真理与实在

从尼采的文本中可以看出，他对于知识和真理的态度是矛盾的，他有关知识和真理的看法有时截然相反。比如，他攻击知识和真理的时候说:“知识是所有寓言中最大的寓言。”(WP:555)“既没有永恒的事实，也没有任何绝对的真理。”(HH，Ⅰ:2;KSA 2，S．25)但是，他同时又为知识和真理进行辩护:“没有一种蜜比知识之蜜更甜了。”(HH，Ⅰ:292;KSA 5，S．237)“在每一步骤上，人们都必须去奋争真理，这对于我们的心灵来说是珍贵的东西，我们对生活的爱和信仰依赖它，我们不得不为此做出牺牲，心灵之伟大需要这样:为真理而奉献是最艰苦的事。”(A:50;KSA 6，S．229)那么，尼采在什么意义上对知识和真理进行辩护呢?同时，他又在何种意义上反驳知识和真理呢?

一

在《悲剧的诞生》中，尼采就认为苏格拉底的“知识即美德”的原则带来了求知欲的旺盛发展。苏格拉底是“科学秘教的传播者”(BT:15;KSA 1，S．99)。在这里，尼采所说的“科学”比狭义上的科学范围更广，它包括自然科学和人文社会科学方面的知识和探索。在他看来，苏格拉底主义的胜利带来了人们追求知识的无限的热情，这样就导致了求知欲的泛滥:“一张普遍的思想之网笼罩全球，甚至奢望整个太阳系的规律。”(BT:15;KSA 1，S．100)在这种旺盛的求知欲的促动下，人们的追求知识(真理)的意志疯狂地表现出来，不论知识是有益还是无益，求知就是生活的目标，人们认为思想循着因果律的线索可以直达存在的深渊，还认为思想不仅可以认识存在，而且能够修正存在。所以，尼采认为，没有这种知识冲动，现代西方高得吓人的知识金字塔是不可想象的，这说明了这种状况:苏格拉底是西方文明的转折点和漩涡。

尼采后期为《悲剧的诞生》所写的批判的序言(1886年)中有针对性地提出了所谓的“科学问题”:科学无法进行自我认识，它太依赖自身，失去了它的价值目标(BT，Self-criticism，2;KSA 1，S．13)。可以看出，“科学问题”是尼采对前期关于苏格拉底主义的进一步的反思。一方面，苏格拉底的智识原则预示了“科学问题”，苏格拉底为西方带来了追求知识的无限热情，带来理性乐观主义，使科学(知识)成为认识的标准和范型，而且对错误的修正仍然必须求助于科学，这说明了科学的发展只以它自身为目标，它逃避了自我反思。另一方面，苏格拉底主义本身就是一种疯狂的求知意志，即重视真理之寻求甚于重视真理本身，这种意志乃是“求意志的意志”，以意志自身为目标。到底认识的目的是什么，科学无法回答这个问题，它只知道“为认识而认识”，要求认识者“客观”、“冷静”、“无私”、“无意志”、“无情感”、“无痛苦”，成为“客观的人”。像康德和叔本华所追求的“绝对的认识”、“纯粹的认识”，就是这种求知意志的典型反映。

尼采批判了这种知识冲动造成的灾难，也就是说过多的知识危害了文化和艺术，从而危害到人类的生存。首先，知识扼杀了行动。“知识扼杀了行动，行动离不开幻想的蒙蔽——这是哈姆雷特的教训，而绝不是梦想家的那种肤浅的智慧，后者由于过度的反省和多余的思虑，才永远无法见诸于行动。”(BT:7;KSA 1，S．56)过多的知识必然造成行动的迟缓或悲观主义。就如哈姆雷特一样，他洞察了可怕真理，战胜了每一个行动的动机，他就到处见到存在的荒谬可怕，终于领会到奥菲莉亚命运的象征意义，同时懂得林神西勒诺斯的智慧:他厌世了。这就是知识过多带来的行动上的悲观主义，这里表现为一种知识的迷狂，即一种泰坦式的激情。就如同完全没有知识而听任本能的恣肆一样，这是两个极端，这两种状态都是尼采反对的。“不加选择的知识冲动，正如不分对象的性冲动——都是下流的标志。”(PT，1:5)在《曙光》中，尼采这样为我们描述现代的“知识的唐璜”:这是哲学家或诗人的形象。他对于他所知道的东西没有兴趣，只有对知识的追求和引诱才能打动他的心和引起他的兴趣——他追逐知识直到最高和最远的知识星座!——最后，除了那些绝对有害的东西以外，再也没有什么知识留下来可以让他追逐了;他就像一个醉鬼一样最终喝了苦艾和硝酸:他开始追逐地狱——这是能够使他怦然心动的最后的知识!但是，也许这种知识像所有的知识一样，也只是一种权宜之计，最后带给他的也只能是是失望。现在，他孤零零地站在那里，永恒的清醒和失望穿透了他的胸膛，他变成了一位石头客人，带着对于一顿永远也不会满足的知识晚餐的渴望——整个宇宙没有任何一点食物可以送给这位饥饿者了(D:327;KSA 3，S．232)。

