孔子把学放在第一位，认为人的长进全在于学。他提出不好学的六种弊端，这是他最先告诫子路的时候说的。
孔子：由呀，你听说过六种品德和六种弊病了吗？
子路：没有。
孔子：坐下，我告诉你。爱好仁德而不爱好学习，它的弊病是受人愚弄；爱好智慧而不爱好学习，它的弊病是行为放荡；爱好诚信而不爱好学习，它的弊病是危害亲人；爱好直率却不爱好学习，它的弊病是说话尖刻；爱好勇敢却不爱好学习，它的弊病是犯上作乱；爱好刚强却不爱好学习，它的弊病是狂妄自大。[1]
同时，孔子认为，只有将学典与习行结合起来，学以致用，学思结合，才能达到理想的效果。
“学而时习”
孔子和柏拉图一生主要从教。他们都是特别勤奋的人。
◎习礼于大树下
公元前492年，孔子一行途经宋国。一天，孔子正和弟子们在一株大树下演习礼仪，只见宋国最高军事长官司马桓魋领着一队士兵杀气腾腾地直扑过来。孔子立即明白，这是冲自己来的，就从容地带着弟子们从大树下走开。桓魋怒不可遏，竟砍倒大树。弟子们劝孔子快些撤，孔子藐视地说：“正义在我这里，桓魋吓不倒我。”[3]孔子知道，桓魋之所以这样恨自己，是因为自己的批评触到了桓魋的痛处。桓魋为了死后尸体保存时间长一些，竟不惜耗费众多财力和人力为自己打造厚重的石棺。孔子批评道：像这样以奢侈追求不朽，还不如让尸体烂得快点儿好。桓魋确实被孔子的堂堂正气震慑了，砍倒大树后，没敢继续追赶，呆呆地看着孔子一行远去。弟子们也亲身感受到正义的力量和孔子人格的伟岸。后来，桓魋的弟弟司马牛竟然也来到孔子的门上学习，并宣布他不承认桓魋是他的哥哥。孔子劝他不要忧愁，不要恐惧，只要内心无愧就是做到了“仁”。
孔子拿寒冬松柏作比喻，深情而坚毅地说道：“天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”[4]
◎导行子张
孔子教诲弟子，晓之以理，动之以情，导之以行。子张即将上任就职，临行前，关于践履，他与弟子子张有一段意味深长的交谈。
子张：如何才能使自己到处都能行得通？
孔子：说话要忠信，行事要笃敬，即使到了蛮貊地区，也可以行得通。说话不忠信，行事不笃敬，就是在本乡本土，能行得通吗？站着，就仿佛看到忠信笃敬这几个字显现在面前，坐车，就好像看到这几个字刻在车辕前的横木上，这样才能使自己到处行得通。
子张把这些话写在腰间的大带上。[5]
孔子读书，通过思考，形成自己的基本观点，做到融会贯通。而柏拉图是苏格拉底的忠实弟子，他对苏格拉底的教导言听计从。仅从下面的一件“作业”即可从侧面看出柏拉图的执着。
◎检验
一天，柏拉图同他的弟子来到长满野草的旷野，他手中拿着一本书。
柏拉图：我要问弟子们一个问题。
弟子：老师请讲。
柏拉图：你们谈一谈，如何除掉这块地的杂草？
弟子甲：铲掉。
弟子乙：用火烧。
弟子丙：将这些草斩草除根。
……
柏拉图：好，给你们留个作业，你们用自己的方法分别除去一片杂草，一年后，我们再来这里看看。
一年后，弟子们前来观看，发现原来杂草丛生的荒地变成了长满谷物的良田。
几十年以后，柏拉图去世，弟子们发现老师拿着的那本书的最后补了一章：“要想铲除旷野里的杂草，方法只有一个，那就是在上面种上庄稼。同样，要想让心灵无忧，唯一的方法就是用美德去耕耘……”
孔子和柏拉图都将学习作为生命的第一需要。孔子说：“即使只有十户人家的小村子，也一定有像我这样讲忠信的人，只是不如我那样好学罢了。”[6]可见，孔子是从实践中对知识广泛涉猎。孔子的母亲教子有方，艰苦的家境使孔子养成了刚强好学的性格，更培养了孔子的自学能力。孔子的刻苦钻研、勤奋好学，如同两笔储蓄，其红利将使孔子受益一生。
