视角主义的哲学资源

如果按照一般词典的解释，视角主义无论如何都是一种相对主义的表达，因为它宣布世界是相对于视角而言的。我们如果这样来理解视角主义，那么它的哲学资源最早可以追溯到古希腊的相对主义。但是，显然这种古老的相对主义没有形成视角的观念。视角或视点的观念是近代思想的产物。所以，要说视角主义的直接的思想来源的话，它只能是近代哲学。人们追溯视角主义的思想起源，往往将莱布尼茨、康德和尼采看成是“先驱”^[1]。尼采的思想无疑批判地继承了莱布尼茨和康德的思想。这一部分，我们将着重从莱布尼茨和康德思想中发掘尼采的视角主义的思想资源。

一

如果人们把视角主义看成是一种相对主义，那么这个思想的来源就可以追溯到古希腊智者学派比如普罗泰格拉的表述，他说人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存者不存在的尺度。事物对于你就是它向你显现的那样，对于我就是它向我显现的那样。风对于感觉冷的人冷，而对于不感觉冷的人就不冷。这种古希腊的相对主义是众所周知的。

但是，正如海德格尔告诉我们的，这种相对主义并非视角主义。为什么呢?海德格尔说:“视点、视角、视界在这里指的是一种为希腊思想所决定的、但经历了从eidos［外观］到perceptio［知觉］的观念转换的意义上的知觉与观看。这种观看是这样一种表象，它从莱布尼茨以来就相当明确地在appetitus［欲望］的基本特征中被把捉的。一切存在都是表象着的存在者，因为存在者之为存在者包含着一种nisus［欲求］，亦即一种露面的冲动，这种冲动使某物涌现(显现)出来，从而决定着它的出现。”^[2]海德格尔的意思是，视角(观看)虽然从希腊思想中生发出来，但是只有到了现代思想中即存在者具有表象功能时它才真正地成为一种视角主义。我们可以这样理解，相对主义虽然古已有之，但是视角主义的产生则需要近代的条件。

将透视或透视法应用到哲学上，莱布尼茨可以说是早期现代哲学中最典型的一个。我们看到，哲学上使用的透视概念，基本上都是一种隐喻意义，也就是用透视来隐喻认识。在他这里，“透视”其实已经包含了“视角”或“视点”的意思。他强调了视角与实在之间的紧张关系:同一事物可以用不同的观察视角来表达。正如一个城市，可以从不同的视角来看一样。每个视角就是城市的一面镜子。这允许每个视角表达的城市的特征都不相同。莱布尼茨将这个思想用到他的单子论上，认为作为不能继续再分的单子实体，都是宇宙的一面“活的镜子”。也就是说，每个单子都根据自身“视点”(point of view)的标准来看世界。虽然透视法也有要求选择适当的透视点的方面，但是它要求的是科学视点，或者说一个绝对的视点。莱布尼茨强调的是每个单子实体都具有其对世界的理解，并且允许各种理解之间的差异。可以说，莱布尼茨这里将透视法的绝对视点相对化了，至少他看到了视角或视点对世界的表象与世界本身的样子之间的紧张关系:他既看到了单子表象世界的能动性，又认为存在一个本质意义的世界。

莱布尼茨仍然陷入了本质主义。因为尽管每个心灵根据自己的视点来表象世界，但是在这些不同的表象背后，存在着一个完美的和谐。比如他在《单子论》中这样说:“正如一座城市从不同的方面去看便显现出完全不同的样子，好像因视角的不同而成了许多城市，同样情形，由于单纯实体的数量无限多，也就好像有限多的不同的宇宙，然而这些不同的宇宙乃是唯一宇宙依据每一个单子的不同视角而产生的种种景观。”^[3]所以，在莱布尼茨这里，每个认识主体在原则上都能超越自身表象世界的特殊性。他虽然强调了认识的视角或视点对宇宙的不同表象，但是却认为，在这些不同表象之间，存在着某种规律。正如光学那样，在每个视角与其他视角之间，存在着某种精确的、可以发现的关系。所以，莱布尼茨虽然肯定个人视点之间的显著差异，但是他也看到了各种视点与“先定和谐”之间的根本的紧张关系。一个真正的宇宙即“唯一宇宙”才是他想要最终告诉我们的。