其次，知识葬送了文化。在《不合时宜的考察》中，尼采认为，文化首先是在一个民族的所有生活表现中艺术风格的统一。众多知识和学识则既不是文化的一个必要的手段，也不是它的一个标志，必要时与文化的对立面，即野蛮，也就是说，与无风格或者一切风格的混杂相处得和睦。但是，“现代人最终摇曳着一大堆无法消化的知识石块，它们一有机会就在体内拼命嘎嘎作响，就像童话中所说的那样。通过这种嘎嘎作响，暴露出现代人的最独特的特性:一种没有外表与之相应的内心、一种没有内心与之相应的外表的奇特对立，一种古代各民族尚不知道的对立”(UM，2:4;KSA 1，S．272)。这就是现代的“文化庸人”，他是诗人、艺术家、真正的文化人的对立面。他误以为自己是诗人和文化人。施特劳斯就是文化庸人的典型代表。尼采攻击现代人的“没有教养”:我们现代人自身没有任何东西;只是由于我们用外来的时代、风俗、艺术、哲学、宗教、知识充填并过分充填了我们自己，我们才成为某种值得注意的东西，也就是成为会走路的百科全书。所以，尼采说:“通过追求知识目标，我们的自然科学奔向没落大潮。我们的历史教育终将置一切文化于死地。它为了反对宗教而展开了战斗，没有想到却葬送了文化。”(UM，2:7;KSA 1，S．301)

最后，知识对生命力的破坏。在《历史对于生活的利弊》中尼采指出了历史学(知识)过于饱和对生活的危险:由于这种过量，就产生了迄今为止所说的内与外的对照，从而人格被削弱;由于这种过量，一个时代陷入自负，认为它比任何时代都更高程度上拥有极罕见的德性、正义;由于这种过量，民族的本能遭到破坏，个人在变得成熟上受到阻碍并不亚于整体;由于这种过量，就培植出任何时候都有害的对人类年龄的信仰，即自己是后来者和模仿者的信仰;由于这种过量，一个时代就陷入了讥讽自己的危险的情调中，并由此情调出发陷入更危险的犬儒主义的情调:但在这种情调中，这个时代越来越向着一种聪明的自私自利的实践成熟，生命力由于这种实践而瘫痪，最终被毁掉(UM，2:5;KSA 1，S．279)。所以，在《人性的、太人性的》中，尼采说:“关于知识之树。——可能性，但不是真实;像是自由，但不是自由——这两种果实是知识之树不会和生命之树相混淆的标志。”(KSA2，S．540)这就应了诗人拜伦的诗句:知识之树不是生命之树。人们无限制地追求知识却带来了生命的虚弱，这只能说明我们对于知识的不明智的状况。我们不是把生活作为目标，像古希腊人那样，反而以知识为目标，这是我们没有对知识冲动进行批判的缘故。

鉴于以上知识(冲动)对行动、文化和生命力的危害，尼采要求对知识的冲动进行控制。“我们现在用艺术来反对知识:回到生命!控制知识冲动!加强道德和美学本能!”(PT，1:28)尼采所说的艺术是指古希腊的悲剧艺术，这种艺术就是古希腊的文化和哲学，不是否定本能和冲动，而是追求一种控制性的协调:“希腊人的全部冲动都表现为一种控制性协调——让我们把它称为‘希腊意志’。这些冲动中每一个冲动都竭力追求永存。古代哲学家试图用这些冲动建造一个世界。”(PT，1:31)一个民族的文化表现在对他们的各种冲动的协调控制:哲学控制知识冲动;艺术控制迷狂和形式冲动，像古希腊的阿加帕(Agape——那种一般认为存在于家庭成员之间以及人与神之间的“纯洁的”爱)控制爱多斯(Eros——指一般的性爱)就是这种控制的反映。尼采还把这种对知识的控制的责任交给了他的“悲剧知识哲学家”:他控制了不羁的知识冲动，但却不是借助某种新的形而上学。他没有确立任何新的信仰。他培养了一个新的生命;他把艺术的权利还给了艺术。悲剧艺术家要求的是为最好的生活服务的知识，尼采希望从古希腊的悲剧艺术的精神来解决现代的知识过多的问题:“在希腊人那里，这种控制是为一种艺术文化服务的，目的是为了防止全面放任的状态。我们希望再次获得控制，制止全面的放任。”(PT，1:21)

二

尼采在他早期的未刊手稿《论非道德意义的真理和谎言》中把真理看成是“谬误”、“谎言”和“幻觉”。在他看来，人类的知识是以人类对实在的一种视角为前提，就像蚊子的知识是以蚊子的视角为前提一样，所以人类并不拥有关于实在的真理。“即使人类把认识捧到了天上，追求幻觉是最普遍的结果，并且这些具体的结果中都有着同样的欺骗。”(PT，4:1)尼采的观点是:首先，我们的知识对象不是事物本身，而是神经刺激物，由神经刺激转变为视觉形象，这是第一个隐喻，而视觉隐喻又在声音中被摹写，这是第二个隐喻。而词语提供了对刺激隐喻物的一种任意的或主观的说明，我们用词语来表示很多东西，从而形成了概念。真正实现了这一步还要涉及抽象和选择。“一切概念都来源于差别物的等同。”(PT，4:1)所以，如果把知识或真理看成是概念正确地指示事物的话，就等于取消了人类认识的这些中间的环节，或者是把它们看成是完全透明的。