在这短暂的人生中，孔子认为学习与践履是人生最愉悦的事。而与来自远方的朋友进行交流，也是令人振奋欣喜的事。在交流中，当别人对自己的主张不了解的时候，能够做到不怨恨，做到一往如常地注重个人的修养，学而不厌，诲人不倦，严格要求自己，这不也是君子的高风亮节吗[7]？孔子一贯抱着向他人学习的治学态度，他颇有兴致地说：“可与言终日而不倦者其惟学乎……可以闻于四方而昭于诸侯者其惟学乎。”[8]曾子继承了孔子的思想，主张以文章学问作为结交朋友的手段，以互相帮助培养仁德作为结交朋友的目的。
孔子对弟子倡导勤奋好学。什么是勤奋好学呢？孔子说：“君子人吃饭不求吃饱，居住不要求安适，做事勤劳敏捷，说话小心谨慎，到有道德的人那里去匡正自己，这样可以说是好学了。”[9]一个勤奋好学的人，应该克制追求物质享受，把注意力放在塑造自己道德品质方面。
孔子在“学”和“习”中更重视“习”，即把践履放在第一位。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”[10]这表明，孔子治教是以道德修养为中心的，重在实践中培养学习者的德行。而学习者高尚道德的培养，要从躬行孝悌开始。在充分践行之后，再进一步地研究典籍文献。
孔子的学生子夏（姓卜，名商，字子夏）当了老师，效法孔子的重行态度，认为“行动”比“文艺”更重要。子夏说：
一个人能够看重贤德而不以女色为重；孝敬侍奉父母，能够竭尽全力；侍奉君主，能够献出自己的生命；与朋友交往，说话诚实而恪守信用。虽然说没有学习过《礼》《乐》《诗》《书》等典章文献，但我也一定说他已经学习过了。[11]
孔子认为学习的目的是为了应用。否则虽然书读得多，又有什么用呢？从《论语》中的记载来看，孔子的弟子很多，其中很多人都有专长，通过学习都能出仕为官，并能把学过的东西，用于治理国家，而且很有能力，这都说明孔子学以致用的教育是有成效的。
在《论语》中，孔子提到子路是最多的。子路对孔子言听计从，听之即行。子路在听到一条道理但没有能亲自实行的时候，唯恐又听到新的道理。[12]
博学多识
孔子无所不学，融会贯通的学习能力非三年两载之功，而是经过多年的修练。《论语·述而》有一段话，“子曰：‘盖有不知而作之者。我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。’”对这句话有多种理解。下面选择三位学者录之。
孔子说：“大概有一种自己不懂却凭空造作的人，我没有这种毛病。多多地听，选择其中好的加以接受；多多地看，全记在心里，是仅次于‘生而知之’的。”（——杨伯峻）
先生说：“大概有并不知而妄自造作的吧！我则没有这等事。能多听闻，选择其善的依从它，能多见识，把它记在心，这是次一级的知了。”（——钱穆）
孔子说：“有那种无知而凭空造作的人，我没有这个。多听，选择其中好的而遵行；多看而记住，这就是知的次序、过程。”（——李泽厚）
这里，孔子提出对自己所不知的东西，应该多闻、多见，努力学习，反对那种本来什么都不懂，却在那里凭空臆造的做法。综合地说，他不是自己不懂却凭空编造的人，而是多听，选择其中合理的部分接受；多看，并且把它记下来，这是仅次于生而知之的知。孔子实际上是说“生而知之”的人是没有的，“不知而作”是不应该的，正确的学习态度还是应该努力学习，只有学而后知才是真实的，多闻择善而从，多见而识才是正确的学习方法。
同样，子夏表达了孔子这一思想，他说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”[13]意思是，广泛地学习，坚持自己的志趣，诚恳地发自内心并且认真思考当前的问题，仁德就在这里面了。这段话今天看来，还是有道理的，在学习过程中，正确处理好学和思的关系，对于提高学习质量，是很重要的。
孔子之所以成为一个学识渊博的人，在于他爱好古代的文化典章制度和文献图书，而且勤奋刻苦，思维敏捷。他总结自己“学养”时承认：“我不是生来就有知识的人，而是爱好古代的东西，勤奋敏捷地去求得知识的人。”[14]孔子和柏拉图敏而好学，毕生励志自学。
◎陈国识箭
