心灵拥有，创造美的和善的事物;另一种原因缺乏理智，其结果总是出于偶然性，无秩序和预先的设计。他认为，人的视觉对于神创世界来说只是次要的、协作的原因，即上述第二种原因。神发明了视觉并且将它赋予我们，其目的就在于让我们能够看到天上的理智运动，并把它应用到我们自身的理智上来，这两种运动的性质是相似的，不过前者稳定有序而后者则易受干扰，我们通过学习也“分有”了天然的理性真理，可以模仿神的绝对无误的运动，对我们自身变化多端的运动进行规范^[8]。根据柏拉图的思想，我们的视觉只有把握了神这个思考和认识的原则，才能在俗世区别真与假、善与恶。

对于获得知识而言，亚里士多德把研究灵魂的本质和属性放在第一重要的位置。灵魂被看成是生命的本原:“灵魂是原理意义上的实体，它是这样的躯体是其所是的本质。”^[9]灵魂在最首要的意义上是我们赖以生存、赖以感觉和思维的东西，所以灵魂是定义或形式，而非质料或载体。躯体不是灵魂的现实，相反，灵魂是某种躯体的现实。在这里，作用者(灵魂)永远都比被作用者(躯体)高贵，本原比质料更尊贵。关于灵魂的思维能力方面，亚里士多德认为，思维需要以“影像”(image)为对象，“影像”除了无质料外，其余都类似于感觉对象。凭借“影像”进行思维，就如同灵魂正在观看一样，它会鉴于现在而对未来进行部署筹划;一旦拿定主意，就会采取行动^[10]。亚里士多德虽然承认灵魂不能离开肉体独立存在，但是他把理性(nous)看成是认识和把握真理的工具，认为灵魂不能从外表进入胚胎，但理性能从外部进入灵魂，因而能给予人一种与身体活动没有联系的活动。从这个方面来看，他对灵魂的讨论本质上没有背离柏拉图。

斯多葛派倡导人顺应自己的本性而生活，为此需要考虑身体的需要，但是关注身体并不是过分忧虑，关键在于一种心灵安宁、一种自由，不为任何刺激和恐惧所动。所以，塞涅卡说:“肉体上的快乐是不足道的，短暂的，而且是非常有害的，不要这些东西，就得到一种有力的、愉快的提高，不可动摇，始终如一，安宁和睦，伟大与宽容相结合。”^[11]爱比克泰德把人的身体看成是“泥土混合物”，这绝不是神的本质的体现，只有智慧、知识和健全的理性才是神的本质^[12]。这说明了这种情况:灵魂是不朽的，肉体是灵魂的牢狱，灵魂只有摆脱了肉体的桎梏才有智慧。

古代哲学的身心两分法以及对身体的深深的敌意被基督教信条原封不动地采纳了过来，而基督教的信条最终建立在道成肉身的教义和肉体复活的观念上。俗世的一切活动都是为了荣耀上帝，一切活动都要有上帝的引导才能步入正道。奥古斯丁在他的《忏悔录》中把认识看成是通过上帝反求诸己的过程:上帝引导我们进入自己的心灵。“我进入心灵后，我用灵魂的眼睛——虽然还是很模糊的——瞻望着在我灵魂的眼睛之上的、在我思想之上的永恒之光。”^[13]这光，不是肉眼能看到的。“这光在我思想上，也不似油浮于水，天复于地;这光在我之上，因为它创造了我，我在其下，因为我是它创造的。谁认识真理，即认识这光;谁认识这光，也就认识永恒。惟有爱能认识它。”^[14]可以说，古代哲学在根据身体的眼睛和灵魂的眼睛的区别来回答有关存在的问题时，理性是区别人与兽的东西。

现代哲学形质二元论与古代哲学区别在于:亚里士多德将“影像”与事物之间看成是某种相似关系，而笛卡尔则将人的理智表象和判断一切的基础。在笛卡尔的模型中，观念并不与事物类似，它来自思维的判断，理智审视以视网膜像为模型的实体。在亚里士多德那里，“蛙性”和“星性”的形式直接进入理智，而且以它们存在于蛙和星星中的同样方式而不是以蛙和星星在内在的眼睛的注视中存在于理智中。按照笛卡尔的理解(它成为“近代”认识论的基础)，是表象存在于“心”中。内在的眼睛监视这些表象，希望发现某些迹象可证明表象的忠实性。但是，正如理查德·罗蒂所见，古代哲学和近代的哲学都有助于一种叫作“自然之镜”的比喻，在亚里士多德这里，镜子和内在的眼睛合二为一，而在笛卡尔这里，理智乃是一面内在的眼睛注视的镜子。他们的共同之处在于:首先，它具有未被改变的各种新形式，但是这是理智的各种形式，而不是像物质的镜子那样具有感性的形式。其次，镜子由一种实体组成，这种实体较纯净，纹理较细腻，较精致，而且比大多数其他实体更为灵敏。我们的镜式本质是某种我们与天使共有之物，即使他们为了我们不识其性质而哭泣。今天很少有人相信柏拉图的理念论，甚至也没有多少人去区别感性灵魂和理智灵魂。然而，我们的镜式本质形象仍然存在。数学、哲学本身、理论物理、任何思考普遍事物的东西都是我们的最高层次的知识^[15]。