其次，各种不同的语言共存表明，对于词语来说，从来就没有什么真理问题，从来就没有什么正确的表述问题，否则就不会有如此多的语言了。“语言创造者命名的只是事物与人的关系，为了表达这些关系他动用了最大胆的隐喻。”(PT，4:1)根据语言、修辞与真理之间的关系，尼采有一段广被学术界引用的话:“什么是真理?一群活动的隐喻、转喻和拟人法，也就是一大堆已经被诗意地和修辞地强化、转移和修饰的人类关系，它们在长时间使用后，对一个民族来说俨然已经成为固定的、信条化的和有约束力的东西。真理是我们已经忘掉了其为幻觉的幻觉，是用旧了的耗尽了感觉力量的隐喻，是磨光了压花现在不再被当作硬币而只被当作金属的硬币。”(PT，4:1)

再次，真理就是“真理意志”。它是人们追求和探索的力量，即重视寻求真理胜于真理本身。真理对于真正的探索者来说是无所谓的，探索者在真理的探求中要表达的是自己探索的精神和勇气，如果以真理为目标，那么就等于说他们懒惰和疲惫了，他们想歇息了。“什么是真理?——懒惰;一种令人满意的假说:精神力量的最小消耗，等等。”(WP:537)尼采没有否定人们对真理的探索精神，他否定人们所声称的拥有真理这回事。比如，在《超善恶》的前言中，尼采说:“真理并没有允许自身被占有。”(BGE，Pre．;KSA 5，S．11)如果我们把目标定在真理上，那么这也是尼采所说的道德陷阱。这样就等于设置了一个绝对的真理作为目标和理想，其实不就等于假设一个上帝吗?“什么是真理?——谁会对于信仰者沾沾自喜的推论表示异议呢?‘上帝就是真理;科学否认上帝，所以科学不是来自于上帝;所以科学不可能是真的。’错误不在于结论，而在于前提，如果上帝恰好不是真理和被证明不是真理，如果上帝是虚荣，是权力欲，是暴躁、恐怖，是迷人的可怕的幻象，那我们又该得出什么结论呢?”(D:93;KSA 3，S．86)

在《道德的谱系》中，尼采批判那些苍白的无神论者、反基督主义者、非道德主义者、虚无主义者，精神的怀疑论者、迟疑不决者，肺病患者，认识的最后的理想主义者。禁欲主义理想恰恰就是他们的理想，他们就是禁欲主义理想的最精神化的怪胎，是一群禁欲主义理想的先锋战士和侦探，是这种理想的最危险、最温柔、最不可思议的诱惑形式:因为他们仍然相信真理。“禁欲主义理想仍然统治着所有的哲学，因为真理被固定为存在、上帝、最高当局本身，因为真理不允许受到质疑。目前，在禁欲主义理想的上帝被否定的地方，又出现了一个新问题:这就是真理的价值问题。对求真意志有必要进行一番批判，让我们像下面这样来规定一个我们的任务:我们试图对真理的价值提出质疑。”(GM，Ⅲ:24．KSA 5，S．401)

这说明了一方面尼采否定存在着真理这回事，也就是人们所说的占有真理;另一方面就是“真理意志”也应当受到质疑。在他看来，“真理意志”仍然是旧的理想的残余:“这种真理意志，这种理想的残余正是那种禁欲主义理想自身的最严厉、最精神的形式，是其绝对机密，是其撤除了一切外围攻势的形式，因此它不仅是这种理想的残余，而且是这种理想的核心。”(GM，Ⅲ:27．KSA 5，S．409)这就是尼采批判的现代的无神论者，它是这种禁欲主义理想的最后的发展阶段，是它合乎逻辑的最终结果。“正是基督教道德本身，正是始终不断在严肃化的关于真的概念，被不顾一切代价翻译成科学良知，升华为理智的纯洁。”(GM，Ⅲ:27．KSA 5，S．409)基督教作为道德今日必定走向衰落——我们正站在这个事件的门槛上。基督教的诚实得出了一个有一个结论之后，必定得出它最后的、最强有力的结论，只有在基督教提出“真理意志的含义是什么?”的问题时，才能得出这样的结论。“假定我们意愿真理，为什么不是非真理?非确定性?甚至是无知呢?”(BGE，1:1;KSA 5，S．15)这样一来，必定产生对“真理意志”的怀疑。尤其是在尼采说出“上帝死了”这个命题之后，对“真理意志”的怀疑甚至成了我们的命运。