所以，莱布尼茨明显表达了一种形而上学的实在论(“唯一宇宙”)。他认为单子所表象的宇宙虽然各个不同，但是都是“唯一宇宙”的不同表象。并且，这个“唯一宇宙”不能不存在，因为这是上帝之眼看到的宇宙。“上帝不仅是存在的源泉，而且是本质的源泉，是实在事物的源泉，也同样是处在可能性中的实在事物的源泉。”^[4]莱布尼茨反对笛卡尔关于物质和精神的二元论，他认为物质和精神虽然都遵循各自的规律，但是一切实体之间都存在着预定和谐，因为一切实体都是同一宇宙的表象。这个“唯一宇宙”是连接物质与精神之间的世界本体，是上帝之眼看到的“唯一宇宙”，即上帝保证的预定和谐。但是，由于单子各自都是封闭的实体，单子之间没有相互往来的窗户。单子与单子之间的相互作用只能是间接的。“只有一个单子对另一个单子所发生的理想的影响，它只是通过上帝为中介，才能产生它的效果，因为在上帝的观念中，一个单子有理由要求上帝在万物发端之际规范其他单子时注意到它。因为一个单子既然不能对另一个单子的内部发生一种物理的影响，那就只有靠这种办法，一个单子才能为另一个单子所以来。”^[5]单子之间的相互作用不能是物理的影响，而只有通过预定和谐才能发生间接的关联。

莱布尼茨强调视角或视点表象世界的能动性的一面被尼采继承了下来，但尼采反对他的形而上学实在论，即关于“唯一宇宙”的形而上学观念。关于世界是什么样子的，尼采这样说:“如果可能，从每个点出发，它有其不同的面目;在每个点上，它的存在本质上是不同的;它印在每个点上，它的每个点都承受了它——而在每一场合，其总和是完全不一致的。”(WP:568)这段话有三层意思。第一层意思是，尼采认为从每个视角或视点出发，世界的样子都是不同的，这是莱布尼茨关于单子表象世界的能动性的翻版。从这个方面，我们可以说尼采继承了莱布尼茨的思想。第二层意思是，在每个点上，世界的存在本质上是不同的。我们可以将这层意思看成是尼采对莱布尼茨的形而上学实在论的批判。在莱布尼茨那里，尽管表象可以千差万别，但是它们只是“唯一宇宙”的种种不同景观。莱布尼茨承认一个本质的宇宙，因为他认为上帝做了最好的选择，这是造物主为我们保证的宇宙。所以，莱布尼茨仍然有一个绝对的视点，即造物主的视点，上帝之眼。尼采在这里强调的是本质世界的不同，其实他这样表达得更清楚:“如果撇开了视角，岂有一个世界剩下!撇开了视角，也就撇开了相对性。”(WP:567)这句话的意思很明确，如果我们不假定上帝的绝对视角的话，存在都是相对于视角而言的，没有超越视角的存在或实在。第三层意思是，尼采也否定了上帝的绝对视角。因为将个别表象加在一起，并不能得出一个本质世界的结论。莱布尼茨认为表象之间存在着预定和谐，是上帝预先安置好的。正是这种绝对视角保证了一个本质世界对于现象世界的超越性。尼采反对这个看法，他认为不需要这种和谐。因为视角的对世界以及其他视角的反应方式都是个别的，由于这种有限性，我们不可能诉诸一个超越自身的视角。比如，他在《快乐的科学》中说:“……是否一切存在从本质上说是否不可理解呢——即使最勤奋、最认真的分析和理性的自我审查也无法确定;因为在这个分析过程中，人的智力无法避免从自身的视角看问题，他无法超越自己的视角。”(GS:374;KSA 3，S．626)