我们知道，洛克反对笛卡尔的认识论，即认为我们的理智里面存在着天赋原则(灵魂存在时就获得了一些基本的概念、记号，并且把它一同带到这个世界上)，他认为，人们单单运用自然能力，不必借助于任何天赋的形象，就能获得所拥有的全部知识。既然上帝已经赋予人以视觉和一种用眼睛从外物接受颜色的观念的能力，那么还要认为颜色的观念在人心中是天赋的就不妥当了。洛克认为，我们的心灵就是一张白纸，上面没有任何记号，没有任何观念。我们的心灵中的观念只能来自经验:“我们的全部知识是建立在经验上面的;知识归根到底都是导源于经验的。我们对于外界可感物的观察，或者对于我们自己知觉到、反省到的我们心灵的内部活动的观察，就是供给我们的理智以全部思维材料的东西。这两者乃是知识的源泉，从其中涌出我们所具有的或者能够自然地具有的全部观念。”^[16]这就是洛克提出的知识的对象(观念)的两个来源，感觉或者反省。休谟虽然不像洛克那样在感觉与反省的观念上陷入哲学上的含混不清，他把观念的来源都看成是感觉的引起，但是对于来自经验的知识来说，休谟怀疑因果关系的客观性，他认为我们根本不可能在个别事例中发现“必然联系”，不能发现任何一种原因和结果结合起来的性质:“我们看到的实际上只是这个东西总归跟随着那个东西。一个弹子撞上另一个弹子，就有另一个弹子的运动随之而来，我们的外在感觉所见到的只是如此而已。”^[17]从经验主义对笛卡尔的唯理论的反驳可以看出，外在世界的存在仍然是从心灵能力上来寻找根据，但是不同于笛卡尔的是，这种客观性却受到了怀疑。所以，后来胡塞尔从他的先验主义上批判了洛克—贝克莱—休谟的心理主义和相对主义，他认为这是导致一种认识论上的唯我论的哲学路线。

康德在《纯粹理性批判》中提出了一个问题:任何经验得以可能的主观条件是什么?他认为洛克和休谟的对经验的解释是不充分的。主体，即经验者，也有自身的需要，它必须由人类经验的潜在的客体来满足。康德关心的是任何理性动物的认知所特有的条件，这些条件并不是特殊的或私人的，而是客观的。这就是康德的先验论的转变。他区分了两种客体:一种是经验的客体或现象;另一种是独立于经验的客体，或者说“物自体”。康德的这种区分有以下几点意义:

首先，康德回应了休谟对于知识的客观性的怀疑:我们对客体的知识可以既是确定的又是根本的，也就是说，我们对作为现象的客体的知识，能够是先验的和综合的。

其次，我们对于“物自体”既不能有经验也不能有知识。在这个方面，康德否定一切“教条式”形而上学或者说独断论，接受了怀疑论。

最后，由于知识和科学无法确定意志本身，因此禁止科学去规定这种意志本身。那么，道德在这种情况下才是可能的。我们能够相信自由意志，相信一个合理的道德世界，又不必担心侵犯科学决定论而造成的矛盾。就自由、信仰和不朽这些问题而言，我们绝对不可能知道这些事情为真，但是科学也不可能知道它为假。所以，康德说:“我不得不悬置知识，以便为信仰腾出位置。”^[18]

但是，康德进行这种转变的方式似乎仍然停留在笛卡尔的框架中，他的措辞像是对我们如何从内部空间达到外部空间的这个问题的回答。他的自相矛盾的回答是，外部空间是由栖息于内部空间的观念所构成的。因为关于被构造的对象的必然真理知识比有关被发现的对象的必然真理知识更可理解的主张，取决于笛卡尔的下述假设:我们对构造活动有特殊的认识通道。所以，我们可以说，康德通过使外部空间置于内部空间(先验自我的构成性活动的空间)内，然后宣称笛卡尔关于内部确定性也适合那些以前认为是外部性事物的法则，从而使哲学踏上了“一门科学的牢靠道路”。

如果说，康德仍然陷入了近代哲学的“心”的镜子之中，那么到黑格尔这里，他虽然批判了近代笛卡尔以来的哲学抽象和形式主义，但是他在《美学》讲演中仍然将视觉与对象之间的关系看成是一种纯粹的理论关系，而不涉及任何欲望。黑格尔把视觉当做一种纯粹的“理论器官”仍然陷入了视觉优先的模式，因为视觉必须摆脱肉体那些低级器官功能的“玷污”，为了认知或审美上的“纯粹”性，就需要发现这个东西，也即“精神”或“灵魂”，来作为视觉真正执行者^[19]。