从我们并不拥有真理到否定真理的存在再到对真理意志进行批判，可以看出，尼采对真理的怀疑态度，真理只是我们声称的那样，它其实根本就不存在，即使存在，也不是为我们这些认识者存在的。“不要把你的狂热当成真理的证据”(D:543;KSA 3，S．313)，我们对真理的热忱，我们的探索精神其实都是从旧的道德和形而上学转化而来的。长期以来，错误一直是令人宽心的力量，然而我们却希望对于真理的认识能够带来同样的令人安慰的效果，而且为此已经等待得有些不耐烦了。但是，如果真理对于这种安慰作用恰好无能为力，那又如何呢?我们是否可以认为它因此遭受了反驳呢?真理与这些愁苦的、萎缩的、病态的人类的内心世界究竟有什么共同之处，使它必然要对他们有用呢?也许我们可以认为，真理作为一个独立存在的内部连贯的整体，只是为像亚里士多德那样既有力量又与世无争、既欢乐又宁静的灵魂存在的，因为只有这样的灵魂才会去寻求真理。其他人，无论他们对于他们的心智和自由多么自豪，并不寻求真理，只不过是寻求救命的稻草罢了(D:424;KSA 3， S．260-261)。照尼采的看法，真理是难求的，只为像亚里士多德那样的个人而存在，而我们所追求的真理不是真正的真理，而是我们的“谬误”、“谎言”和“幻觉”，它是我们“救命的稻草”，这一切都是人性的、太人性的。

三

虽然尼采上述对知识和真理的批判是有目共睹的，但是我们还应该看到，尼采也对知识和真理进行辩护。比如，尼采相信知识具有净化的作用:它能够使遗传下来的旧习惯和旧动机得到削弱和净化，使人变得心平气和，这就等于在一定程度上摆脱了日常的生命桎梏，他的生活也就可能改善他的认识，在人类、在习俗、在法律、在对传统事物的评价之上自由而无畏地翱翔。尼采认为，光有幻想和虚构，人类也会绝望的。所以，对于事物的任何真正的知识，哪怕是最微不足道的知识，都会给心灵带来某种喜悦，而随着科学的发展，这种喜悦正源源不断地向我们涌来——然而，至少在目前，那些只在脱离现实和沉浸在外观之中时才感到快乐的人，对于这种喜悦还是不能理解的。在《快乐的科学》中，尼采这样表达了自己对知识的态度:

生活没有让我失望，绝没有!年复一年，我觉得生活更加实在、更加神秘、更值得贪恋了。这种感觉始于这种理念:生活是求知者的试验，并非义务、灾难和欺骗!这理念是伟大的解放者!知识对于他人也许意味着别的东西，比如歇息的床铺，或者要歇息的手段，消遣，无聊之事;对我来说，知识则是一个既充满危险又有胜利的世界，在这里也不缺乏英雄感。“生活是知识的手段”，有了这个原则在心中，人就不仅勇敢，而且也活得快乐、笑得灿烂!而善于笑和生活的人，难道不是首先善于战斗并取胜吗?(GS:324;KSA 3，S．552-553)

同样，对于真理问题，尽管尼采摆脱真理的意愿是迫切的，但是他还是这样说:“怀疑是通向真理的唯一道路。”(KSA 2，S．646)怀疑是对真理的批判，同时也是真理的手段，他批判真理同时又为真理进行辩护。在《历史对生活的利弊》中，尼采谈到一种作为世界法庭的真理，它不是作为捕获的猎物和愉快而存在。只有当真诚的人拥有做事公正的无条件的意志时，这种真理才显出伟大之处来;而在较迟钝的人的眼前，有一大堆极为不同的冲动，例如好奇、逃避无聊、嫉妒、虚荣、游戏——都是与真理毫不相干的冲动。尼采看重的是那些勇敢、高尚、桀骜不驯的精心探索者和研究的灵魂，为真理奉献一切心愿的人，尤其是对素朴的、辛辣的、丑陋的、逆耳的、非基督教的、非道德的真理的奉献，而这种真理是存在的。他还把这种真理看成是令人畏惧的，“我们都害怕真理”(EH，Wise，4;KSA 6，S．269);它甚至对人来说是致命的，“现在没有人死于致命的真理:有太多的解毒药可以救命”(KSA 2，S．323)。追求这种真理需要思想诚实和自我斗争:“永远不要在你的内心中压制任何有可能与你的思想不同的思想!而是鼓励它!这是思想诚实的最重要的要求之一。你必须每天开展反对你自己的战役。你所关心的不再是一城一地的得失，不再是你自己的失败和胜利，而是——真理!”(D:370;KSA 3，S．244)