《国语·鲁语下》和《史记·孔子世家》均载：孔子在陈国时，有一天，许多只隼（sǔn）落在陈国的宫廷中死了，有楛（hù）木做的箭穿在身上，箭头是石头制作的，箭长一尺八寸。陈闵公派使者向孔子请教，孔子说：“这些隼是从很远的地方飞来的，这是肃慎部族的箭。从前周武王伐纣灭商，加强了与各少数民族的联系，让九夷百蛮各族都贡献各自的地方特产，叫他们不能忘记自己的职责和义务。于是肃慎部族献来楛木做的箭和石头制作的箭头，长一尺八寸。周武王为了显示他的美德，就把肃慎部族的箭分给长女太姬，后来太姬嫁给了虞胡公，虞胡公又封在陈国。当初王室分珍宝玉器给同姓诸侯，是为了表示重视亲族；把远方的贡品分赠给同姓诸侯，是为了让他们不要忘服从周王朝，所以把肃慎部族的箭分给陈国。”陈闵公听了叫人到过去收藏各方贡物的仓库中去找一找，果然找到了这种箭。
孔子在楚国时，叶公向子路问孔子是个什么样的人，子路不答。孔子对子路说：“你为什么不这样说，他这个人，发愤用功，连吃饭都忘了，快乐得把一切忧虑都忘了，连自己快要老了都不知道，如此而已。”[15]
孔子从自己长期的教育实践中认识到“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”就是说，只有把学习当作乐趣，迷上了学习，才能取得最好的学习成效。
孔子自述“吾十有五而志于学”。他对礼、乐、射、御、书、数“六艺”精通，被称赞为“博学好礼”，又膂力过人。
孔子正确处理学问与能力的关系。他说：“欲知则问，欲能则学。”[16]
◎入太庙每事问
孔子无处不学，无时不研。孔子来到祭祀周公旦的太庙，每件事都要发问。有人说：“谁说鄹人（纥）的儿子懂得礼呀，他到了太庙里，什么事都要问。”孔子听到此话后说：“这就是礼呀！”[17]鲁文化造就了孔子。因鲁国原为周公的封国，素有“礼乐之邦”的称谓。鲁襄公二十九年（公元前544年）吴公子季札观乐于鲁，叹为观止。鲁昭公二年（公元前540年）晋大夫韩宣子访鲁，观书后赞叹“周礼尽在鲁矣！”孔子崇拜周公。“子入太庙，每事问”。
图4-1 宥坐之器
孔子到鲁桓公的庙堂上参观，看到一只倾斜易覆的器皿，就向守庙的人发问。
孔子：这是什么器皿？
守庙人：这是放在座右，用来警戒自己的。
孔子：我曾听说过这样的器皿，空了它便倾斜，适中时它就端正，满了就会倾覆。英明的君主以此来作为最好的鉴诫，所以常常将它放置于座位的右边来警惕自己。
孔子（回过头来对弟子们）：放水进去试试看。
于是，一位弟子把水灌了进去，恰到好处时，它便端正，然而继续加水，水满了它就倾覆了。
孔子：唉！哪有灌满了而不翻倒的道理呢？
子路：敢问夫子，要保持满而不覆的状态，有什么办法吗？
孔子：你记住四句话，“聪明睿智守之以愚，功被天下守之以让，勇力振世守之以怯，富有四海守之以谦。”这是所说的谦抑再加谦抑的方法啊！[18]
孔子乐观地对待一切问题。他说：“默默地记住（所学的知识），学习不觉得厌烦，教人不知道疲倦。（这些可贵的品质）我身上有多少呢？”[19]
持之以恒
孔子说：“譬如用土堆山，只差一筐土就完成了，这时停下来，那是我自己要停下来的；譬如在平地上堆山，尽管只倒下一筐，这时继续前进，那是我自己要前进的。”[20]学习有了要求，才能学到知识。
◎韦编三绝
《史记·孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”意思是，孔子晚年乐于研读《周易》，翻来覆去地读，竟使编联《周易》的牛皮绳断了多次。孔子编撰了《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》《序卦》《说卦》《杂卦》等，合称《易传》又称《十翼》。