总之，传统哲学从柏拉图到黑格尔，不管是要求打开“灵魂的眼睛”认识“真实存在”，还是塑造一个“心”实体，抑或是将“精神”看成是视觉的执行者，实际上都没有摆脱视觉中心主义模式。这种视觉中心主义传统其实是利用视觉的明证性来隐喻认识，把感觉纳入到理性认识的轨道，所谓“灵魂的眼睛”、“理论器官”都与“求真”的认识相关。视觉没有自身的价值，它不得不服从认识的乐趣。它如果受情感所累，受到肉体的“玷污”，就会失去其“纯粹”性，也就无法认识真理。传统哲学的这种推崇视觉(隐喻)的做法，实际上表达了一种对视觉的强求，将视觉看成是优秀的感觉，并且成为了其他感知的尺度。视觉被作为感知世界的第一感觉。这就是西方思想确立的视觉“高贵性”^[20]。

二

上述西方自古希腊以来塑造的一种视觉定义的无私的、独白的、认识的真理(以超越观点或意见)被看成是西方视觉中心主义。它不仅构成了西方知识、真理和实在的基础，而且一直影响到现在谈论的“图像时代”、“景观社会”等。学界将之看成是“视觉帝国”，“视觉霸权”等^[21]。在柏拉图这里，他将视觉看成是人的智力和灵魂的创造性，以区别于其他感觉。真理体现在“Eidos”即相(Idea)中，它们就如同颜色被漂白的可以看见的形式那样。人的眼睛能够感觉光线，因为它与光线的来源即太阳具有共同的特征。这种类比也发生在理智(“灵魂的眼睛”)与最高形式即善之间。在《理想国》中，他认为正义的人能够看到事物之所是。虽然柏拉图不是完全否定我们的肉眼观看，但是，无论如何，视觉在柏拉图这里，可以解释为用精神之眼对完美的和不变的形式的纯粹的看见，这是肉眼无法做到的^[22]。

西方这种视觉中心主义，在现代遭到了广泛的批判和检讨。约纳斯(Hans Jonas)认为，这种视觉“高贵性”给予视觉一种距离感。把眼睛拉进一种远景，似乎赋予了观看者对于预知的一种非常重要的特权，这当然就是工具性行为的前提了。即是说，这种距离感，允许观察者不与凝视的客体进行直接的交流。这样，主体与客体之间的区别以及对主体能够形成对客体的中立的理解的信仰，对于后来的思想来说都是非常关键的。“关于事物的客观性的概念的获得，区别于事物对我们的影响，从这种区别产生了整个的理论观念以及理论真理。”^[23]这样以来，一种清晰的因果性观念产生了，主体与客体之间的联系被压制和遗忘了。所以，正是视觉的距离感创造了主客二元论和西方形而上学理论。

阿伦特认为，西方形而上学形成了一种旁观者的理论体系。哲学术语的“理论”一词来自希腊语的“旁观者”(theatai)。在几百年前，“理论性的”这个词仍然表示“沉思”，也就是从外面、从位于参与演出和完成演出的那些人后面的角度来观察某东西:作为旁观者，你能理解演出所包含的“真理”，不过，你必须付出不参与演出的代价。这种看法的哲学依据是:只有旁观者才拥有能使他看到整个演出的位置——正如哲学家能看到作为和谐有序的整体宇宙那样。而演员关心的是名誉，这个词也有声誉和意见的含义，因为声誉来自观众和裁判的意见。这里，旁观者的裁定是公正的，不受利益和名誉的影响，不依赖于他人的意见^[24]。这种旁观者的理论，导致了西方思想重思维而轻感性。任何一种思想都是在想象中再现，也就是对呈现给我们感官的东西去感性化。只有在这种非物质形式中，我们的思维能力才能处理这些材料。只有纯粹的逻辑思维才彻底地与生活经验断绝联系。逻辑思维之所以能做到这一点，仅仅因为其前提、事实或假设都被认为是自明的，因而不接受思维的检查。

根据海德格尔，柏拉图主义在希腊时期陷入了一种视觉中心主义的形而上学，这种思维方式使得逻辑将所有的存在变成了表象者的存在，或者说存在图像。柏拉图可以说在这个方面确立了后来思想发展的基础。受到海德格尔的影响，德里达也看到了在西方在场的形而上学历史背后，潜藏着某种视觉中心主义。这种视觉的霸权可以追溯到柏拉图这里，他在现代看到了一种“光的暴力”即表现为菲勒斯中心主义、逻各斯中心主义和“太阳政治”(heliopolitics)，将存在秩序加到了被把握的在场上。无论是海德格尔，还是德里达，都表达了某种反视觉的观察方式，新的看世界的方式，这种视觉模式与上述视觉的霸权不同。