我们这里要区分尼采对知识和真理的两种不同的态度:他批判的是对知识和真理的信仰，这是道德的陷阱;他为之辩护的是自由精神。就知识而言，关于知识和认识最古老的和最一致的一条线索是，过于匆忙地假设，设想，追求信仰那个良好而愚蠢的意志，缺乏耐心和猜疑，我们的感官很晚才学会，但是绝不是完全地学会认识精细的东西，新的东西对我们的感官来说是敌对的，而且一般而言，在感性的最简单的过程那里，已经有情绪发生，如畏惧、爱、恨等。这一切说明:我们从根本上习惯于说谎，人更多地像一个艺术家，甚至他还不知道如此呢。尼采虽然崇尚知识，但是他不赞同知识是对确定性的追求，这是人的软弱的本能的表现，真正的知识不是实证科学的东西(它有着悲观主义的阴郁之气)，而是无确定性的自由快乐的东西，就是敢于怀疑，敢于冒险，以试验的态度来面对世界和面对自己的知识，即“快乐的科学”。所以尼采的知识热情是反信仰的、反道德的、反确定性的。人就是这样，对一种信仰他可以反驳千百次，但一旦需要它，又可以说它是“真理”，其根据就是圣经上的那著名的“力量的证明”:“哪里缺乏意志，哪里就急不可待地需要信仰。意志作为命令的情感，是自主和力量的重要标志，这就是说，一个人越是不知道如何下命令，他就越是急不可待地渴望一个下命令的人，一个严令的人，越是急不可待地渴望神明、王公、上层阶级、医师、听忏悔的神父、教条和党派意识。”(GS:347;KSA 3，S．582)因此，要获得真理，就必须与信仰进行斗争，真理是力量的证明。

其实，人们的“真理意志”也渗透了形而上学的东西，要“确定性”而非“可能性”，清教徒似的狂热也加入进来，宁愿依托一个确定的“虚无”而不愿依托不确定的东西。但是，这是虚无主义。在更强有力的、更富有生气的、渴望生活的思想家们那里，情况看来则不同，他们不反对虚假的东西，并且已经傲慢地说出了“视角主义”这个词:“真理比表面的东西更有价值，这无非是道德的偏见;这甚至是世界上最坏的证明的假定。人们毕竟向自己如此供认:如果不基于一下视角主义的评价和虚假性，就完全不存在生活。”(BGE2: 34;KSA 5，S．53)在科学领域中，人们毕竟把科学当成是真理的事业，把真理抬高到最高的价值。其实这只是道德偏见:我不欺骗自己——我也不欺骗别人，别人也别欺骗我——在真理的追求中有一种功利思想(你对我有利我也有利于你)，也就是说，真理在这里就是科学的功利思想，但是非真理也可以是功利的。所以，科学的信仰不是依赖真理的功利思想，而是依赖“真理意志”，这种意志并不意味着我不愿受骗，而是我不愿骗别人，也不想欺骗自己。我别无选择了，于是我就有了道德的基石。既然我们的生活是欺骗、错误、颠倒、错觉、迷惑等，那么追求科学就是一种堂·吉诃德式的疯狂了。“据说人们已经领悟到(我也早就认为)，我们对科学的信仰始终还是一种形而上学的信仰。我们，当今的求知者、无神论者和反形而上学者，也是从那个古老的信仰即从基督教的和柏拉图的信仰所点燃的千年火堆中取自己的火，认为上帝就是真理，真理就是神圣的。”(GS:344;KSA 3，S．577)可是，如果这信仰越来越不可信，如果没有任何东西证明自己是神圣的，如果上帝本身也证明自己是历时最久的谎言，那将会怎样呢?

在尼采看来，如果知识和真理与信仰结合在一起，这不是自由精神的探索，而只是古老的信仰和道德一次又一次地被转译和翻译，本质上还是他在《悲剧的诞生》中诊断的苏格拉底的理性乐观主义的不同版本。虽然外围的工事可能被打破，但是本质根据绝对没有被动摇。现代科学虽然动摇了基督教的信仰，但是现代科学的理智的良心就是基督教道德的转译，现代科学也是形而上学的本质特征的体现。但是，我们同时也看到，尼采对自由精神的辩护，他认为自由精神可以超越善恶，以非道德主义的姿态来对待知识和真理。尼采的查拉图斯特拉这样教导说:“真的，我流我自己的血而增加了我自己的知识!”(Z，Ⅳ:4;KSA 4，S．317)知识就是生活，敢于冒险，敢于怀疑，不是为了拥有知识，要为知识而战斗!做一个自由的探索者和试验者:“不存在什么获得知识的唯一的科学方法。我们必须以试验的态度对待事物，时而粗暴时而公正，时而热情时而冷漠……像所有征服者、发现者、航海者和冒险者一样，科学探索者具有一种冒险的道德，必须使我们适应整体的恶。”(D:432;KSA 3，S．266)对于自由精神来说，这种力量甚至强大到不需要信仰和伪造的程度:“衡量一个精神之强大的标准是:这精神在‘真理’方面恰恰还坚持到何种程度，更清楚地说，它直到在何种程度上需要对真理予以冲淡、掩盖、甜化、钝化和伪造。”(BGE:39;KSA 5，S．57)