一般学者认为《周易》作于殷末周初，而《易传》则成于战国。《十翼》虽非孔子一人所作，但由孔子发起是确定无疑的。《史记·儒林列传》还有孔子传《易》的记载。马王堆汉墓出土的帛书《周易》残卷附录《易传》六篇，其中《二三子问》中记载孔子与子贡等学生讨论《周易》的对话。后人对《十翼》进行研究，常有“子曰”字样，可见，《易传》的形成系始由孔子口述，传于后人。传《易》者采纳孔子以来历代传《易》者的说法，整理成书。
《论语》中记载许多孔子重视学习的言行，如“学如不及，犹恐失之”[21]；“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”；“学而不思则罔，思而不学则殆”，等等。
在个人修养中，孔子将学习放在第一位。一次，他与弟子子路开展关于学习的对话。
孔子：由呀，你听说过六种品德和六种弊病了吗？
子路：没有。
孔子：坐下，我告诉你。爱好仁德而不爱好学习，它的弊病是受人愚弄；爱好智慧而不爱好学习，它的弊病是行为放荡；爱好诚信而不爱好学习，它的弊病是危害亲人；爱好直率却不爱好学习，它的弊病是说话尖刻；爱好勇敢却不爱好学习，它的弊病是犯上作乱；爱好刚强却不爱好学习，它的弊病是狂妄自大。[22]
孔子加强六种品德修养和克服六种弊病，学而时习。一次，孔子和子贡有一段关于学习的对话。
孔子：赐啊！你以为我是学习得多了才一一记住的吗？（子曰：赐也，女以予为多学而识之者与？）
子贡：是啊，难道不是这样吗？（对曰：然，非与？）
孔子：不是的。我是用一个根本的东西把它们贯彻始终的。（曰：非也，予一以贯之。）[23]
这就是孔子成为中国圣人的全部诀窍。
◎坚持到底
一天，苏格拉底让弟子们每天做300下前后甩手运动。
过了一个月，苏格拉底问学生们：“哪些同学坚持做呢？”
有九成学生举手。
又过了一个月，苏格拉底又问。
有八成学生举手。
一年过去，苏格拉底再一次问坚持甩手运动的学生。
只有柏拉图一人举手。
◎何以解惑
孔子和柏拉图都注重对弟子解难辨惑，而且他们自己也有好多好多的疑惑。
樊迟陪着老师在舞雩散步，借机向老师请教。
樊：请问怎样提高品德修养？怎样改正自己的邪念？怎样辨别迷惑？
孔子：问得好！先努力致力于事，然后才有所收获，不就是提高品德了吗？检讨自己的邪念了吗？由于一时的气愤，就忘记了自身的安危，以至于牵连自己的亲人，这不就是迷惑吗？[24]
为了解惑，孔子坚持首先要踏踏实实地做事，多检点自己，注意克服感情冲动，这是在伦理实践中对弟子践履的指导，也是他自己的思想方法。关于崇德辨惑，子张也向老师提问。
子张：怎样提高道德修养水平和辨别是非迷惑的能力？
孔子：以忠信为主，使自己的思想合于义，这就能够提高道德修养水平了。[25]
孔子多次提到主忠信，他说：“君子不庄重就没有威严；学习可以使人不闭塞；要投靠忠诚和信赖的人，不要与自己不同道路志向的人亲近；有了过错不要怕改正。”[26]
从孔子的言行中可知，在认识论上他是倾向于实事求是的实践观点的。
孔子从不主张死背硬记，而是要“学而时习”，学以致用。例如，《诗》是孔子教授学生的科目之一。课堂上弹瑟吟诗，是为了把诗的思想运用到指导政治实践和伦理实践之中。他教训弟子们说：“把《诗》三百篇背得烂熟，让他处理政务，却不会办事；让他当外交使节，却不能独立地办交涉，虽然背得多，又有什么用呢？”[27]再请看，关于柏拉图的爱情是一个难解的思绪，这的确是一个引人深思的佯谬。
◎爱情悖论
一天，柏拉图向老师苏格拉底询问何为爱情，从而引出了爱情的悖论。
柏拉图：什么是爱情？
苏格拉底：你去麦田里摘一株最好的麦穗回来，只允许摘一株，并且只能往前走，不能回头。
柏拉图照做，许久，空手而归。
苏格拉底：什么原因呢？
柏拉图：整个麦田，却找不出一株最好的。
苏格拉底：这就是爱情。
后人有人评论爱情是：一种美好的感觉，生活的精神支柱；一种浪漫的温馨，人生的崇高价值。
其中，“美好的感觉”“浪漫的温馨”属于感性范畴，而“精神支柱”“崇高价值”属于理性范畴。前者是如马斯洛的“原始需要”的一种——情欲，而后者是柏拉图的精神追求——至善，是道德、义务、责任。