海德格尔认为视角主义需要近代的条件，存在者之为存在者，就是因为它具有表象功能。这种存在者的表象功能通常被他看成是一种认识论的操作，即真理就是对存在者的正确的表象。莱布尼茨没有逃脱这种认识论的本质主义，尼采同样也没有走出主体哲学。他的权力意志标志着这种主体哲学的顶峰。所以，海德格尔将莱布尼茨和尼采的视角主义划入了西方形而上学的框架。与此不同，德勒兹则将莱布尼茨和尼采解释成反本质主义的视角主义者^[6]。但是，他并没有将两者完全区别开。在我们看来，莱布尼茨与尼采之间存在着本质上的差异。莱布尼茨仍然处在旧哲学的窠臼中，而尼采则打破了形而上学实在论。在他这里，事物本身，“物自体”，甚至存在的概念都是视角化的，也就是被看成是解释的结果，而不是它们必然存在。一切存在，都是相对于视角而言的。撇开了视角，根本就没有一个本质的世界存在。他经常将他的这个思想看成是“现象主义”或“视角主义”。

二

视角主义也体现在康德的思想中^[7]。比如在《纯粹理性批判》中他说:“感性及其领域、即现象领域本身是受到知性限制的，以至于它并不针对自在之物本身，而只是针对诸物如何借助于我们的主观性状而向我们显现出来的那种方式的。”^[8]他表明，任何对一个客体的概念表象都代表了对直觉(感性的)内容的一种选择，我们的客体的概念本身依赖于这种选择。所以，客体的个性都是依赖于理论的，并且这种客体不是自在之物。我们可以想象我们所思考的客体近似于自在之物，但是我们没有这种知性直觉，我们将不能得出结论说它就是自在之物。我们有限的认识能力不能产生自在之物的完整的概念描述。为了能够思考自在之物，我们超出了我们的概念的合法领域，也使概念没有意义。“现在，如果我们假定我们的经验知识是依照作为自在之物本身的对象的，那就会出现这种情况，即无条件者决不可能无矛盾地被设想;相反，如果我们假定我们的物的表象正如它们给予我们的那样，并非依照作为自在之物本身的物，反而这些对象作为现象是依照我们的表象方式的，上述矛盾就消失了;因此无条件者决不可能在我们所知的(被给予我们的)那些物那里去找:如果是这样，那就表明我们最初只是作为试验而假定的东西得到了证明。”^[9]自在之物虽然就其自己来说是实在的，但对我们却处于不可知的状态，因为那必然推动我们去超越经验和一切现象之界限。

可以看出，当康德宣布我们的知识不是关于自在之物，而是关于现象客体的知识的时候，他其实也表达了一种视角主义认识论思想。在这个方面尼采吸收了康德的思想。比如他说:“只存在有视角的看，只存在有视角的认识。”认识活动不能抹除视角条件。没有这种主观兴趣，就不会有认识。但是，尼采也反对康德将这些主观条件看成是先验的形式。对康德的问题“先天综合判断何以是可能的”的说法，尼采则用另一个问题去代替，这个问题就是“为什么这类判断的信仰是必要的”。也就是说，我们该去理解为了保存我们种类，这类判断必须被信仰为真的，因此它们当然还会是错误的判断!或者，更清楚地说，先天综合判断完全不会是可能的。我们对它没有权利，在我们嘴里，它纯粹是错误的判断。当然，只有对它的真理的信仰才是必要的，作为一种似乎是有道理的信仰和印象，这属于生命的视角“光学”(BGE:26，KSA 5，S．26)。尼采的意思是，通过这种视角“光学”，不是如其所是地对待事物，也就是说不是发现真理的问题，而是另一个问题，即对真理的信仰(“持以为真”)的问题。关于真理的问题，在尼采这里变成了我们的生命的生存条件的投射。康德恰恰没有看到这个方面，他关于“纯粹理性”的表达，就是要逃离生命的“光学”条件，逃离生命，这是西方思想中的“真理意志”的具体体现，要真理不要生命。