上述两种对知识与真理的态度指示着两种生命类型及其斗争:“应当用生命来衡量所有这些‘理想的冲动’的意义，以便弄清这种对抗究竟是什么:有病、绝望、死死抓住彼岸的生命与较为健康、傻气、爱说谎、丰富、未堕落的生命之间的斗争。所以，并非‘真理’与生命斗，而是一种类型的生命与另一种类型的生命斗。——但是它想成为更高的类!——这里必须论证:亟需有等级秩序——生命类型的等级秩序是首要问题。”(WP:592)历史上的知识和真理问题反映的就是这种斗争，不过，显然是弱者类型的价值占据了一个统治的地位，但是，另一种价值并没有消逝，这就是尼采在《道德的谱系》中所说的“犹太人反对罗马人，罗马人反对犹太人”(GM，Ⅰ: 16;KSA 5，S．286)的斗争，他的另一个说法就是“以生命反对生命”(GM，Ⅲ:13;KSA 5，S．365)，这种斗争展演在整个历史过程中^[2]。对道德视角的知识和真理的批判，使尼采转向了相反的类型，即他的非道德主义。他的非道德主义是一种不同的视角，不同的评价体系，但是绝对不能与道德视角混淆。这是两种类型的生命之间的斗争，其中生命类型的等级制是首要问题。

四

在尼采看来，哲学传统中关于知识、真理的问题与其形而上学实在论密不可分。当然，这种实在论本身就是一种道德视角，是道德估价体系将存在而非生成看成最高价值。传统哲学建立了现象领域与永恒存在之间的秩序，使前者依从于后者。近代主体哲学确立了一个对象世界，或者说为了主体而存在的世界，数学化、逻辑化的世界，以反对自然和本能世界。它们都否定了我们的本能和自然的世界的实在性，而将一个虚构的世界看成是实在，“真实世界”。没有这个“真实世界”的信仰，西方知识和真理可能就是另一番样子。如果说知识和真理问题乃是知识意志和真理意志的问题，它们都属于权力意志的形式，那么这种意志也存在着道德偏见。为什么要追求真理而不是非真理呢?恐怕没有人对此提出怀疑。一旦提出了对“真理意志”的怀疑，那么不仅人们相信拥有知识和真理受到质疑，而且这种探索和追求也被打上了问号。尼采不仅批判了人们认为拥有真理的自傲与狂妄，而且洞察了人们的知识和真理探索的形而上学的心理动机。他不是全盘否定这些，而是否定把它作为生命的唯一目标。

尼采对西方形而上学实在论的审查从早期就开始了。首先，他像康德一样认为，事物本身是不可知的。如果说康德的“物自体”属于人们的信仰领域，那么在尼采看来，这也仅仅是一种道德偏见。因为，“物自体”对于语言的创造者来说完全是不可理解的东西，而且一点也不值得追求。语言创造者命名的只是事物与人的关系，为了表达这些关系他动用了最大胆的隐喻。“首先是神经刺激转变为视觉形象，这是第一个隐喻，而视觉形象又在声音中被摹写，这是第二个隐喻。每一次转变都是从一个世界毫不保留地一跃置身于一个全新和不同的世界中。”(PT，4:1)当我们说树、颜色、雪和花时，我们自以为我们知道有关事物本身的某些事情，而实际上我们所拥有的只是关于事物的隐喻——与原始实体相去十万八千里的隐喻。事物自身的神秘的X首先显现为神经刺激，然后显现为视觉形象，最后显现为声音。“语言无论如何也不是按逻辑发生的。”(PT，4: 1)所以，我们无法像事物所是的那样思考事物，因为我们总是借助语言来认识事物，而语言从本质上看是隐喻，我们只知道关于事物的一些隐喻，并不是原始实体。

在中期作品《人性的、太人性的》中，尼采不再强调事物自身神秘性的问题，而是转而强调了我们的观念的世界的可误性。“是人的智力让现象显现，并将错误的基本观点带入到事物之中。”(HH，I:16;KSA 2，S．37)我们现在称为世界的东西，是大量谬误与幻想的结果，这些谬误与幻想是在有机体的全部发展过程中逐渐产生的，并且相互之间紧密地联系在一起，现在它们作为整个过去积累起来的财富为我们所继承，我们人性的价值以此为基础。“不是作为物自体的世界，而是作为观念(作为谬误)的世界如此充满意义，如此深刻，如此不可思议，如此孕育着幸福与不幸。”(HH，I:29; KSA 2，S．50)这个世界充满了错误和幻想，因为它是我们观念的产物，而我们的观念是我们生存价值的基础，它绝对没有揭示任何物自体。因此，在《曙光》中，尼采将这个世界看成是通过我们自身建构的，没有一个实在世界存在那里。“通往实在世界的退路、后门或小路是完全不存在的。我们像蜘蛛一样坐在我们自己编造的网的中间，而无论我们在这张网上捕获到些什么，也都只能是我们的这张网所能捕获的东西。”(D:117;KSA 3，S．110)

所以，不仅我们表达的语言，而且我们的智力都不可能如其所是地对待事物本身，它是一个神秘的X。至于这个事物本身究竟如何，恐怕没有人去关注，或者说它只属于少数巨人的狂想。对于我们而言，我们的语言和观念世界就是一个充满错误和幻想的世界。我们就处在这个世界中，无法逃离这个世界。如果说尼采的《悲剧的诞生》受到叔本华的影响而将“艺术”看成某种事物本身的话，那么后来则将艺术看成是“生命的伟大兴奋剂”(WP:853)。艺术不再与现实对立，它属于我们的生存“谎言”。形而上学、道德、宗教、科学等都被看成是这种生存“谎言”的不同形式。也就是说，它们不是揭示现实的隐秘本质，不是关于这个世界的“真理”，而是对生存来说必要的“谎言”。人们借助这些“谎言”形式来相信生命，激发对生命的信仰。所以，无论人是什么，人总是出自本性地是一个艺术家。这就是为什么尼采说他的“艺术”要理解为“艺术家的意义”的原因。