柏拉图有关爱情的阐述主要见于其《会饮》篇。柏拉图认为：“当心灵摒绝肉体而向往着真理的时候，这时才是最好的。而当灵魂被肉体的罪恶所感染时，人们追求真理的愿望就不会得到满足。当人类没有对肉欲的强烈需求时，心境是平和的，肉欲是人性中兽性的表现，是每个生物体的本性，人之所以是所谓的高等动物，是因为人的本性中，人性强于兽性，精神交流是美好的、是道德的。”
一个是“仁爱”的圣人，一个是“至善”的哲人，他们在爱情问题上都选择异乎常人的方式，孔子半路离婚，柏拉图一生单身。这说明，起码在他们心中，将爱情分为“爱︱情”两个范畴。
到底是爱，还是情？如果说形而上的至善和形而下的情欲是不能同日而语的，那么，是“情”就不能是“爱”，是“爱”就不能是“情”，看来，爱情是由古至今乃至以后的一个最大的悖论。“悖论”来自希腊语para+dokein，意思是“多想一想”；英语是paradox，亦称佯谬，似非而是，是违背直觉的正确论断，其命题本身是矛盾的。而逻辑和知识是有限的，所专注的只是属于我们感兴趣的特殊，当特殊情况与其相反的情况相遇时，就会产生某种与我们的常识相悖的结论，从而导致逻辑的困境和认识的危机。而这样的事实是经常碰到的。对它们的深入研究具有重要意义，也有助于思维的发展。
如果说爱情是悖论之花，那么，比这一悖论之花更大的悖论乃是爱情之果。请看下面命题——
人的自然“早产”悖论
人所共知，一个健康的婴儿是自然生产的，但他（她）必须是“早产”的，不“早产”就不是自然的。这就是一个典型的悖论。
人的“早产”的具体含义是：在胚胎发育中，人的大脑体积迅速不断地增大，使婴儿无法在母体内孕育而较之哺乳动物和其他灵长类动物过早地降临人世的一种生殖现象。
在猿类和人类的个体发育过程中，有一个共同的趋向，即脑子的发育快于身体的发育；就是说，脑量在生命史的早期就迅速达到成年个体的水平。猿类新生儿的脑量平均约200毫升，是其成年脑量400毫升的1/2。人类新生儿的脑量平均约400毫升，占其成年脑量1400毫升的1/3.5。如果现代人类也像猿类那样生出具有一定自助能力的新生儿，即人像猿一样后天脑量是先天脑量的2倍，那么新生儿的脑量就应该达到700毫升。但每一个产妇都知道，即便是分娩脑子体积正常的——400毫升左右的——婴儿也确实是艰难的。常言说“妇女产前产后”，就是新生儿降生的过程中，对母亲来讲是生命攸关的。根据人类大脑演化的生物考古学，从脑子体积不断扩大与骨盆尺寸和产道出口有限的数理计算，导致了人的“早产”和无力自助的进化的事实。
综上，人的大脑发展模式可能代表了由于不断进化而产生的一种优势策略。
人出生悖论之解：实践
人类新生儿出生以后，他（她）的大脑仍以胚胎速度继续生长，一直到四五岁脑量才接近成人水平，达到1400毫升左右。然而事情并不是这样单纯，由此引发人的生命的一系列突变。正是在这个意义上讲，人类文明的进步与脑的进化和“早产”有着天然的联系。因为整个自然界生物进化史同胚胎学是高度一致的。这是通过基因记录并且通过人的后天经历以一种特殊的方式表达的结果。
从表面的现象上看，在人出生后的十几年内，大脑最外层的多褶皱部分——大脑皮层——正重演着人类从猿类中分化出来并进一步演化的历程。短短十几年，足足走过了从猿到人进化的2500万年。在大约2500万年前，人类和短尾猴拥有共同的祖先。但自那以后，人类大脑经历了超速发展，变得异常巨大而复杂。虽然并非所有变化都牵涉大小和形状，人类同时也发展出了崭新的基因系统，并且以完全不同的方式运行，但所有这些变化都毫无疑问属于人类进化历程的一部分。而在婴儿时期，人类大脑尚未发育完全，因而显得非常幼小。这种幼小的大脑生长的延续说明了什么呢？