利用生命的视角“光学”，尼采认为我们对真理的探索实际上是对真理的信仰，或者说是相信真理起作用，相信真理能够产生效果，所以真理问题就是真理信仰的问题。这是视角主义的真理，生命的“光学”的真理，而不是自在的真理。那样的真理我们似乎还没有体验过，还没有关心过。“真理比表面的东西更有价值，这无非是道德的偏见，这甚至是世界上最坏的证明的假定。人们毕竟向自己如此供认:如果不是基于一种视角的评价和表面性，就完全不会有生命。”(BGE:34，KSA 5，S．53)尼采为什么将真理和道德问题关联起来，我们后文还将具体探讨。在这里，他肯定了真理的视角条件，生命“光学”，以此来反对康德关于“先天综合判断如何可能”的问题，这说明了尼采承认了真理的可能性，甚至认为也存在着我们不关心的真理，巨人的狂想的真理。对于我们自身而言，所有的真理都必然存在视角条件，这个方面无论如何不能抹杀。

尼采对康德的另一个批判来自康德的物自体概念。一方面，我们可以推测物自体乃是我们的现象的经验的原因，或者表象世界的原因;另一方面，康德设定了自在之物作为与我们的认识范畴的先验的关联。这个先验客体意味着等于X的某物，我们对它一无所知，而且一般说来(按照我们知性现有的构造)也不可能有所知，相反，“它只能作为统觉的统一性的相关物而充当感性直观中杂多的统一，知性借助这种统一而把杂多结合成一个对象的概念。这个先验的客体根本不能和感性的材料分割开来，因为那样一来就没有任何它借以被思考的东西留下来了。所以它并不是任何自在的认识对象本身，而只是诸现象在一般对象这个概念下的表象，而一般对象通过诸现象的杂多是可以得到规定的”^[10]。这说明，物自体是为任何可能的经验提供形式的条件。经验的可能只能是通过我们的范畴来组织材料，而范畴的组织必须逻辑地先于经验，所以，物质必须在经验之外有其先验的来源，即来源于物自体。这就出现了物自体与现象的区别。可以说，康德虽然批判了他此前的形而上学的独断，但是他仍然像莱布尼茨一样，没有摆脱形而上学实在论。这个方面正是尼采所批判的:“一切形而上学都从绝对物推出有限物，这是荒唐的。”(WP:574)

对于尼采来说，我们不知道现象与自在之物的区别，而只知道“我们缺乏任何认识‘真实’的器官”(GS:354;KSA 3，S．593)。我们认识的客体既不是完全确定的，也不是独立于视角的东西如物自体，而是我们的认识能力不允许我们诉诸这样的事物。尼采坚持认为，我们不能将物自体思考为经验的先验原因，因为因果范畴的使用仅仅限于经验的领域。尼采抛弃了康德的先验范畴的思想。康德提出了“先天综合判断如何可能”的问题，尼采则提出了替代的说法即“为什么这类判断的信仰是必要的”，这表明了认识范畴都是生存条件的投射，因此必然是“错误的”判断。这些范畴不是什么先验的东西，也不是什么客观必然性，而是生命为了生存的需要发明出来的。它们不是表明范畴是客观必然的，而是表明对于生命来说是必要的。如果我们的范畴没有超越经验，那么就不需要设定一个先验客体来提供工作的材料。所以，我们没有必要来为物自体辩护，也没有必要设定物自体与现象界的区别。

学界虽然将莱布尼茨、康德和尼采看成是视角主义的先驱，但是我们看到，无论是莱布尼茨还是康德，都没有摆脱一种形而上学实在论，即是说，他们那里都有事物本身的概念。而对于尼采来说，这种上帝之眼的假定是完全没有必要的。认识活动一定有着视角条件的参与，但是他又反对“纯粹的、无时间的、无痛苦的、无意志的认识主体”的概念的观念，因为这就等于排除了视角条件，将我们自身虚无化了。尼采哲学的肉体出发点强调的就是这些激情和冲动，即我们自身的本能条件对世界的解释力和创造力。如果哲学不从这里找根据，那么就必然落入了虚无主义，贬低了生命。从视角主义的思考上，他虽然继承了莱布尼茨和康德的思想，但是，他也批判了他们的局限、不彻底。或许我们可以说，只有尼采才是真正的视角主义者。