可以这样说，传统形而上学的超感性领域和感性领域的二元区分，到了尼采思想的后期不再有任何意义。因为包括形而上学在内，一切都是“谎言”的形式，都是我们为了生存而创造的“谎言”。把“谎言”当成“谎言”，而不是“真理”，这是艺术家诚实的生活态度。所以，海德格尔将尼采在《偶像的黄昏》中对“‘真实世界’如何最终变成了虚构故事”看成是尼采抛弃传统形而上学即柏拉图主义的标志^[3]。虽然实证主义也抛弃了上述形而上的实在，它要求探究我们这个世界(现象世界)事物之间的不变的关系，但是，实证主义所标榜的“事实”本质上仍然属于“真实世界”的逻辑，因为它仍然认为存在着事实本身。这是实证主义自身的形而上学。要使柏拉图主义的最久远的错误的终结，还必须废除实证主义标榜的“事实”。尼采说:“随着真实世界一起，我们也废除了假象的世界!”(TI，4;KSA 6，S．81)他宣布，从感官出发和从精神出发，都无实在可言。“双重谬误，从感官出发和从精神出发，以保持一个存在物、持存物、等价物等的世界。”(WP:617)相反，尼采将世界看成是赫拉克利特意义上的自我生成，这个世界仅仅属于“艺术家和孩子的游戏”。作为生存艺术家，创造是我们的唯一出路。所以，形而上学、道德、宗教、科学等都属于我们为了生存而创造的“谎言”，它们绝没有与事物本身相符合，只是表明它们对于生命的效用。“真理是谬误的一种，舍之一定类型的生物便不能生存。生命的价值归根到底起决定作用。”(WP:493)

从视角主义上看，我们设置一切外在的实体都能够从我们自身得到说明。“实体概念是主体概念的产物，而非相反!如果我们放弃了灵魂、‘主体’，‘实体’也就完全没有了前提。”(WP:485)在这里，尼采同意康德的人为自然立法的思想。我们是有表象能力的存在，我们不喜欢听天由命。正如尼采所说，在植物眼里，整个世界就是一株植物;在我们眼里，它是人。所以，“实在”、“存在”概念都是由我们的主体概念派生的。人们希望认识自在之物，但却只能认识他所认识的这个世界。当我们谈到事物，总是有一个衡量标准，这个标准来自人本身，来自主体。在一个不是我们的世界里，数字的法则是完全无法运用的，这些法则只是在人类世界有效。但是，尼采也不赞同康德，即认为我们衡量事物的法则是先天存在的，他认为这些法则是我们生存的法则，是生命的创造和发明。它表明我们身上有一种从事整理、简化、伪造和分解的力量，即我们的艺术创造力。

既然实体概念与主体相关，那么主体是否真实存在呢?“我确认内心世界也具有现象性:我们意识到的一切，已经完全被整理、简化、图式化、解释过了，‘内部感知’的真实过程，思想、感觉、欲望以及主体与客体之间的因果关系，对我们来说是绝对隐蔽的——也许是一种纯粹错觉。”(WP:477)由此可见，我们的内心世界也与外部世界一样是混沌无序的，在任何情况下，我们都没有触及“事实”。所以，近代哲学所确立的统一的、自足的、作为认识论基础的主体概念并不可靠，因为这里仍然有我们的观念的涉入，它不可避免地存在着错误。主体是我们对自身的解释，以至于这种解释把自我当成实体，当做一切行为的原因，当做行动者。所以，主体概念是虚构出来的，它并不是真实存在的东西。“‘主体’是虚构，仿佛我们身上许多相同状态是一个基质的产物似的:然而首先是我们创造了这些状态的‘相同性’;事实是我们把这些状态加以整理，使之相同，并非是它们的相同性之谓。”(WP:485)主体概念的产生也与我们的语法习惯有关，我们习惯上将某个行动看成是谓语，而将行动者看成是主语。比如，当我们说“闪电了”的时候，我们总是以为在这种活动背后有一个行为主体，好像行为背后都存在着一个中立的基质似的。“但是，并不存在这样的基质，在行动、作用和生成的背后并没有任何‘存在’;‘行动者’仅仅是加在行动之上的虚构——行动就是一切。”(GM，I:13;KSA 5，S．279)