人生来就不具备“上帝”和动植物的完善性、完成性和确定性，人类的出生的悖论造成了人类与地球上其他生命体的本质区别：与完美的“上帝”和动植物相比，人具有不完善性、未完成性和不确定性。为了使人的不完善性趋于完善，使人的未完成性趋于完成，使人的不确定性趋于确定，人需要自己走一条与地球上其他所有生命迥异的道路——实践。实践是人的全部生命中的一切思想和行动的宗旨，“全部社会生活在本质上是实践的。”[28]
实践的受动性和能动性
实践是感性的受动性与理性的能动性的统一。实践区别于所谓上帝的单纯理性的能动性，也区别于动物的单纯本能的受动性。
◎柏拉图—黑格尔：人是理性的存在者
黑格尔沿袭柏拉图偏重理性的倾向，在他的“宇宙精神”的客观唯心主义辩证法体系中，对实践的范畴给予扩展，提出能动“活动”的实践观。黑格尔的实践观提出了劳动和艺术属于实践范畴的思想，指出了实践具有目的性、中介性和直接现实性的特征，并把理论同实践统一起来并阐述了实践是检验真理的标准的观点。但他的实践观强调的是“精神活动”。这是一种头足倒置的实践观，表现为精神在前行动在后。他以思维至上性的人性观来对待人与自然、社会和人与人的关系。因此，理性的能动性就是人的主体性，思维是决定一切现实性的“最高裁判”，“绝对精神外化出整个世界”。
人对动物而言是超越性的存在物。人如何对动物超越，在于人有意识地对待自然界。马克思又对黑格尔并且也可以说由黑格尔上溯到柏拉图的人的主体作用的“思维活动”进行扬弃。马克思在《德意志意识形态》中指出，新哲学“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”。[29]
马克思还指出：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够“创造历史”，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”[30]人是自然科学的直接对象；因为直接的感性自然界，对人来说直接是人的感性（这是同一个说法），直接是另一个对他来说感性地存在着的人；因为他自己的感性，只有通过别人，才对他本身说来是人的感性。但是，自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的、人的、感性的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识。”[31]
◎费尔巴哈：人是感性的存在者
费尔巴哈在对黑格尔能动“活动”实践观批判的同时提出受动“感性”的实践观。他简单地把实践看作是感性直观的反映论，否定实践是人们有目的、有意识的活动。
马克思首先对费尔巴哈的“感性直观”进行扬弃。马克思指出：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”[32]
马克思：人是“感性”“活动”的存在者
马克思变革了柏拉图—黑格尔客观唯心主义，同时也批判了费尔巴哈的机械唯物主义，吸收了黑格尔辩证法的合理内核和费尔巴哈唯物主义的基本内核，提出“感性”“活动”的辩证唯物主义实践观。在马克思的思想体系中，当然也包括对作为黑格尔“宇宙精神”渊源的柏拉图的理念的批判。
现在，可以清晰地看到，人的受动性是指人对客观事物的依存性，表现为自然的制约，即人的感性活动，是直接的现实性；人的能动性是指人的主体性，表现为自觉认识世界、利用世界的能力，表现为人的理性活动，即自觉的能动性。从感性理性关系得知，人的受动性是能动性的前提，能动性是受动性的飞跃。马克思把“感性”的受动性，和“活动”的主动性有机结合起来，再现生动的历史和具体的现实生活世界，在逻辑上完成了受动的能动性或能动的受动性的“合题”，创立了科学实践观，即实践是受动的能动性和能动的受动性的统一的观点。