海德格尔认为，西方哲学传统一开始就将“看”作为通达存在者和存在的首要方式。从始源意义上看，存在者之为存在者，是从涌现着的在场这个意义上来说的。所以，在古希腊，真理的本质乃是无蔽状态，它是一种显现。海德格尔解释柏拉图的“洞穴之喻”时说，在洞穴内部是看不见太阳的，但就连阴影也还是靠太阳来维持的。这说明太阳是一切行为的根据，是使一切事物持存的根据。作为太阳的理念，不仅发送光芒，而且赋予了一切显现者以可见状态和无蔽状态。一旦人们看到了太阳本身，就等于看见了最高的理念^[25]。但是，后来真理就放弃了这种无蔽状态，转向了存在者自身。这里的对存在者和存在的看，就变成了一种正确的观看。也就是说，“看”变成了一种真正的认识。为此，海德格尔对这种视觉中心主义哲学传统的批判包括:首先，他批判了我们日常的看的方式，即一种非本真的工具的、计算的、物化的堕落形式(对存在的遗忘);其次，他批评了视觉的霸权，不仅批判了从柏拉图到胡塞尔的哲学话语，而且批判了整个的西方文化，尤其是现代性。

他说:“仅仅对物的具有这种属性的‘外观’做一番‘观察’，无论这种‘观察’多么敏锐，都不能揭示上手的东西。只对物做‘理论上的’观察的那种眼光缺乏对上手状态的领会。使用着操作着打交道不是盲目的，它有自己的视之方式，这种视之方式引导着操作，并使操作具有自己特殊的把握。同用具打交道的活动使自己从属于那个‘为了作’的形形色色的指引。这样一种顺应于事的视乃是寻视。”^[26]海德格尔认为，形而上学的理论活动乃是非寻视式的单单观看。上手的东西，不是从理论上来把握的。锤子、钳子、针，它们在自己身上指向了它们所由构成的东西:钢、铁、矿石，石头、木头。这于是将用具与那些“质料”关联了起来。但是，如果我们仅仅以理论观察的角度来对待上手的事物，那么这里仅仅就是一种技术态度了。“森林是一片林场，山是采石场，河流是水力……人们尽可能无视自然作为上手事物所具有的那种存在方式，而仅仅就它纯粹的现成状态来揭示它、规定它，然而在这种自然揭示面前，那个‘澎湃汹涌’的自然，那个向我们袭来、又作为景象摄获我们的自然，却始终深藏不露。”^[27]

德里达看到，光的隐喻乃是形而上学的中心。西方光明与黑暗的隐喻，乃是作为形而上学的西方哲学的基础隐喻。我们的整部哲学史就是一种光学^[28]。形而上学文本总是反对阴影，总是想要澄清什么东西，拒绝承认意义的阴暗。但是，德里达对视觉的关注也是双重的:一方面如果视觉本身外在于哲学文本，那么视觉的隐喻乃是构成这种文本的东西;另一方面，德里达将声音看成比视觉更为视觉化的东西，词在完全在场的理想上并不否定视觉，而是它的实现。在德里达批判形而上学基础上，他认为客体并不完整地出现，而是呈现为“痕迹”，一种看不见但却影响我们看到和构成我们看到的领域，一种“增补”。尽管它不被看见，但是它却打开和限制了可见性。这种对形而上学的批判不是完全超越视觉，或者说不是从纯粹的(智力特征的)视觉出发，而是从视觉的限制出发，从形而上学统治我们的视觉的前提出发。

德里达将西方视觉中心主义概括为四个方面。其一，哲学传统集中关注的是“在场”的观念，这包含了两个层次:从时间上看，乃是从过去和未来孤立出的现在时刻;从认识论上看，它是意识的自我在场、自我确定性。其二，这种视觉的客体是独立于时间语境，甚至独立于所有语境的。它是自明的，反对时间之流。它是形式，自我显现的形式。“形式是在场本身。形式化就是在普遍事物中自我在场，允许自己被看到，传递给思想。”^[29]其三，如果视觉就是知识，那么这种视觉就传递了形式，正如亚里士多德所说，事物只有在它是形式的情况下才能被看见。这在德里达看来就是形式对质料的压制。质料被还原为不可认识的东西。“形式概念的形而上学统治，不得不产生一种对凝视的服从。”^[30]其四，视觉，服从于形式，变成了声音。将存在还原为它的形式，意味着被认识者所吸收。对于德里达来说，使视觉服从于形式，乃是走向使视觉服从于言语(听到自己说)的第一步，他将胡塞尔的自我在场看成是形而上学的最终阶段。

在上述对西方视觉中心主义的批判和重建中，我们不得不加上尼采。他被看成是现代对视觉中心主义批判的先锋人物，同时也对后来关于视觉文化的思想产生了重要的影响。虽然尼采从来都没有讨论过视觉中心主义，但是他的思想无论如何都批判了这种视觉中心主义，并思考了哲学的新的视觉模式。他认为哲学传统对真理实际上随时准备关闭自己的眼睛，也就是用理性的“白昼”反对欲望的“黑夜”。尼采的研究者沙皮罗(Gary Shapiro)指出，尼采的思考展现了一种光与影、清晰与模糊、显现与隐蔽、在场与缺席之间的游戏之乐。尼采处于他的日神/酒神的二元性的张力之中，如果视觉被认为是一种在场的形而上学，那么尼采在他的《悲剧的诞生》中就给出了真正的存在的原始统一体，永恒的痛苦和矛盾。他反对旁观者的知识，主张自我观察。视觉艺术家不光是像日神那样去接受，而应当像酒神那样会游戏^[31]。

