在本书最后，我们把尼采的视角主义拉向20世纪的论域中扩展我们的讨论。一方面，我们将突出视角主义对20世纪思想的影响。另一方面，看看学界对视角主义的讨论与其源头形式有何不同，其对视角主义的改变和发展究竟如何。这些方面，我们都将在本章作一管窥。但是，我们深知，仅仅从这个部分来讨论20世纪的视角主义，还远远不够。所以，我们将选择一些最为核心的问题展开讨论。比如，从尼采之后关于“视角主义”的讨论来看，哲学的两大阵营(欧陆哲学和英美分析哲学)长期以来观点并不相同，甚至还存在着“实质性的分歧”[1]，这是什么原因呢?随着两大哲学阵营的交流和对话的深入展开，尼采的视角主义眼下似乎能够发挥“桥梁”的作用，这又是为什么呢?在一个多元价值的时代，视角主义如何才能成为我们尊重的思想呢?
一
尼采从非理性的角度(肉身的出发点)来反对以苏格拉底为代表的理性主义的传统，他的思想并没有落入他所继承的浪漫派思想和叔本华哲学的窠臼。卡尔·洛维特把尼采看成是“我们时代的哲学家”，他代表了由黑格尔经过青年黑格尔派的一个必然结果。也就是说，尼采的思想不仅通过瓦格纳和费尔巴哈与黑格尔左派的革命批判相关联，而且他的全部著作都是以对大卫·施特劳斯的攻击开始的，这一攻击合乎逻辑地以“敌基督”结束[2]。同样，哈贝马斯也认为尼采代表了对黑格尔体系的拒绝的一个新的出发点。但是，这是一个“后现代的转折点”，不是马克思通过把哲学付诸实践而对哲学的扬弃，而是放弃了对理性概念再作修正，告别了启蒙辩证法。哈贝马斯还认为，尼采对理性的批判诉诸了未来之神(酒神)，作为理性的他者出现，这影响了海德格尔关于存在的弥赛亚主义，也影响了乔治·巴塔耶的权力意志的迷狂经验的普通经济学[3]。所以，不管怎么说，尼采对西方理性主义传统的批判启发了20世纪的思想界，他的思想赢得了众多的追随者。
就视角主义而言，在欧陆哲学的思想发展中，现象学、解释学以及(后)结构主义，可以说在某种程度上都打上了尼采的烙印。有人将现象学等同于视角主义[4]。伽达默尔和保罗·利科都将解释学的源头追溯到尼采这里[5]。而以福柯、德里达和德勒兹等人为代表的(后)结构主义则通常被看成是法国的(新)尼采主义。所以，视角主义在欧陆思想范围内的影响是不言而喻的。但是，自从20世纪60年代之后，尤其是80年代以来，尼采的视角主义在英美学界也引起了广泛的关注。那么，英美学界讨论的视角主义与欧洲思想界有何异同呢?我们这里首先从欧陆哲学说起，然后再转向英美学界，最后将两者进行比较，并阐明我们的观点。
首先，对于现象学，我们几乎很难将胡塞尔的先验现象学与尼采的影响关联起来。虽然尼采和胡塞尔都赋予了“视域”(Horizont;horizon)概念极其重要的意义，但是我们还是能够看到他们深刻的差异。在尼采这里，我们在第二章已经表明，他早期的这个概念完全可以融入他的视角主义思想之中。他的“视角主义”，其实也就是“视域主义”。胡塞尔对视域概念的讨论出现在他后期思想中，没有这个概念，他的发生现象学是无法想象的。在后期著作《欧洲科学危机与先验现象学》中，胡塞尔认为W·詹姆斯是他所知的唯一注意到视域(又译成“地平线”)现象的哲学家[6]。伽达默尔因此认为，胡塞尔的视域概念受到了詹姆斯的启发[7]。所以，从思想渊源上，胡塞尔的视域概念很难与尼采拉上关系。
国内学者认为，胡塞尔后期使用的“视域”概念，与康德的“理念”(Idea)、海德格尔的“筹划”(Entwurf)有着类似的作用[8]。可见这个概念对胡塞尔思想的重要性。它在胡塞尔的《纯粹的现象学和现象学哲学的观念》中被突出，在他的《被动综合判断》以及身后发表的《欧洲科学危机和先验现象学》中成为根本性的概念。而且，“视域”概念最终与他的“生活世界”概念结合了起来。他将由主体构造的并且始终与主体有关的世界视域称为“生活世界”，它是所有客观世界的基础。
在《被动综合判断》中，胡塞尔讨论了“内视域”和“外视域”。他认为，任何一个空间对象都必定是在一个角度上、在一个“透视性映射”(perspektivische Abschattung)中显现出来的，这种角度和透视性映射始终只是单方面地使这个对象得以显现。但是，我们的感知分明包含着感知对象的意义，即被感知的对象、这个事物。比如我们感知一张桌子，我们虽然从当下直观上只能感知到它的一个面或一些面，但是我们这个桌子实际上已经作为一个整体出现在我们的视域中了。这说明，在对空间事物的外感知中，我们的意识活动把所有的感觉材料统摄为一张桌子的整体、一张具有各个未被我感知的面的桌子，而不仅仅只是统摄为桌子的这一面。这是我们的内、外视域结合在一起的表现。每一感知都隐含着意向的内、外视域。胡塞尔认为，从当下角度的透视性映射到对整体的统摄，这必然是一种运动性过渡，根本的关系是意向和充实之间的关系，即意向空泛的先指获得它相应的充盈[9]。只要我们的身体运动起来，外视域就会不断地变成内视域，内视域会不断地获得进一步的规定。
在尼采这里，“视域”概念标志着历史的、非历史的和超历史的因素的结合，它既有封闭性，又有开放性和不确定性。他的视角主义标志着生命对世界的解释或估价，这种解释或估价乃是某种生存方式的表达。从根本上看，个人视域占据了解释或估价的中心，因为尼采承认世界就是显现在各个不同视角上的样子。只是从生命类型上，尼采才区分了个人价值和群体价值。而在胡塞尔这里，其视域构成与直接性有关，也就是构成了直观的世界视域。正如倪梁康先生所说:“因此胡塞尔在这里所说的世界视域实际上并不是某个人的视域，而是一个匿名的、对多数人有效的世界视域。”[10]所以，尼采从一种个人价值的内在充盈上批判了客观性视域，将后者看成是无能于权力的表现。胡塞尔的直观的世界视域，虽然与主观性相关，但是这种对于多数人有效的视域在尼采这里只能是他所谓的群畜价值。
胡塞尔之后的现象学发展，尤其是海德格尔的现象学，按照伽达默尔的说法就是转向了尼采。“使海德格尔提出存在问题并因而走向与西方形而上学相反的问题方向的真正先驱，既不能是狄尔泰，也不能是胡塞尔，最早只能是尼采。”[11]早在弗莱堡追随胡塞尔期间，海德格尔就意图摆脱胡塞尔的“实事”问题，他转向了“实际性解释学”。海德格尔说:“关于对象，《逻辑研究》丝毫未加以改变，而只是给出当时的意识打制了通达之问题。实事领域一仍其旧;不同的只是与一种构成和论证方法相对的质问、规定和描述之方式。”[12]他的解释学与胡塞尔的意识哲学不是同一条道路。海德格尔又说:“实际性解释学试图走上这样一条道路。它把自己称为解释，也就是说，它并不是第一个角度上的单纯描述。任何一种解释都是一种根据某个东西的解释。有待解释的先行具有必须被纳入对象联系之中来审视。人们必须离开起初摆在眼前的事实而走向作为事实之基础的东西。”[13]所以，根据海德格尔的“实际性解释学”，客观化层面并不具有奠基意义，而倒是需要被奠基的，他的基础和起因在于真正的体验世界。
海德格尔的《存在与时间》的基础存在论选择了这样的方式:“要追问存在的意义，适当的方式就是从此在的时间性与历史性着眼把此在先行解说清楚，于是这一追问就由于它本身所驱使而把自身领会为历史学追问。”[14]在这个方面，海德格尔引用了尼采的《不合时宜的考察》的第二部《历史之于人生利弊》。尼采区分了三种历史学:纪念式的历史学、好古式的历史学和批判式的历史学。海德格尔说:“历史学的三重性在此在的历史性中已经草描了出来了。此在的历史性同时也可使我们领会到本真的历史学在何种程度上必须是这三种可能性的实际而具体的统一。”[15]海德格尔认为，尼采虽然草描了此在的历史性，但是他并不理解这三种形式的必然性和统一的根据。他指出，本真的历史性是三者统一的基础。在他的《尼采》中，海德格尔又重申了这个思想，他认为尼采学说以(具有视域和视角主义条件的)人为出发点，并没有思入那个与他人、事物打交道的基础的东西，即《存在与时间》中的“存在领悟”(Seinsverstndnis)[16]。