尼采批判了笛卡尔意义上的主体概念。“我思故我在”这个命题表明，我们已经相信实体概念是真正先验的，认为思必然有“思者”，这纯粹是我们那种为一个行为设置一个行为者的语法习惯的表述。也就是说，这里已经有一种逻辑—形而上学的假设被制造出来。由此可见，尼采不仅从外部批判了形而上学的实在论，而且从内部颠覆了认识论的基础主义，宣布主体概念的虚构性。他虽然认为我们是具有表象能力的存在，即有欲求和知觉能力的存在，但是，他否定存在着这样的统一性的主体概念。如果不存在作为认识基础的主体概念，近代哲学出发点的“直接确定的东西”就会成为问题。在这里，尼采从我们内心世界的现象性上颠覆了近代哲学的主体概念，认为这种统一性只是一种虚构的外观，并不能作为我们表象世界的基础。

如果说有所谓的“基础”的问题，那么这里也不是一个单一的、抽象的主体概念。“假设唯一主体也许并非必然;也许同样可以假设多个主体，其共同作用和冲突构成了我们的思想基础。”(WP: 490)尼采的意思说，能够配得上主体资格的，不是近代哲学的主体概念，而是多个“主体”。但是，这里的多元主体也不是一个意识的事实，即不是笛卡尔意义上的主体，它很大程度上是一个无意识的事实。长期以来，人们把有意识的思考视为思考的全部，但是思维活动大部分都是在我们无意识、无感觉中进行的(GS:333;KSA 3，S．559)。如果思维活动主要是在无意识中进行的，那么笛卡尔意义的作为认识基础的清楚明白的意识就无法成立。我们可以这样理解，尼采把主体概念追溯到无意识的领域，即我们的本能和冲动的领域。也就是说，近代哲学所确立的主体概念并不根本，也不能作为行为的基础。这就像弗洛伊德所表明的那样，我们的意识只是浮在海洋上的冰山的一小部分，而在海平面以下的很大一部分即无意识的领域。尼采这里虽然已经预示了弗洛伊德的自我、本我和超我的思想结构，但是他所强调的是，我们作为认识论基础的主体概念并不可靠，它掩盖了更为根本的事实，这就是我们的本能和冲动的领域，这个领域是不透明的，属于“黑暗的欲望”世界。它像外部生成的、混沌的世界一样没有任何规则，没有任何统一性，因而不能作为支撑，不能作为认识论的基础。

总之，尼采对西方形而上学实在论的检讨不仅批判了外在实在论，即认为存在一个外在于人(视角)的形而上的实在，只有上帝之眼才能认识它，而且也批判了内在实在论，这就是主体概念。主体概念在他看来属于我们的虚构，我们的内在状况像外部世界一样混沌无序，假定主体的基础性，实际上就像塑造一种形而上学外在实在论一样，没有看到生成的无辜。这些都是道德视角估价的结果。它也说明了道德估价(“陷阱”)渗透到人们的知识、真理和实在等领域。道德成了一种普遍的估价标准或体系，它将人的艺术使命、生命本能、欲望世界、肉体存在、“自己”等逐入非存在领域，认为这些都无实在性可言。尼采的价值重估的哲学使命就在于打破这种道德估价的终极性。我们将在下一章转向他的“非道德主义”。

【注释】

[1]参见J．Habermas，“On Nietzsche's Theory of Knowledge:A Postscript from 1968”，Nietzsche，Theories of Knowledge，and Critical Theory:Nietzsche and the ScienceⅠ，edited by B．Babich，Great Britain:Klumwer Academic Publishers，1999，pp．209-223。关于尼采知识理论，哈贝马斯认为，尼采有两种知识理论:一种是科学的，说明尼采完全走在康德的思想路线上，知识来自现象界，但是现象界的知识不是康德的先验范畴或加在经验上的东西，而是来自我们的语言的习惯，主谓式的语法习惯就是塑造这种知识的客观性的条件，与其说是客观有效性，还不如说是约定的可接受性。所以，客观性不是先验范畴来保证的，而是来自一种道德的评价，这种道德评价保证了我们对自然的控制和自我保存。另一种是反思的知识，即知识中有着视角主义的因素、感情的因素，人类的解释图式对自然的控制，实际上是人类的艺术创造力的展现，知识有人类兴趣参与其中，虚构不可避免，尼采的这种知识标志着虚无主义的完成事件，也就是取消了知识的客观性，宣布只有视角的幻觉，只有解释。我们说，哈贝马斯对尼采的两种知识理论的分析虽然与尼采的思想并不背离，但是尼采的征候学的考察方式却被他忽视了，也就是说，尼采的区分是与生命的生存方式相关的，无论是客观性还是不确定性，都是尼采的视角主义的考察范围，客观性的知识只有符号学的价值，而解释则处于一种更为根本的地位，这是诚实与不诚实的区别，都是生命的症候。

[2]关于这个方面的研究，可以参见P．E．Glenn，“The Politics of Truth:Power in Nietzsche's Epistemology”，Political Research Quarterly，2004，pp．575-583。作者认为，尼采赋予了认识论以权力斗争的形式。也就是说，尼采把政治斗争引入了认识论领域之中，他使两种认识论即弱者类型的认识论和强者类型的认识论处于争斗之中，前者追求确定性的真理，后者拥抱不确定性，这种斗争使政治在思想观念领域中的反映。

[3]海德格尔:《尼采》(上)，孙周兴译，商务印书馆，2002年，第223页。