所以，在尼采这里，他不仅谈到“纯化的眼睛”，而且更重要的是，他还谈到“容光焕发的眼睛”。“容光焕发的眼睛和善意的微笑乃是对于伟大的宇宙戏剧的欢呼，同时目的将旁观者引入这种喜剧中。”(HH，2:24;KSA 2，S．388)这里，不是“纯化的眼睛”的永远有效，而是生成的波涛和洪流使得我们必须用新的眼光来审视自身和世界。根据海德格尔的理解，尼采的哲学肯定持续了传统的视觉霸权的概念，因为在他看来，尼采的权力意志意欲将一切变成可视和完全清晰的行为。权力意志标志着主体哲学的顶峰。但是，海德格尔没有看到，尼采实际上拒绝了占有优势的视觉模式的在场形而上学。他的生成戏剧，否定了理性的“白昼”的永恒性。他给出了一种思考哲学的新的视觉模式，他的“重估一切价值”的哲学不仅要求我们“学会看”(TI:8:6;KSA 6，S．108-109)，而且要求我们“用眼睛听”(Z，1:5;KSA 4，S．18)。这一方面可以说都是他对西方视觉中心主义的挑战，他将“客观性”看成是哲学的一种恶劣的趣味;另一方面，他也重建了思考哲学的新的视觉模式。现在与其说我们靠近事物，不如说事物向我们接近^[32]。我们不仅要学会从近处观察和把握事物，而且还要学会“用眼睛听”，听到那属于酒神乐章的东西。

三

当然，尼采挑战西方视觉中心主义或者说柏拉图主义，可以说代表了后黑格尔时代反对和颠覆传统形而上学体系的非理性主义思潮的典范。像存在主义、生命哲学、意志主义，它们作为现代西方哲学初始的三种主要的非理性主义学派，揭开了后黑格尔时代反对传统形而上学尤其是黑格尔体系的新篇章。尼采通常被看成是一个非理性主义的代表，他的思想直接继承了叔本华和哈特曼(Eduard von Hartmann)遗产。前者的意志主义对早期的尼采产生了重要的影响。后者虽然被认为是综合了黑格尔的乐观主义和叔本华的悲观主义，即在理性主义和非理性主义之间进行协调，但是他的《无意识哲学》对尼采影响很深。尼采评价哈特曼说:“谁不被他关于‘生成’完全启蒙，没有被清理一番并被全部装饰，谁就仍然是过去的样子。”(UM，2:9，KSA 1，S．314)不过，当尼采的思想走向成熟时，他们都成了要批判的对象。

正如齐美尔(Georg Simmel)所说，叔本华是尼采的真正出发点。叔本华在《作为意志和表象的世界》中提出了一种对康德的新解释，他一方面简化和澄清了康德的体系，另一方面也把康德推向了一个新的方向。他把康德的两种直觉形式和十二范畴简缩为一条原则，即充分根据律。叔本华放弃了康德的《纯粹理性批判》中的先验装置，他对康德思想的重新表述是“世界就是我的表象”，感知到的世界就是由主体的充分根据律建构的世界，这个世界是一个封闭的整体。在这个世界上，一切都相互联系着，因此都是可以相互理解的。但是作为一个整体的世界是无法理解的，因为全部的可理解性都取决于充分根据律。也就是说，可理解性是“内在于世界的”。然而，这个可理解的世界却“映现”本体的实在。在叔本华这里，只有一个物自体，多样性是表象的条件，因此超表象的实在不受数量的限制。他把物自体等同于意志。这不可能根据充分根据律来理解，因为它是既无意识也无目的的无穷冲动，它没有如实显现的能力，而是最直接地反映在我们具体的存在中。叔本华的哲学创见在于从非理性(意志)的绝对统一性和超验性上找到了对人的规定，找到了存在，以区别于此前把理性看成是生命的根据的哲学传统。他把意识和理性事实看成是存在(意志)的工具和手段，是意志的对立物，是意志暂时要超越的东西。然后，叔本华又使意志驱使着生命奔向它的尽头，他的受意志驱使的生命是悲观的，因为他认为，只有超越“摩耶之幕”的个体性原理而静观作为意志的理念才能带来暂时的解脱。