在海德格尔看来，尼采虽然触及此在的历史性问题，但是在尼采这里，权力意志关联着对存在的固定或美化，这并不是此在的“存在领悟”(将存在理解为“深渊”)，尼采的真理观仍然没有超出自古以来的认识论的表象论。只不过是一种新的表述，即图式化。“具有限定作用的境遇构成的界限是在实践本身中通过持存之保障而被勾画出来，而作为生命之实行，这种持存之保障按照生命体的本质状态和本质高度预先把图式构成的方向和广度描绘出来了。”[17]这个“本质状态”乃是生命体一开始就已经把其透视角度预先投射出来的方式。海德格尔将这种投射看成尼采的“全景式的眺望”，一个“优势视域”，就是尼采所说的“公正”(Gerechtigkeit;justice)。在他看来，这就是尼采的“视角本身”，它超越了真实世界与虚假世界的区分而向外观看，并且因此观入一个对世界本质的更高规定，在其中，人的本质(即现代西方人的本质)同时得到了“更广大的”规定。所以，这种根植于“公正”的人的存在在其本质基础上就是尼采的权力意志概念。通过这个概念，生成被持存化为在场状态。因此可以说，尽管尼采将肉体作为世界解释的引线，但是他已经把一种在形而上学上必然的主体主义带向了完成[18]。
按照伽达默尔的说法，如果海德格尔选择了尼采的出发点，开始与西方形而上学进行“争辩”的话，那么海德格尔的令人生疑的解读方式一方面“紧跟”尼采，另一方面又将其遗弃了。海德格尔继承了尼采与西方形而上学进行“争辩”的任务，但是却又将尼采对柏拉图主义的“倒转”看成了陷入其对手的本质的东西。尼采果真给出了一个“优势视域”了吗?如果按照他的“无物为真!一切皆允许!”的思想，这肯定是矛盾的。所以，德里达认为海德格尔对尼采实施了解读的暴力。我们认为，正是因为海德格尔从“透视性”观看上来解释尼采的视角主义，他才将之看成是一种主体哲学的模式。权力意志表达的是关于世界的可理解的特征，是从内部看的世界，它代表了一种多元主义的方式，并非一种“优势视域”。所以，海德格尔抓住的是权力意志的“一”的方面，即把权力意志看成是形而上学的原则，但是它的“多”的方面被海德格尔忽视了。按照海德格尔的理解，尼采的视角主义必然是“透视主义”，即一种生命认识论的模式。这种权力话语的智力模式，标志着主体主义的顶峰。
二
众所周知，视域概念在伽达默尔这里也是一个核心概念。他将自己使用的视域概念追溯到尼采和胡塞尔这里。他对视域的基本解释是，视域即看的区域，即从某个立足点出发所看到的一切。一个人一旦“具有视域”，他就不会局限在眼前的东西，而能够超出这种东西向外看。“谁有视域，谁就知道按照近或远、大和小去正确地评价这个视域内的一切东西的意义。”[19]像尼采和胡塞尔一样，伽达默尔也认为人的视域是不断变化的，不存在一个封闭的视域。如果我们从伽达默尔对视域概念的运用来看，他的视域概念与其说来自胡塞尔，不如说接近尼采。原因何在呢?
正如国内学者所见，伽达默尔虽然将视域概念追溯到胡塞尔这里，但是他对视域的理解显然建立在海德格尔基本哲学意图上。胡塞尔对他来说只是手段，而海德格尔才是目的[20]。胡塞尔的视域概念是直接直观性的，它由内向外扩展，由直接性而到达间接性、由个体性达到普遍性。在伽达默尔看来，普遍的、间接的视域是更深一层的东西。直接直观的视域，乃是受到这个间接的视域影响和制约的。“所以，如果没有过去，现在视域就根本不能形成。正如没有一种我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种自为的现在视域。理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。”[21]当下的视域有着过去的、传统的渊源，任何一个直接明证的直观中都已经包含前见成分。过去的当下判断又隐含着过去的传统，如此可以类推下去。那么，是否存在一个最初的、无过去、无历史的当下视域呢?伽达默尔并没有否认，但是他认为我们无法将自身置于这个视域中，我们为传统所迫而无法理解这个原初世界。对于这个世界，我们可以对它进行设想和假定，但是绝对是不可把握、不可理解的世界。“世界从来就不是某个混沌初开的世界，而是不断地遗留给我们的世界。”[22]
尼采对于伽达默尔来说，其情况就与胡塞尔不同了。按照伽达默尔自己的说法，他是从海德格尔那里了解了尼采是怎么回事的。他的诠释学的直接的出发点是海德格尔的现象学，而在这个方面尼采肯定是一个先驱。“尼采、海德格尔和狄尔泰为我构成了批判的方向。”[23]海德格尔借用尼采，带有超越胡塞尔的性质。海德格尔对胡塞尔的新康德主义的现象学的批判使他最终在尼采身上认出了存在遗忘史的最后终点。但是，海德格尔对尼采的解释具有两面性。在这个方面，伽达默尔也了如指掌。在导言中我们就看到了洛维特对海德格尔关于尼采的价值形而上学的批判。法国尼采主义代表尤其是德里达也认为，尼采并非是在价值观念和作用概念上达到了顶峰的存在遗忘的极端代表，其实尼采真正克服了海德格尔在追问存在、存在的意义和要寻找逻各斯时仍囿于其中的形而上学[24]。但是，不管怎样，所有这些尼采官司并没有影响伽达默尔站在海德格尔的立场上。他为海德格尔辩护说，实际上海德格尔后期为了避免形而上学语言而发展出他的半诗化的语言并给人一项任务，即要经常能够成为这种语言的翻译者。伽达默尔虽然表明自己有着“翻译”海德格尔的限制(这种限制关联着伽达默尔承载着精神科学的浪漫主义传统的遗产)，但是仍然认同海德格尔超越形而上学语言的努力。在这个方面，他将尼采与他的法国继承者都看成是形而上学语言的揭示者，这种做法是对存在问题和意义问题的摧毁。从这个方面看，伽达默尔基本上坚持了海德格尔的立场。
不过，伽达默尔后来也稍稍改变了自己与尼采以及法国尼采主义的对立。他承认，德里达对海德格尔的尼采解释是令人信服的。德里达的解释对于诠释学的公开疑难有帮助。一方面是令人头晕目眩的丰富的多面体和无尽的假面游戏，尼采勇敢的思想冒险在这种游戏中似乎消散于无法把握的多样性之中。另一方面，则是询问尼采，这种游戏究竟意味着什么。在这个方面，伽达默尔反对海德格尔的尼采阐释，他认为在尼采思想的多样性(多面体)背后没有一个统一体。这种统一性表现为统一的终极位置，对存在的询问就在这里自我遗忘和消失了。虚无主义的技术时代就意味着永恒轮回。这些都是海德格尔对尼采的强加。不过，伽达默尔指出，海德格尔的追求也不是德里达所谓的仍然没有摆脱在场的形而上学。伽达默尔向德里达抛去了橄榄枝，他认为德里达的解构道路可以成为诠释学一个方向(另一个方向是从辩证法回到对话再回到谈话)。“我们在自己的思维中继续进行着的谈话，在今天为了从地球上不断扩展的人类遗产中得到更多的参与者而丰富充实的谈话应该到处寻找它的谈话伙伴——尤其是那些与我们自身完全不同的谈话伙伴。谁使我关注解构并使我坚持延异，他就是处于一种谈话的开端，而不是处于它的终极。”[25]