根据实践的观点分析，实践中的“感性”活动，是合规律性；实践中的理性“活动”，是合目的性。可见，实践是合规律性和合目的性的统一。马克思通过扬弃唯心主义和旧唯物主义的实践观，明确提出“感性的人的活动”。现实的人实践区别于上帝能动的和动植物受动的，在于实践具有肉体性、自由性、历史性和语言性。人的“未完成性”意味着“发展的无限性”。人的“不确定性”意味着“自由创造性”。人的“不完善性”意味着人的“超越性”，总是朝着“至善”的境界发展。
三种生产
在远古的非洲大草原上，初民与土狼、豺狗和秃鹫抢食狮豹吃剩下的动物尸体。人之为人，是在人类开始了基本实践的那个时候起，也就是从与动物的共栖中独立出来，创造了自己的武器，进而扩大了猎获能力，得以迁徙。古生物学家、人类学家发现，在冰河纪人类居住的洞穴里能够找到人类实践的所有基本形式，洞穴作为古老的文化传承场所，不仅包括劳动，又包括礼仪与对未来的防务性准备以及对所有这些世界关系的美学表现，还包括生与死。[33]
就形式逻辑而言，实践包括物质性的实践和精神性的实践两大类。而实践与人类的生产是直接相关的。马克思在《德意志意识形态》中提出人类的生产范畴：生产、再生产、人类自身生产、交往和意识。这就肯定了人类有三种生产。
◎物质生产
马克思谈道，劳动作为人的本质，是“人的自然化”与“自然的人化”的统一；“作为与动物有着本质区别的人类，是以生产满足了吃、喝、住、穿等动物性的本能需求”。物质生产是人类自身生产和精神生产的基础和前提。
◎人类自身生产
在自然选择和人的社会性两个方面确定人的自身繁殖的伦理规则。
◎精神生产
在满足了吃、喝、住、穿、繁殖等需求之后，必然会产生更高级的精神需求，如“从事政治、科学、艺术、宗教等等”。
六种实践
三种生产决定了劳动、伦理、政治、科学、艺术、宗教等多种实践。
◎劳动实践
人们为了共同生活创造和维持自己的生存基础的劳动实践。从人类产生到现今的延续告诉我们，人类必须通过自然来获取基本生活资料；但他们的技能却完全不是直接源自这种劳动的必要性，而是产生于他们顺应自然生产的共同行动中，一是人类产生与人类活动的必要条件是对自然生产的能动顺应；二是技能并非是迎合劳动而在人脑中自生的，它是产生于探索自然规律并将这种规律应用于生产劳动的共同行动中。
◎伦理实践
人们必须提出发展和承认而达成理解的规范和准则的伦理实践。伦理实践转变了人类没有天生行为模式用来控制人、社会、自然相互作用的根本困境。人、社会、自然的相互作用必须创造出不直接规定其行动，而是在对实践动机的审视和判断中不断重新适应变化的行动情境的道德规范。
◎政治实践
人们必须规划和建设社会的未来的政治实践。政治实践的起源是规划一个社会未来的必要性。它通过对未来的政治行动不做终结性规定，而使未来社会对未来的协商进程保持开放的方式，来实施政治统治，转变这种必要性的困境。
◎艺术实践
人们把现实提升为美学表现的艺术实践。艺术实践对世界做出描绘，让人们在避免亲自行动以获得美学经验和美学再现的情况下，面对各种实践形式之间复杂和紧张的关系。
◎宗教实践
人们必须面对同类生命的有限和自身死亡的难题的宗教实践。宗教实践是活着的人面对死去的人的实践。它通过他人的死亡经验来引发与对自己死亡的确信来寻求对人的存在意义的理解。
◎教育实践
教育实践是代际生产生活生存和发展需求的传承方式。人类延续代际关系，受到上一代成员的教育并且教育下一代成员，代代延续。重要的是，在没有亲历前人劳动、政治、伦理、艺术、宗教实践的条件下，通过教育实践可以通过学习而得到这些实践的经验和理论[34]。而科学带有综合性和全局性，蕴含在六种基本实践之中。
孔子、柏拉图一生主要从事教育实践活动，教学经验非常丰富，提出了许多有价值的教学原则和方法，直到今天，他们的许多教学原则和方法还都是适用的，值得我们借鉴。
从人类行为学上看，六种实践处于平等的非等级和非目的的关系，无法相互演绎，而是并行不悖。所以，人类各个领域的实践是同样重要的。