所以，在叔本华看来，人生就是受到一种不能满足的意志的主使，这种生命的匮乏感总使生命痛苦不断，没有可能获得真正的满足。解脱人生痛苦的方式是，要么以审美、艺术的方式，在现象界获得暂时的、片刻的安宁，以逃脱意志，要么就是取消意志，追求佛教的涅槃境界。叔本华的这个受目的的意志驱使却又被剥夺了目的的世界，也正是尼采的出发点。对于叔本华而言，由于生命本身就是意志，它最终被判定为无价值和无意义的，它简直就是那种不应当存在的东西。叔本华完全缺乏尼采身上迸发的那种感觉:对生命喜悦的感觉。尼采创造了全新的生命概念:根据最真实、最内在的本质，生命就是不断升华、扩张，并把周围世界的力量向主体聚集的过程。通过这种直接寓于其内部的本能，以及对自我提高与充实及价值形成的保障，生命本身就成为生命的目的，从而那个追寻位于生命纯自然进程之彼岸的终极目的的问题，也就随之消解。齐美尔最终这样说:“从叔本华到尼采的极端转向，在此处较之任何其他地方都表现得更为深刻。对生命过程的最厉害的贬抑，到生命过程的最大胜利，都同样依赖于一个绝对的、外在于它的目标和价值的否定:对前者而言，生活似乎在空洞而无意义地围绕自己旋转，犹如转轮中的松鼠;对后者而言，生活则作为发展的过程，把那个被褫夺的、外在于它的目的的特征，收回到它自己的内在的本质之中。”^[33]

叔本华和尼采的意志主义对传统哲学的改变就是把意志看成是生命的本质。但是，叔本华要求对意志静观和了悟以克服这种无尽的冲动，他的哲学其实就是否定自我，这与理性主义传统是一致的，也就是说反映的是同一种生命的征兆。所以，尼采虽然继承了叔本华的意志主义，但是却反对叔本华对生命的悲观态度。他认为这与传统哲学一样，都是某种否定生命的虚无主义本质。他的《悲剧的诞生》还将叔本华和康德看成是西方知识金字塔或者说知识文化的希望，因为他们都发现了知识的界限。但是，尼采后来改变了这个想法。他认为叔本华的思想中有着太多的“听天由命”，这损害了“酒神精神”。所以他后来回忆《悲剧的诞生》时觉得这本书有一种“陌生感”(BT，Self-Criticism．6;KSA 1，S．20)。我们看到，在后期著作比如《偶像的黄昏》中，他认为叔本华陷入了否定生命的虚无主义，即把艺术、英雄主义、天才、美、伟大的同情、知识、真理意志和悲剧等都解释为对意志或生命的否定。他实质上仍然是基督教解释的继承者，他将基督教所拒绝的东西，即人类伟大的文化事业，仍然在一种基督教的即虚无主义的意义上加以赞成，这种赞成也只是为了生命的“解脱”(TI，9:21;KSA 6，S．125)。

尼采的肯定生命的哲学首先肯定的是本能的生命，即生命的肉体存在。从哲学上，他确立了肉体和生理的出发点。从这个点出发，他认为生命没有外在的目的，只有内在的目的。生命的目的在于它自身。“原则上应当从肉体出发，利用它为引线。它是可以较清楚地加以观察的更为丰富的现象。对肉体的信念比对精神的信念更易确定。”(WP:532)肉体现象是基础和动力，其他一切现象包括灵魂和精神，都是肉体的工具和玩具。生命现象就是肉体现象或者说本能的不断升华和扩张。这里有着最高的智慧，它是一个“大理性”^[34]。选择了肉体和生理的出发点之后，尼采哲学挑战了西方视觉中心主义。现在不是“灵魂”或“精神”执行视觉的功能，把我们的视觉变成了知识的工具。我们的视觉有自己的目的，是我们的肉体指引和驱动着我们去看(认识)世界。这就是尼采的哲学思考的新的视觉模式。

在尼采看来，西方“看”的哲学关联着它的最根本的“真理意志”。不管是理性认识，还是感性认识，在这个根本方面上没有区别。理性认识贬低感觉或感官，好像我们都不是活生生的人。感性认识虽然解放了我们的感官，但是却仍然将感官看成获得知识的工具。所以，“真理意志”是不变的。从苏格拉底开始，知识与生命本能开始了对抗，现代科学更是实施各种方案对生命乃至人本身进行解剖、研究，戕害生命。这种“真理意志”不是以生命自身为目的，而是意愿一个外在的目的。包括叔本华在内，西方哲学都没有能够避免“解脱”生命、否定生命。这就是西方思想中的虚无主义，或者说悲观主义的虚无主义，认为本能的生命不值得信仰，想方设法逃避自身，逃避我们生存的这个世界。