但是，我们不得不承认，无论伽达默尔如何将尼采激发的德里达的解构看成一条诠释学的途径，他与尼采以及法国的尼采主义者都有着根本的不同。伽达默尔在他的《真理与方法》中认为尼采影响了哲学解释学，但是这种解释学却不属于他。因为在他看来，尼采的视角主义陷入了主观主义和虚无主义[26]。如果尼采所说的意义都是个人的视角的投射的东西，伽达默尔则坚持在语言中，超越个人意识的实在是存在的。在《文本与解释》中，他还比较了尼采与哲学解释学的不同。在尼采这里，一个生成的世界是无意义的，我们的语言乃是一种理解或解释事物的工具。所以，解释乃是将意义赋予空无的视角主义投射。哲学解释学，则超越了主体性的限制，它是对意义的发现[27]。他认为理解一个传统无疑需要一种历史视域，并非是靠我们自身置入一种历史处境中就能获得这种视域。当我们真正去设想他人的处境，我们自身的视域的丢弃是必要的。“这样一种自身置入，既不是一个个性移入另一个个性中，也不是使另一个人受制于我们自己的标准，而总是意味着向一个更高的普遍性的提升，这种普遍性不仅克服了我们自己的个别性，而且也克服了那个他人的个别性。”[28]
这里，伽达默尔批判了尼采式的“自身置入”的思想。这种“自身置入”可以理解为海德格尔对尼采所进行的价值形而上学的解释，即所有的价值和价值重估都服务于权力意志。对于伽达默尔而言，单个人的交流情境恰恰是通向对所有人都相同的共同理解之图的障碍，即它是一个通过将被理解的东西来修正个人理解的机会。如果一切理解都服从于权力意志，那么这种理解在尼采和德里达那里就是一种理解对另一种理解的强加，或者将自身的标准强加于其他的理解。这样就无法通向伽达默尔所谓的理解的普遍性。所以，伽达默尔与德里达之间的“德法论战”。有的学者将之看成是“不可能的对话”。因为德里达对权力意志的理解和伽达默尔的欲求理解的“善良意志”之间没有共同性。德里达将权力意志理解为“一个与公共概念相对的概念，因而也是真正的理解。若一切事物皆为权力意志，所有的理解也就皆为权力意志。正是在其寻求的过程中它引领自身转向理解。它意欲吞并，意欲占用他者”[29]。
由此可见，当代德国哲学从尼采经过海德格尔到伽达默尔的这条路线，此在视域的历史性方面被清晰的描绘出来。尼采的视域概念不仅对于海德格尔的此在的解释学还是伽达默尔的“效果历史”概念都有重要的影响。这就是为什么海德格尔和伽达默尔都比较重视尼采的《历史之于人生利弊》的缘故。至少，从批判的意义上，海德格尔、伽达默尔和尼采的思想是一脉相承的。但是，尼采注定不是他们的最终目的。因为权力话语，在海德格尔这里仍然需要有一个基础或根据，在伽达默尔这里也是应当克服的境遇。虽然他们都利用尼采批判了形而上学或客观性思想，但是他们最终都将尼采与权力话语的智力模式等同起来。
三
我们接下来再看尼采的视角主义对20世纪法国思想的影响。首先来看梅洛-庞蒂的现象学。我们看到，梅洛-庞蒂并没有仅仅将知觉问题看成是一种智性的综合(正如胡塞尔所说的视域综合那样)，他认为这种智性的综合是以必然性来把握事物(事物看不见的那一面作为在别处看得见的东西显示我面前，不仅存在着，并且伸手可及)。他认为，知觉领域里的物体显示为一系列的不确定的视角的总和，其中每个视角都与之相关，但是任何一个视角都无法将其穷尽。其原因何在呢?梅洛-庞蒂认为，承担了某一视点的主体，是作为知觉与实践场的我的身体，是某种所及范围内的我的动作，它将我所熟悉的物体纳入我的领域。“被知觉物不是一个如几何概念一样可被智性占有的观念统一体，它是一个整体，向着由无数视角组成的视域开放，这些视角对应着某种风格，某种给相关物体定义的风格。”[30]梅洛-庞蒂从“视角”这个词上看到了人类的多样性。他还说:“在我们的生活中，感性的世界和加工过的世界是为我们的身体的，不是可以被视为一种信息机的可能的身体，而是我称之为‘我的’的实际的身体，是沉默地处在我的言语和我的行动下面的哨兵。必须通过我的身体唤醒那些合作的身体，那些‘他人’——他们不是动物学所说的我的同类，而是那些烦扰着我的人，那些被我烦扰的人，那些我与他们一起烦扰着一个唯一现实的、在场的存在的人，因为野兽从来不会烦扰属于同一类的野兽，它的领域或周围环境。”[31]
梅洛-庞蒂的视角主义可以说表达了这种思想，他不认为我们的知觉是从科学(理性)的角度来把握事物，我们对事物的知觉是一种身体—主体。对于一个去身体化的“精神”来说，所有的视角价值都是相等的。而对于一个具体的身体来说，任何一个视角，一个位置都具有独特的意义。我们的身体实践其实也就是我们的认识的条件。没有一个具体的身体赋予一个视角比其他的(身体)视角的优势，就不可能产生世界的画面。通过视角主义的知觉揭示的事物的丰富性，正是一个真正的身体—主体所感觉到的东西。
梅洛-庞蒂的哲学是多元的，他首先是胡塞尔的解释者。受到海德格尔的影响，他将存在主义作为现象学的基础，在强调主观体验的同时，他试图克服存在与意识、主体与客体之间的对立。在这方面，可以说，他发展了胡塞尔的现象学。尼采对梅洛-庞蒂的视角主义的影响虽然不是直接的，但是他将身体作为知觉世界的出发点，这一点无论如何“参照了尼采”[32]。梅洛-庞蒂像胡塞尔那样也谈论客体。比如我们观看一个立方体建筑物，它一方面需要我们的身体方面的内在经验，另一方面也需要我们的外在世界的经验。他像莱布尼茨那样认为，我们的运动对于知觉一个立方体建筑物来说是必需的。因为只有围绕着它走一圈，就能够真正了解这个建筑物的全貌了。他强调的是，对客体的知觉，不仅需要我们的身体经验，而且也需要视角主义的逻辑必然性。这两者结合起来，才使得客观性的知觉成为可能。
可以看出，梅洛-庞蒂虽然与尼采一样，都承认视角的身体化特征，认为存在着多个视角，但是尼采对于“客观性”的讨论不同于梅洛-庞蒂，至少视角主义的逻辑必然性在尼采这里不是明确的，他所强调的是我们的激情和冲动对事物的解释。就是逻辑、必然性等，也都是解释的结果。所以，梅洛-庞蒂的现象学最终要求唤醒“他者”，而不是尼采的不同权力意志之间的侵占和强加。“视角主义只是独特性的复杂形式。我的观点是，每个具体的身体都要努力称为主人，占据所有的空间并延伸它的力量(——它的权力意志)，对抗所有阻止它伸展的东西。但是它也不断地遭遇来自其他身体和目的的同样的力，通过一种调整(‘联合’)，与那些与它非常相关的力就形成了共同追求权力的趋势，这个过程从不停歇。”(WP:636)同样诉诸身体，尼采看到每个身体之间的斗争或暂时的“调整”，而梅洛-庞蒂强调，通过我的身体唤醒其他人的身体，进而唤醒我们的共同的世界。尼采的肉体的出发点，强调的是身体展现的权力游戏，不是梅洛-庞蒂的身体—主体的世界。这可以说是两者的不同。
直接继承尼采或者绕道海德格尔、巴塔耶，尼采对于20世纪60年代后法国思想的影响是思想史上的一个大事件。20世纪的法国哲学经历了存在主义、现象学和马克思主义的发展之后，也就是第二次世界大战之后，受到索绪尔的语言学激发的结构主义开始占据了60年代的法国智力舞台。推崇3H(黑格尔、胡塞尔和海德格尔)的时代过渡到崇敬“三个怀疑大师”(尼采、马克思和弗洛伊德)[33]。这不是说3H的影响不存在了，而是说他们不再占据主导地位了。像结构主义者莱维—斯特劳斯、拉康和阿尔都塞等，都表达了对现象学和主体性的优越性的厌恶之感，他们将索绪尔的语言学方法引入人类学、精神分析和政治经济学的探讨中。但是，结构主义也重新发现了马克思、弗洛伊德和海德格尔解释的尼采形象。这奠基了后结构主义对结构主义的人文科学的回应，尤其是对莱维-斯特劳斯、阿尔都塞的哲学回应。在这方面，以德勒兹、福柯和德里达等人为代表的法国(新)尼采主义着力恢复一个被法国哲学传统遗忘的尼采形象，或者说推出了一个新的尼采形象。有人甚至将尼采看成是法国结构主义的人文科学重新转向哲学的标志[34]。如果说，结构主义以其对共时性的结构的研究宣布了“主体之死”，那么后结构主义则从结构主义的话语分析中重新引发了主体问题，但是，这时的主体是在复杂的社会历史网络中以及交互主体的关系中的行动者，它不再是现象学和存在主义的主体或意识概念。这个思想转换过程中，尼采的视角主义的影响是直接的。我们这里可以概括三点:
首先，破坏主体的统一。在尼采的视角主义这里，主体概念无论如何不是存在、实有、实体，而是属于我们的解释，即视角主义估价。从这个意义上，他认为主体概念是一个虚构，也就是对于我们的内在多样性的虚构和抽象。如果从权力意志的明见上看，尼采并不认为存在着一个统一的主体身份。这个思想对后结构主义产生了重要的影响。后结构主义者一方面不同意现象学和存在主义的主体或意识的观念，因为在萨特和梅洛-庞蒂的思想中主体并没有得到“克服”，反而增加了。在他们这里，这个世界不是服从于单一的自我，而是自我和他者的原始纠缠构成了一个体验世界，因此世界把自身显现给大量虽小但却具有绝对属性的主体，每个主体都相当于一个视角[35]。萨特和梅洛-庞蒂从具体的主体上发现了人类多样性，并没有使后结构主义满意。因为此时的视角主义“意味着在多样性中寻找秩序，在变化中寻找不变者，在差异中寻找同一性”[36]。另一方面，他们也不满结构主义的人文科学对主体的“消解”即“无主体的结构”的要求。在后结构主义者看来，主体不是行动、书写或其他表达形式的起源，而是语言、话语、文本等解释了主体和客体。它并不具有一个主体身份，而是“语言中的处境”，一个“话语效果”。
福柯从尼采的“上帝之死”的命题中得出了大写的人即主体概念的死亡，他认为“人在一种成片段的语言的空隙中构成了自己的形象”[37]。德里达也认为作为控制性的书写主体的身份不再存在了，人的书写和阅读总是嵌入在文本网络中，因此不可能达到一种绝对的统治地位[38]。虽然尼采有超人的概念，按照海德格尔的解释，这就是一个主体哲学的模式。但是，德勒兹反对说，超人本质上“迥异于人”，迥异于自我的“主体”。尼采为之辩护的是人的偶然属性，而不是人的本质。本质的人的概念已经是一个反动的概念，一种利群活动了[39]。由此可见，后结构主义者并不拒斥人的概念，但是他们打破了本质的人、主体的统一性，将人或主体看成是破碎的、偶然的现象。
其次，绝对的差异。后结构主义接受尼采的视角主义，不是追求视角之间的同一性，即不是在多样性中寻找秩序、在变化中寻找不变者，在差异中寻找同一性。这可以看成是对法国现象学和存在主义的视角主义的驳斥。这种差异观念目的不在于要取消差异或矛盾，而是一种绝对的差异。按照德贡布的说法:“20世纪最后二十年的法国尼采主义者试图在完全相反的方向上理解视角——不是把秩序强加于多样性之上，不是发现变化之中的不变者，而是相反，使秩序成为多样性中的一种可能形式，或把不变仅仅看作其他视角中的一种视角。”[40]德勒兹将莱布尼茨和尼采都看成是视角主义者，但是莱布尼茨明显使视角(视点)服从于规律，因为不同视角乃是同一个城市的不同视角。这无论如何是古典主义的视角主义;而尼采的视角主义则完全不同，每个视角与其他视角之间是质的不同。“与每个视点相应的是另一个城市，每个视点都是另一个城市，各个城市被它们之间的距离联系在一起，只有通过它们的序列、房屋和街道的分岔才显得类似。在每个城市内部总有另一个城市。”[41]按照德勒兹的理解，我们有多少个观察角度，就会出现多少个城市，它们之间互不交流，彼此拉开一段距离。
当然，这种差异观也出现在福柯和德里达的文本中。在福柯看来，我们历史的同一性是通过一连串的排斥建构起来的。理性对非理性(疯癫)的排斥就是历史中的最大的神话。在他看来，每一种文化都拒绝了许多特定的可选择的方式，西方理性的同一性就存在这种区分中，即东方与西方、梦与现实、悲剧与辩证法的对立。在历史源头出现的应当是绝对的差异，而非同一性[42]。在《声音与现象》中，德里达发现了先验哲学的致命之处，他所激活的就是被胡塞尔贬低的意义表达的外在信号或身体特征的东西。从意义到它的外部不是一种直观连接，而是有间隔和时间的间接性的。德里达的思想来自索绪尔的符号学思想，将存在本身看成是依赖差异或区别的系统。但是，我们看到，德里达也没有仅仅停留在这个方面，他以“延异”(Différance)的游戏和踪迹的概念来反对胡塞尔和海德格尔的“超验所指”。德里达将“延异”说成是辩证法，但是它不同于黑格尔的辩证法，后者将差异规定为矛盾，其目的仅仅是为了解决它、内化它和提升它到一种本体—神学或本体—目的论的自身在场。德里达将差异看成是矛盾自身。它不是黑格尔意义上的，而是弗洛伊德意义上的“无意识”。他的“撒播”(dissémination)概念就标志着延异不能被概括为一种精确的概念意义，因为它总是以分裂的形式和力量破坏语义学的视域。但是，德里达不同于尼采的地方在于他将这种解构工作看成是一种“责任”。一种伦理的—政治的责任。这种责任其实就是“对他者的迫切需要”[43]。
再次，没有原文，只有解释。尼采将柏拉图主义的历史看成是一部错误的历史，某种虚构的故事。他还将道德、宗教、科学、政治等看成是人的生存谎言，是虚构的东西，而非真实存在。福柯指出，解释是一种无限的工作。“存在总是靠近解释的绝对之点，但同时它也是靠近一个断裂点。”[44]对于尼采来说，疯癫的体验是接近绝对知识的点，他既与之搏斗，又为之着迷。没有解释的绝对原始项。在解释中建立起来的既是一种澄清的关系(解释项都是被解释项)，同时也是一种暴力关系。“解释不是占有以汇总沉睡的真理，以便说出它，而是宣告一种所有的真理都是被掩盖的解释。”[45]解释总是面临着无限地解释自身的义务，必须总是重新开始。德里达批判胡塞尔关于纯粹意义或所知层的区分，这是与前语言学的、前符号学的意义层相关的，它的在场出现在延异活动之外或之前，这是不可想象的。德里达指出，是延异活动产生了意义，使意义显现出来，说明它、表述它、交流它、体现它和表达它。通过延异活动，意义就变成了一种推迟、踪迹、书写物和间隔。形而上学总是脱离延异，每当有人要求严格地分割或区分纯粹意义层时，这种“超验所指”就出现了。德里达在他的《论文字学》认为，需要把尼采从海德格尔的解读中“拯救”出来，他指出尼采将解释、视角、评价和差异等概念激进化了，但是他并没有停留在形而上学领域，而是“致力于使能指摆脱对于逻各斯和相关的真理概念或任何意义上的第一所指的依赖性和派生性”[46]。
德勒兹将古典哲学看成是一种“再现哲学”。每个显现都是再现，为的是让它作为相同的东西被重新发现。在这种哲学中，未知只是还没有认出的已知，学习就是回忆，遭遇就是重逢，离开就是返回。他在《尼采与哲学》中说:“思考取决于某种坐标，我们应当获得的真理取决于我们经常光顾的地方、注视的时刻和频繁诉诸的因素。没有哪一个观念比真理的‘源泉’更虚伪。只有在真理所处的地点、时刻和因素中，我们才能发现真理。”[47]所以，后结构主义甘愿在尼采的虚无主义背景下推进尼采的“无物为真!一切皆允许!”的思想。一种形而上学的起源真理要么不存在，要么就是永远延迟的，我们只能发现和拥有一时一地的“真理”或解释。
总之，后结构主义将尼采的视角主义发展为破坏主体的统一、绝对的差异以及无限地解释的思想。后结构主义利用尼采，不仅驳斥了现象学和存在主义的视角主义的“假面具”(一种主体退隐为另一种匿名的主体出现做准备)，而且还不同于海德格尔、伽达默尔等人对尼采的视角主义的认识。视角主义不是表达一种价值形而上学，而是标志着不确定的解释。一切都是解释，没有世界的原文，存在的只是解释。视角主义不仅不是形而上学的理论，而且还是对形而上学的解构。它宣布世界的中心，甚至也没有世界，所有这一切仅仅是一场游戏一场梦。法国的尼采主义者在它实际上压制了客体的时候也声称克服了主体。文本之外没有所指，历史叙述不关乎任何外在于叙述的故事，解释无关乎异于解释本身的事实，不同的观察角度看到的不是一个对所有视角共同的世界。这样，单一中心，第一原则，自主的统一性都统统被击败了。
四
在英美学界，对视角主义的解释虽然也不是一个声音，但是有一个倾向是明显的，就是长期以来与欧陆哲学处于分歧状态。在英美哲学语境中，一般把视角主义当成一种理智生活中的认识论方式。“视角主义是当代理智生活的占统治地位的认识论方式。”[48]视角主义是这样一种观念，它认为一切知识本质上都是视角性的，也就是说知识的要求和知识的评价总是发生在一个框架之内，这种框架提供概念手段，在这些概念手段中，并通过这些概念手段，世界得到了描述和解释。按照视角主义的观点，任何人都不会直接观察到实在本身，而是以他们自己的倾向来接近实在，其中含有他们自己的假定和先入之见。视角主义还认为事实是具有语言意义的实体，这些实体从一连串事件中挑选出发生的东西和存在的东西。这就意味着，要真正成为事实，就必须有一个用以描述事实的词汇表。没有一个先在的词汇表——它描述某个情境，或引起某个情境，那就没有任何事实。事实扎根于概念框架中[49]。
根据上述对视角主义的描述，我们可以将之看成是普特南所谓的“内在论”的认识论和实在论。即是说，视角主义被作为反对“外在论”即形而上学实在论的观点。这种外在论表明，世界是由不依赖于心灵之对象的某种确定的总和构成的。对于世界的存在方式，只有一个真实的、全面的描述。真理不外乎在词语或思想符号与外部事物或事物集合之间的某种符合关系。所以，外在论推崇一种上帝的眼光。相反，普特南为之辩护的是一种“内在论”，即构成世界的对象是什么，只有在某个理论或某种描述之内提出，才有意义。真理是某种合理的可接受性，即我们的观念之间、我们的信念与我们的经验之间的某种理想的融贯[50]。所以，有的学者认为，康德、尼采和普特南可以说都是这种内在论者，即视角主义者。他们的视角主义的共同之处是反对外在论的认识论，不是将真理看成与外在于人的、形而上的世界相符合，而是将真理看成是内在观念之间的融贯一致，即像康德那样将认识看成是一种判断。不同之处在于，康德将这些判断看成是先天的，即纯粹理性的东西，尼采和普特南都否定了这些标准的先天性，而是认为它们是视角(解释)之间的合理性标准，比如简单性、融贯性和工具效能等[51]。
不过，就普特南本人而言，他虽然是一个内在论者，但是他对于大陆哲学的“另一边”的视角主义—相对主义仍然持敌视态度。比如他将后黑格尔时代的思想家尼采、弗洛伊德、福柯等都看成是相对主义者。也就是说，他认为这些思想家否定了合理性的普遍性，将之看成是某种地方性的东西。他将这种相对主义看成是不同于逻辑实证主义的另一种科学主义。“逻辑实证主义是相当大言不惭的;但我认为，在相对主义背后，也隐藏着一种科学主义。虽然从来没有什么‘无政府主义的’思想家完全接受过以下理论，认为对合理性来说，所存在的不外乎你的本地文化所认为的东西，但这个理论是他们倾向的自然极限:这是一种还原论的理论。认为界定合理性的是一种理想的计算机程序的观点，是一种被精密科学激发起来的科学主义理论;认为界定合理性的仅仅是本地文化规范的观点，则是一种被人类学激发起来的科学主义理论。”[52]在普特南看来，逻辑实证主义的统一科学的要求代表了一种科学主义，但是完全从地方性上来认识知识，这同样是一种科学主义。
当然，英美学界也有学者认为，尼采的视角主义不是认识论的，而是从根本上表达了对世界的多元解释的思想。在这个方面，我们可以举出两个典型的例子。比如，内哈马斯就认为，视角主义表明了没有一个特殊的视角是优越的，或者说认为它对世界的解释比其他视角都好。虽然有些视角可以比其他视角好，但是一个最好的视角就不再是视角了[53]。内哈马斯还说，视角主义允许人们不接受它，但是这既不能认为视角主义是错误的，也不能认为这些不接受视角主义的人就是对的。真或假的问题不是抽象地回答的，而是根据具体的情况来回答，每一个视角及其解释都依赖和表现具体的价值和对生活的态度[54]。内哈马斯对尼采的视角主义的解释与英美学界“主流”有很大不同。他在这个方面更多地受益于法国的尼采主义者尤其是德勒兹的《尼采与哲学》。他认为他的观点与其说英美学者的观点，还不如说接近法国的尼采主义的观点[55]。理查德·罗蒂就是受到了内哈马斯对尼采的解读的影响，他讨论尼采最多的书《偶然、反讽与团结》就是得益于内哈马斯的《尼采:作为文学的生活》[56]。罗蒂将尼采看成一个公然丢弃“认识真理”的人，他的视角主义等于宣称，这个宇宙没有一张必须被认识的装载单，没有一定的范围。尼采以自己的语言描述了自己，从而创造了自己。所以，尼采将强健的诗人而不是理性的、有道德自律的人看成是人类的典范。[57]罗蒂虽然具有分析哲学的背景，但是他在思想上将尼采、海德格尔和后期维特根斯坦的思想与美国的实用主义结合了起来。
对于上述视角主义的两种截然相反的态度，约翰·塞尔提出了自己的批评。塞尔认为，视角主义并不能成功地反驳外在实在论。首先，塞尔虽然承认认识都是有先入之见的，但是他不同意视角主义对实在论的否定。他说，我们可以从一定的视角直接知道某个事物。甚至谈论直接地知道“实在本身”的做法，也是可以理解的，就这点来说，当我因为看到了椅子而知道那边有一把椅子时，我就直接地知道了椅子本身。这就是说，如此限定的视角主义，“既不是与实在论不相容，也不是与主张我们对实在世界具有直接感知途径的认识的客观理性理论不相容”[58]。
其次，塞尔还反驳了事实扎根于概念框架的说法。他的反驳意见是:诚然，我们需要用一个词汇表来描述或陈述事实。但是，正如从我总要立于一种观点或者一定角度来观察实在这一事实不能得出我绝不能直接地感知实在的结论一样，从我必须有一个词汇表才能陈述事实，或者必须有一种语言才能确认和描述事实这一点也完全不能得出我所描述和确认的事实不是独立存在的这个结论。塞尔的例子是，大西洋中有盐水存在是一个事实，这个事实早在出现任何人能够确认那片海域是大西洋，确认充溢其中的材料是水，或者确认它的化学成分之一是盐很久以前就存在了。当然，我们为了做出所有这些确认，就必须有一种语言，但是那又有什么关系呢?这些事实完全不依赖于语言而独立存在着。“事实是使陈述成其为真的条件，但事实并不等于对它的语言描述。我们发明了语词来描述事物，来命名事物，但由此并不能推出我们发明了事实或事物的结论。”[59]
另外，塞尔还批判了概念相对性的思想(除了我们的概念以外，我们没有理解外部实在的途径，不同概念结构产生了对实在的不同描述，这些描述彼此是不一致的)，他认为:实在世界并不关心我们使用的是哪一种概念框架，在使用不同的概念框架时，每一种框架都给了我们一种选择并对这个唯一的世界做出了正确的描述。问题的出现，完全是由于有关概念框架的选择上的不一致。但是，一旦你理解了这些断言的性质，那就什么样的不一致都不存在了。它们确实是一致的，两者都是真的。比如，我的体重是160磅，72公斤，这两种描述都是正确的，这取决于我们使用哪一种测量系统。实际上并不存在什么问题和不一致的地方。