尼采哲学给出了他的肯定生命的视觉模式，这就是他的视角主义。在《论道德的谱系》中，尼采批判了传统哲学的视觉模式。他这样说，哲学家先生们，让我们从现在起提防那个设立一个“纯粹的、没有意愿的、没有痛苦的、没有时间的认识主体的”危险和陈旧的虚构，提防诸如“纯粹理性”、“绝对精神”、“认识本身”一类自相矛盾的概念的触角——它们在这里总是要求设想一只无法想象的眼睛，要求眼睛完全不应当具有方向，禁止和使眼睛失去创造力和诠释力，它们对眼睛的要求是荒谬的和不可理解的。“只有一种带有视角的看，只有一种带有视角的认识。反之，我们越是让对一件事情的各种不同的激情表露出来，我们就会对同一事情使用更多不同的眼睛，于是，我们对这件事的‘概念’、我们的‘客观性’就更加全面。但是，假如全部清除意志，并且完全排除激情，难道我们也愿意做?什么?这难道不是阉割理智吗?”(GM，ⅡI:12;KSA，S．365)如果说传统哲学的视觉中心主义是要求一种无法想象的眼睛的话，那么当尼采宣布“只有一种带有视角的看，只有一种带有视角的认识”时，他不仅改变了传统哲学的视觉中心主义，而且创造了一种新的视觉模式。

尼采的这种新的视觉模式强调的是看(认识)的“视角”条件，这个条件标志着我们的眼睛都有角度和方向，尤其具有自身的解释力和创造力。可以看出，尼采的这段话包含两层意思。第一，任何看(认识)世界都必然有角度和方向，都是从局部来看(认识)世界。所以，视角标志着我们都是从局部看(认识)全体、整体。这不是传统哲学假定了上帝之眼的绝对认识，它等于设定了一个绝对视角。尼采要求我们看事物尽量使用更多不同的眼睛，这表明他的视角主义要求多视角、多维度地看(认识)世界，而不是认为只有一个绝对视角才能认识“真实世界”。在这方面，视角主义挑战了绝对主义认识论。第二，我们看(认识)世界的眼睛都不是“纯粹的、没有意愿的、没有痛苦的、没有时间的”。也就是说，任何看(认识)都依赖于某种主观条件。但是，这些条件不是康德所谓的先验范畴，而是我们的激情和冲动，它们对世界都有解释力和创造力。我们这里可以再一次联系到尼采哲学的肉体出发点。我们看(认识)世界需要视角条件，这个条件不仅仅是选定方向和位置，或者说从局部来看(认识)世界，而且更重要的是，它表达了我们最内在的本能条件，它的创造性和功能。尼采的视角主义这里强调的是看(认识)的视角条件。并且，视角条件是肉身化和本能化的。

所以，虽然视角主义仍然表达了一种“看”的哲学，但是它与传统哲学的视觉隐喻或者说视觉中心主义不同。传统哲学将视觉用来作为认识的明证，视觉的目的在于“灵魂”或“精神”的理性认识，它没有自身的目的。尼采哲学的“颠倒”认为，视觉应当有自身的目的，即我们肉体的目的。如果说传统哲学不考虑视觉自身的“爱多斯”的话，那么在尼采看来，这就等于将虚无作为目标，西方强大的“真理意志”就是这种虚无主义的表现。它否定了本能的生命，敌视肉体，将我们的眼睛看成是“冷冰冰的玻璃”，或者说装上了“玻璃眼睛”，而不是“活生生的眼睛”(HH，I:150;KSA 2，S．441)。相反，如果一种“看”的哲学强调了视觉自身的“爱多斯”的话，它将我们的眼睛看成是“活生生的”，因为它肯定了生命的原动力，肯定我们的本能的创造力，肯定肉体这个“大理性”。这就是尼采的视角主义。它虽然是一种“看”的哲学，但是它强调“看”(认识)乃是生命本能的实践，肯定了我们肉体对世界的创造作用。

【注释】

[1]Heidegger，NietzscheⅠ，translated by D．F．Krell，London:Routledge﹠Kegan Paul，1981，p．207．

[2]参见海德格尔:《林中路》(修订本)，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第234页。其实，尼采早就把现代科学精神看成是基督教道德的直接延伸，比如在《快乐的科学》中，他说:“你看究竟是什么战胜了基督教上帝呢:基督教道德本身，愈益严紧的诚实观念，基督教良心的愈益精致的忏悔，被翻译并升华成了科学的良知。”(GS:357;KSA3S．600)

[3]洛维特:《墙上的书写》，田立年等译，华夏出版社，2004年，第13页。

[4]海德格尔认为，尼采对柏拉图主义的“颠倒”，仍然陷入了被颠倒的东西的本质之中。他说:“作为单纯的反动，尼采的哲学必然如同所有的‘反……’一样，还拘执于它所反对的东西的本质之中。作为对形而上学的单纯颠倒，尼采对于形而上学的反动绝望地陷入形而上学中了，而且情形是，这种形而上学实际上实际上并没有自绝于它的本质，并且作为形而上学，它从来就不能思考自己的本质。”参见海德格尔:《林中路》(修订本)，孙周兴译，上海译文出版社，2004年，第231页。