塞尔不仅对英美学界的视角主义—相对主义进行了批判，他还将矛头指向了大陆哲学。如果说普特南给出了大陆哲学的视角主义—相对主义的名单的话，那么塞尔还给这个名单加上了“海德格尔”的大名。在塞尔看来，海德格尔哲学始终站在“此在”的出发点上去描述其所处的世界。在塞尔看来，海德格尔所描述的现象学世界并非最基础的世界，最基础的世界应当是独立于个别观察者的事物[60]。我们从普特南和塞尔对视角主义—相对主义的批判可以看出，欧陆哲学与英美分析哲学长期对峙的原因。英美分析哲学无论如何都不愿意放弃一个客观性的世界，即它坚持“科学世界”的实在性，坚持合理性的普遍性标准。而大陆哲学这边，视角主义牵涉到对前科学的世界即生活的理解和体验，抑或解释，并且将实在性和合理性看成是地方性标准，看成是随着历史发展而不断改变的东西。所以，两条哲学路线差别是明显的。内哈马斯和罗蒂虽然引入了欧陆哲学的思想，但是，他们对尼采的解释往往被看成是相对主义的代表，是后现代主义对尼采的解读典型[61]。
五
在分析哲学的阵营中，也有来自内部的批判。比如奎因对逻辑实证主义的两个教条的批判，他认为我们关于外在世界的陈述不是个别地、而是仅仅作为一个整体来面对感觉经验的法庭的。即使以陈述为单位，我们已经把我们的格子画得太细了，因为具有经验意义的单位是整个科学[62]。可以说，奎因的观点使分析哲学向欧陆哲学的认同上迈出了一大步。这就出现了学界所谓的后分析时代。在后分析时代，两个哲学阵营之间的交流和对话不断加深，哲学“融合”的声音不断高涨。比如，大陆思想如尼采、海德格尔、胡塞尔、巴什拉(Gaston Bachelard)、康吉兰(Georges Canguilhem)、巴迪乌(Alain Badiou)、福柯、德勒兹等人在分析哲学阵营尤其是后分析时代产生的影响不断扩大，不仅使分析哲学界承认了大陆哲学的地位，而且也使分析哲学阵营内部结构产生了很大的变化。这种变化虽然有其内部原因，但是大陆哲学的影响也不容忽视。大陆思想也在引入分析哲学的一些方法，如哈贝马斯对英美语言哲学的利用。还有一批跨两个领域的学者，如希伦(P．A．Heelan)、克里斯(Robert Crease)、劳斯(Joseph Rouse)等，他们更加具有促进哲学“融合”的智力优势。
以希伦为例。他兼有现象学和分析哲学的背景。胡塞尔批判柏拉图的理念论，反对把伽利略的数学化的自然等同于现实的具体的生活世界，主张回到实事本身，强调感官知觉(直观显示)对认识世界的重要性。希伦肯定了科学理论对形成当代生活世界的积极作用。例如，今天的我们在日常生活中时常谈论转基因食品、仿真数码照片、网络病毒、虚拟现实等，就像谈论我们家门口的一棵树与一片草坪一样;我们熟练地使用电脑，就像海德格尔笔下的“此在”熟练地使用锤子一样。反过来说，如若某人真的离开了对于现代科学的有效性的承认，他就很难在现代社会中生存一天，从这个角度来看，若我们硬是要在日常生活现象与科学世界之间划出一条楚河汉界的话，这种做法反而会褫夺技术时代的日常现象本身。希伦承认，我们对世界事物的认识是对世界事物的意义的理解与解释，人在理解世界事物之前，有意向性结构(意向行为与意向对象)，此在对实事本身的解释是以“前有”(Vorhabe)“前见”(Vorsicht)和“先行掌握”(Vorgriff)为基础的。但是，他根据海德格尔的看法，认为事物的意义有两重性:一种是文化实践—荷载的意义;一种是理论—荷载的意义。因此，我们对事物的理解也有两种视角:一种是实践—荷载的文化视角;一种是理论—荷载的(或说明的)视角。不同的视角理解了事物不同的侧面(或剖面)。这些不同的理解，不同的侧面(剖面)是相互补充的。这就是希伦的视角主义认识论思想[63]。
他给我们举例说，科学家通过理论研究提出理论实体，理论实体通过实验观测而成为科学家的生活世界中的现象。观测过程包括两个不同的而又协调的职能:一是提出可观测对象，这是实践荷载的文化职能;一是从观测对象取得数据(即通常所说的观察)，这是理论荷载的数据职能。这些涉及两种不同的认识视角(或寻视):一种是实践荷载的文化视角(它属于实验室环境中实验文化战略);一种是理论荷载的(或说明的)视角。这两种视角应当从逻辑上、语义上和实用上区分开来。希伦进一步论证了理论实体通过技术应用，可以成为广大公众的文化实体，例如通过电视，连儿童与文盲都可以被告知是电子束“画出”电视图像的。理论实体通过观测仪器、通过可阅读技术，可以成为生活世界中的知觉实体，等等。
我们看到，希伦在讨论尼采的视角主义的时候，明显将尼采看成是反对日神式的科学乐观主义的思想家。尼采诉诸酒神，就是为了拯救被科学所抛弃或遗忘的生活世界和存在。这是我们的文化世界，即我们自身对世界的解释。它属于权力意志的世界，不是一个客观性世界，而是一个隐喻世界，一个意义的世界。希伦指出，尼采的视角主义有两层含义:其一是将视角主义的探索与隐喻结合在一起，理论探讨总是以人们的文化生活为前提，没有这个前提，科学理论也没有立足点;其二，强调了科学研究中的酒神的作用。认识论的视角主义不是表达某种认识论，而是某种解释学的哲学。它将科学看成人类文化的形式，它的建构最终是对新的意义的发现和表达[64]。所以，根据尼采的视角主义，希伦表明，文化生活与科学研究应当结合在一起，科学的意义就是文化的目的，科学就应当扎根在文化生活的基础上。如果前者离开了后者，就会坠入贫乏、无意义，这就是虚无主义。只有科学理论与文化实践在历史、道德和文化中相互对话，才能避免这个命运。
上述希伦谈到了科学视角与文化视角之间的相互关联，很明显具有指明哲学“融合”的途径的性质。不过，就学界所谓的哲学的两个阵营走向“融合”的趋势来说，虽然出现了一些可喜的变化，但是我们认为仍然有很长的路要走。分析哲学虽然率先迈出了可敬的一步，但是这种“大陆转向”乃是用分析哲学的术语来表达的，它并没有使大陆哲学真正地认同，反而使得自己的赌注变得更加混乱。就大陆哲学来说，虽然有些哲学家使用了概念分析的方法，但是正如诺里斯所见，大陆哲学家一般还是倾向于将分析哲学看成是一种自毁的事业[65]。由此可见，双方的对话和交流并不对称，尽管都承认封闭的视野将给哲学带来危害。20世纪80年代以来，由法国输出的后结构主义、解构主义和后现代主义虽然在英美学界赢得了众多的追随者，但是1992年剑桥大学打算授予德里达荣誉博士学位的时候，却激起了广泛的抗议，抗议者中就包括美国哲学家奎因。“德里达事件”说明了一个问题，尽管两个哲学阵营之间增进了相互了解，但是双方真正地相互认同，仍然任重而道远。
不管怎样说，尼采的视角主义在20世纪都变成了一种内涵丰富、形式多样的思想。视角主义呈现了多元化的特征。不管是大陆哲学，还是英美分析哲学，都对视角主义感兴趣。大陆哲学的现象学、解释学、存在主义以及后结构主义，都在视角主义上突出尼采与传统形而上学或柏拉图主义的“争辩”的方面。不管是否仍然陷入柏拉图主义的本质之中，尼采的价值都不容低估。在英美分析哲学界，特别是后分析时代，有些哲学家表达了对尼采、海德格尔等人的兴趣，并积极地将他们纳入分析哲学阵营中，视角主义在这种语境中被看成是某种与传统形而上学不同的知识理论，甚至表达了某种新的科学哲学模式。我们说，两个哲学阵营对视角主义的解释各有所长，并且都赋予了尼采的视角主义一些新的内涵。
但是，我们也看到，视角主义在20世纪与其源头上的差异。首先，海德格尔对尼采的视角主义的解释，实际上是将尼采的思想纳入了海德格尔自己与西方形而上学“争辩”的框架，他使尼采的视角主义像他所谓的“五大命题”一样，都属于形而上学的基本构成。法国的一批后结构主义者，在视角主义上，与海德格尔的“争辩”，可以说带有真正的“复兴”尼采的意味。福柯、德勒兹和德里达，摘掉了尼采的“形而上学”的帽子，视角主义变成了一种反本质主义、反基础主义的非中心化的多元主义。我们说，法国的后结构主义者打破了海德格尔对尼采的解读“暴力”，在一定程度上“挽救”了尼采:尼采的非确定性的思想不再是一个法西斯意识形态，也不再像形而上学家那样输出暴虐的观念，他的思想与政治有着明显的距离。但是，后结构主义者明显地对极权主义敏感，尼采对“主体”、“统一性”、“整体性”概念的辩护，在后结构主义这里，实际上都是否定的意义。从这个方面，我们可以说，后结构主义对待尼采，有点“矫枉过正”。“视角主义”最终也从这个语境中被等同于“相对主义”。英美学界对于这种地方性的观点或地方文化规范的思想，表达了公开的不满。尼采、海德格尔、福柯等人，都被看成是大陆思想的“相对主义”的典型代表。不过，英美分析哲学也并没有认真对待视角主义，它只是本着自己的传统谈论视角主义对认识和知识的意义。这当然没有看到尼采将视角主义看成是生命的基本条件，也没有看到尼采从视角主义上对认识论和知识论的批判。
视角主义在尼采这里，无论如何都有着对酒神世界的乐观态度，因为投入这个世界乃是生命的最深的快乐，就如同融入酒神歌队那样，陶醉其中，浑然忘我。但是，20世纪对视角主义的解释，要么突出其知识论方面，要么就是表达对一个失去的世界的天启式的召唤以及对真理与权力意志纠缠的绝望。我们说，尼采的视角主义并不能仅仅从知识论方面来理解，因为这倾向于忽视了他的视角主义对生命提高的内涵。如果我们仅仅从知识论上来理解他的视角主义，这样势必掩饰了生命提高的维度，而这个方面正是尼采用他所谓的价值等级制倾向于区分和强调的。如果将视角主义看成是打破了绝对主义认识论而走向的相对主义，便仍然错失了这个思想的精髓。因为尼采的“超人”教导我们的是自我克服和自我超越，并非确定一个视角主义标准，哪怕是一个地方性标准。他的“未来哲学家”乃是一个诱惑者。总之，20世纪对视角主义的解释过于平面化了，即把视角主义当成了某种多元的认识或解释思想，没有像尼采那样将视角主义与一种价值等级制关联起来，也没有尼采那样对生命的快乐和自由深深地着迷。
最后，我们认为，21世纪我们仍然需要视角主义，尼采的重要意义在今天更为明显。在尼采这里，视角主义是多元论和整体论的统一。他既思考了一种打破形而上学一元论(“一神论”)的多元主义(“多神论”)，同时他也思考了一种创造性的整体论。“伟大的个人”，文化整体性，都应当是创造的，这不是一种过时的形而上学观念。所以，他不是选择道德上的“圣人”、“善人”、“至人”作为生存的榜样，更没有选择苏格拉底式的“智者”作为生活的目标，而是选择了歌德类型的艺术家作为生活的楷模。一方面，从个人自我塑造方面来看，尼采可以让我们关注自身的创造性和价值，让我们找到自己生存的快乐。这种快乐的寻求，并非以排他或役使他者作为途径。尼采的酒神悲剧视角，让我们懂得适可而止、恬然自适。另一方面，从关注整个地球方面来看，尼采的思想也可以更激进。因为今天的世界是一个多元价值的世界。这种多元主义，如果不堕落成一种玩世不恭的犬儒主义，或者堕落为一种相对主义的寂静主义，这就需要我们创造一种整体视角，来考虑这个世界上被压制的群体、边缘的人、没有话语权的人，甚至是“沉默的人”的“声音”。这不是用一个“统一性”、“共识”的标准来压制和排斥人，也不是热衷普遍性、单一性和绝对性，扼杀不同的声音，而是充分地考虑不同的视角，因为不同的视角，就是不同的生活方式。视角主义能够创造一种开放的总体视角，关注他者。所以，我们可以为视角主义增加“责任”的内涵。正如福柯告诉我们的，视角主义可以用来表达“被压迫者”的声音和知识。
【注释】
[1]徐英瑾:《塞尔对海德格尔的“视角主义”立场的批判》，《哲学研究》，2007年第5期，第53—58页。
[2]洛维特:《从黑格尔到尼采》，李秋零译，三联书店，2006年，第236页。
[3]哈贝马斯:《现代性哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2004年，第96—121页。
[4]文森特·德贡布:《当代法国哲学》，王寅丽译，新星出版社，2007年，第249页。
[5]伽达默尔将其“视域”概念追溯到尼采和胡塞尔这里，从他对尼采的讨论(尤其多次引用尼采的《历史之于人生利弊》)来看，与其说是他从胡塞尔的视域概念出发，不如说是接受了海德格尔所理解的尼采的视域概念和批判思想。保留·利科认为，尼采不仅强调了哲学方法从黑格尔承袭下来的现象学特征，而且还进一步使现象学变成了解释学。参见伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第411页;保罗·利科:《哲学的主要趋向》，李幼蒸等译，商务印书馆，2004年，第483页。
[6]参见胡塞尔:《欧洲科学危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2001年，第315页。
[7]伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第337页。
[8]倪梁康:《现象学及其效应》，三联书店，1994年，第260页。
[9]胡塞尔:《胡塞尔选集》(下)，倪梁康选编，上海三联书店，1997年，第706—707页。
[10]倪梁康:《现象学及其效应》，三联书店，1994年，第269页。
[11]伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第352—353页。
[12]海德格尔:《形式显示的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第130页。
[13]海德格尔:《形式显示的现象学:海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第135页。
[14]海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店，2006年，第25页。
[15]同上书，第447页。
[16]海德格尔:《尼采》(上卷)，孙周兴译，商务印书馆，2004年，第563—564页。
[17]海德格尔:《尼采》(上卷)，孙周兴译，商务印书馆，2004年，第562页。
[18]同上书，第638—639页。
[19]伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》(修订译本)，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第411页。
[20]倪梁康:《现象学及其效应》，三联书店，1994年，第270页。
[21]伽达默尔:《诠释学Ⅰ:真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第416页。
[22]伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第608页。
[23]同上书，第402—403页。
[24]德里达指出了海德格尔对尼采阐释的矛盾，一方面海德格尔“拯救”了尼采;另一方面他还是用本质主义的框架限制了尼采。海德格尔关于尼采的权力意志(“存在者整体”)和永恒轮回(“存在者的状态或方式”)的解读是错误的，尼采是反整体性的哲学家，因此不能将其权力意志和永恒轮回看成“存在者整体”的概念。海德格尔对尼采的解读包含了一种换喻的暴力。参见德里达:《阐释签名(尼采海德格尔):两个问题》，载汪民安、陈永国编:《尼采的幽灵》，社会科学文献出版社，2001年，第234—252页。