[5]赫拉克利特:《赫拉克利特残篇》，楚荷译，广西师范大学出版社，2007年，第113页。

[6]同上书，第119页。

[7]柏拉图:《柏拉图全集》(第二卷)，王晓朝译，人民出版社，2003年，第108—109页。

[8]柏拉图:《柏拉图全集》(第三卷)，王晓朝译，人民出版社，2003年，第298页。

[9]亚里士多德:《亚里士多德全集》Ⅲ，苗力田编，中国人民大学出版社，1997年，第31页。

[10]同上书，第82页。

[11]北大哲学系外国哲学教研室编译:《西方哲学原著选读》，商务印书馆，2002年，第190页。

[12]同上书，第192页。

[13]同上书，第224页。

[14]同上。

[15]罗蒂:《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，商务印书馆，2003年，第38—39页。

[16]北大哲学系外国哲学教研室编译:《西方哲学原著选读》，商务印书馆，2002年，第450页。

[17]同上书，第529页。

[18]康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2005年，第22页。

[19]黑格尔:《美学》(第一卷)，朱光潜译，商务印书馆，1996年，第197—198页。

[20]参见Hans Jonas，The Phenomenon of Life，Illinois:Northwestern University Press，2001，pp．135-156。

[21]参见Martin Jay，Downcast Eyes:The Denigration of Visionin Twentieth-Century French Thought，California:University of California Press，1993;Modernity and the Hegemony of Vision，edited by David Michael Levi，California:University of California Press，1993。

[22]马丁·杰伊认为，视觉在柏拉图这里，可以解释为用精神之眼对完美的和不变的形式的纯粹的看见，而被我们的肉眼不纯粹地看见。这种用精神之眼睛的沉思和肉体的眼睛的观察提供了不同的视觉中心主义的丰富的基础，这对西方文化产生了重要的影响。这说明，西方视觉中心主义也有着不同的含义。参见Martin Jay，Downcast Eyes:The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought，California:University of California Press，1993，p．29。

[23]Hans Jonas，The Phenomenon of Life，Illinois:Northwestern University Press，2001，p．147．

[24]汉娜·阿伦特:《精神生活·思维》，姜志辉译，江苏教育出版社，2006年，第101—102页。

[25]海德格尔:《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2001年，第263页。

[26]海德格尔:《存在与时间》(修订译本)，陈嘉映王庆节译，三联书店，2006年，第81—82页。

[27]同上书，第83页。

[28]Jacques Derrida，Writing and Difference，translated by Alan Bass，Chicago:Chicago University Press，1978，p．27．

[29]Jacques Derrida，Margins of Philosophy，translated by Alan Bass，Chicago:Chicago University Press，1982，p．158．

[30]Ibid，p．253．

[31]Gary Shapiro，“In the Shadows of Philosophy:Nietzsche and the Question of Vision”，Modernity and the Hegemony of Vision，editedby David Michael Levi，California: University of California Press，1993，pp．124-142．

[32]在约翰·伯格看来，这种观看方式的改变是由于照相机的发明取代过去的透视法的缘故。照相机发明之后，我们看到什么，取决于我们在何时何地。映入眼帘的一切，同我们所处的时空关系颇有关系。此时，再也不能想象万物向人的眼睛聚拢，甚至视线消失在天涯之际。尤其是有了摄影机，与其说观赏者向绘画靠拢，不如说绘画向观赏者接近。图画在其旅行的过程中，产生了多重含义。参见约翰·伯格:《观看之道》，戴行钺译，广西师范大学出版社，2007年，第13—15页。尼采在他的《偶像的黄昏》“德国人缺少什么”这一章节中谈到“学习看”的问题，他认为学习看就是学习使眼睛习惯于宁静、忍耐，让事物靠近自己;学习不急于作判断，从各个角度观察和把握个别事例，等等。尼采带来的哲学革命表现在;一方面，他打破了过去透视法观看世界的方式，他将“客观性”看成是一种恶劣的趣味，卑贱的征兆;另一方面，他让事物接近观察者的观看方式，正与19世纪新的视觉艺术(摄影)理论不谋而合。他主张多视角、多角度地观察和把握事物，而不是单一视角地观看。

[33]G．Simmel，Schopenhauer und Nietzsche，Leipzig:Verlag von Ducker＆Humblot，1907，S．10．

[34]一般认为，对身体的关注与西方文化的世俗化、对神的幻想破灭有关。古典时代可以看成是一种身体的“缺位”，因为“灵魂”才是值得关注的，身体充其量只有次要的价值。近代笛卡尔将身体看成是一架机器，即身体不过是受灵魂支配的机器。笛卡尔拒斥人类行为的情感因素，并将之纳入理性认识，使日常生活的兴趣屈从于一种优越的认知秩序。这种理性主义路线一直持续到黑格尔的体系哲学。齐克果、叔本华、尼采、费尔巴哈、马克思等人在对于这种理性主义的批判中逐渐确立了人的感性生活的地位。比如，费尔巴哈提出“人吃什么就是什么”，与笛卡尔的“我思故我在”对立起来，认为人是实践的感性存在。这影响了后来的马克思。但是，真正塑造20世纪思想的还是尼采对理性主义的批判，因为他确立了思想的肉体和生理的出发点，把“灵魂”、“心灵”、“感觉”、“思维”等都看成是肉体的工具和玩具。