[25]伽达默尔:《诠释学Ⅱ:真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第451页。
[26]Nicholas Davey，“A World of Hope and Optimism Despite Present Difficulties: Gadamer's Critique of Perspectivism”，Manand World 23，1990，pp．273-294．
[27]伽达默尔:《诠释学II:真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007年，第405—406页。
[28]同上书，第415页。
[29]参见伽达默尔、德里达:《德法之争:伽达默尔与德里达的对话》，孙周兴、孙善春编译，同济大学出版社，2003年，第150页。
[30]梅洛-庞蒂:《知觉的首要地位及其哲学结论》，王东亮译，三联书店，2002年，第12页。
[31]梅洛-庞蒂:《眼与心》，杨大春译，商务印书馆，2007年，第32—33页。
[32]David Schenck，“Merleau-Ponty on Perspectivism，with References to Nietzsche”，Philosophy and Phenomenological Research，Vol．46，No．2，1985，pp．307-314．
[33]文森特·德贡布:《当代法国哲学》，王寅丽译，新星出版社，2007年，第3页。
[34]A．Schrft，Nietzsche's French Legacy，New York:Routledge，1995，pp．4-5．
[35]文森特·德贡布:《当代法国哲学》，王寅丽译，新星出版社，2007年，第248页。
[36]同上书，第249页。
[37]福柯:《词与物:人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店，2001年，第505页。
[38]J．Derrida，Writing and Difference，translated by Alan Bass，Chicago:University of Chicago Press，1978，pp．226-227．
[39]德勒兹:《尼采与哲学》，周颖、刘玉宇译，社会科学文献出版社，2001年，第245页。
[40]文森特·德贡布:《当代法国哲学》，王寅丽译，新星出版社，2007年，第250页。
[41]G．Deleuze，The Logic of Sense，translated by Mark Lester with Charles Stivale，London:The Athlone Press，1990，p．174．
[42]参见福柯:《疯癫与文明》“前言”，刘北成等译，三联书店，2004年，第3页。
[43]德里达:《德里达访谈录:一种疯狂守护的思想》，何配群译，上海人民出版社，1996年，第54页。
[44]福柯:《尼采—马克思—弗洛伊德》，载汪民安、陈永国编:《尼采的幽灵》，社会科学文献出版社，2001年，第102页。
[45]福柯:《尼采—马克思—弗洛伊德》，载汪民安、陈永国编:《尼采的幽灵》，社会科学文献出版社，2001年，第104页。
[46]Jaques Derrida，Of Grammatology，translated by G．C．Spivak，Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press，1997，p．19．
[47]德勒兹:《尼采与哲学》，周颖、刘玉宇译，社科文献出版社，2001年，第161页。
[48]Brian Fay，Contemporary Philosophy of Social Science，Oxford:Blackwell，1996，p．72．
[49]Brian Fay，Contemporary Philosophy of Social Science，Oxford:Blackwell，1996，pp．72-73．
[50]普特南:《理性、真理与历史》，童世骏等译，上海译文出版社，1997年，第55页。
[51]R．L．Anderson，“Truth and Objectivity in Perspectivism”，Synthese115:1-32，1998．
[52]普特南:《理性、真理与历史》，童世骏等译，上海译文出版社，1997年，第136页。
[53]A．Nehamas，Nietzsche:Life as Literature，Cambridge:Harvard University Press，1985，p．49．
[54]Ibid．，p．67．
[55]Ibid．，p．viii．
[56]参见罗蒂:《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆，2003年，第64页。本书中译者有时将“perspectivism”翻译成“观点主义”，有时又将之翻译成“视界主义”。我们这里仍然按照本书的意图，将这个概念翻译成“视角主义”。
[57]罗蒂:《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆，2003年，第43页。
[58]塞尔:《心灵、语言和社会》，李步楼译，上海译文出版社，2006年，第22页。
[59]同上书，第23-24页。
[60]参见徐英瑾:《塞尔对海德格尔的“视角主义”立场的批判》，《哲学研究》，2007年第5期。
[61]Richard Wolin，The Seduction of Unreason，Princeton and Oxford:Princeton University Press，2004，pp．27-62．
[62]奎因:《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社，1987年，第38—40页。
[63]范岱年:《P．A．希伦和诠释学的科学哲学》，《自然辩证法通讯》，2006年第1期，第24—28页。
[64]P．A．Heelan，“Nietzsche's Perspectivism:A Hermeneutic Philosophy of Science”，Nietzsche，Epistemology，and Philosophy of Science:Nietzsche and the Sciences，Ⅱ，edited by B．Babich，Kluwer Academic Publishers，1999，p．215．
[65]C．Norris，Minding the Gap:Epistemology and Philosophy of Science in Two Traditions，University of Massachusetts Press，2000，p．31．
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