伦理源于世俗
伦理即善。关于伦理起源问题众说不一，而这又是必须确定不疑的问题。
孟子说：“食色，性也”；“可欲之谓善”。单从食文化方面来看，“善”的古字“譱”。“譱”的“誩”读“竞”，指群羊竞相叫之意。柏拉图提出“善之相（理念）”也不外乎首先对生活的现象世界的涵盖。
中国是世界的礼仪之邦，表明中华民族有别于外邦异域的社会理想，这种社会形态是为礼俗社会。所谓礼俗社会，就是以民间传统习俗为基础，以礼为主导，进行社会秩序的管理和统治。由此制定的规章制度称为礼制。礼制的实施即为礼治。可见，礼治与世俗分别从国家和民间、上层和下层不同方位来表述的。其作用正如依靠世代相传的习俗力量，制定层层管理的社会秩序。教化民众自觉服从，作为治国理（礼）政的蓝图，为历代圣贤所推崇。所以，中国总体来看属于礼俗社会。
礼与俗有雅与俗，主与从，上与下之别。但在社会生活中，礼治与风俗习惯是通融的，二者整合使得礼中有俗，俗中有礼，礼俗相互依存，双向地沟通上层文化与下层文化，形成雅俗一体的文化风范。在中国上古社会的敬老尊长、咨政议政的遗风是俗也是礼。礼俗互动，高度契合，上古遗风经商汤、文武周公形成伦理的政治化，经孔子“有所损益”，又形成政治的伦理化，至孔子，中国伦理实践和政治实践一体化，即政治的伦理化与伦理的政治化，构成伦理—政治的新型实践，代代相传演衍。《说文》对此表述：“礼，履也，所以事福致福也。”在古汉语中，礼、履、体、理相通。可见，礼是积福行善的品行。伦理内化为道德，道德外化为伦理。“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”[35]《礼记》云，治国以礼则“官得其体，政事得其施”。
礼是一个非常广泛的范畴。首先，礼与“文”同义，文又与“纹”“汶”“雯”等相通，意谓自然物的纹理，引申为秩序、有序化、条理化。许慎解释：“文，错画也，象交文。”[36]所谓“错画”就是交错的纹理。在人文社科中，“文”的主要形式即社会规范的建构及其制度安排构成“礼”。例如，周公制礼；《诗经·大雅·大明》：“文定厥祥，亲迎于渭”。朱熹对其中的“文”的解释：“文：礼。”[37]
不但如此，这种政治伦理化与伦理政治化的重叠性实践，又有艺术实践的密切配合，在中国形成世界上独特的礼乐文化。
自从有了人类社会，就产生了礼乐。无有规矩，不成方圆。人类生活需要有礼仪规范。礼本于俗，根据风俗的变化而变化。孔子一生以诗书礼乐教弟子。如此做到从善如流。
礼起源于原始社会的风俗习惯。“礼始诸饮食”“本于昏（婚）”。[38]
这句话揭示了礼是从饮食男女中萌生的文化现象，所以礼本于俗。礼原本来自远古的意识形态。所谓礼俗社会，就是以民间传统习俗为基础，以礼为主导，进行社会秩序的管理和统治。《礼记·曲礼上》所说的“礼从宜，使从俗”的本质即在于此。
人在本质上区别于动物。那么，人是怎样将动物性的本能变成文化的呢？人类最早的原始文明又肇始于哪里呢？马克思肯定地说：“人是能思想的存在物”[39]正是在意识的支配下，人类从动物的本能行为变成饮食、婚俗的礼乐。在氏族公社那里，人们的意志和感情服从于集体，其言行以自然形成的风俗、传统为准则，“在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了”。[40]
作为“类”存在者，人类从事生产和生活两大方面的实践，二者相辅相成。就其生活而言，与人类的生理、心理、自然地理环境、种族差异等密切相关，不同的生产力发展水平与不同的社会形态，不同的种族、氏族、民族和阶层，都会产生不同的物质需求和精神需求，从而形成迥异的生活习俗礼仪。礼仪首先是生活的产物。
◎食俗之礼
所有生物每时每刻都遵循自然法则不断地新陈代谢。人类和动物一样，主要是通过摄取自然界各种食物营养来维持和调节生命的。
动物生存离不开打食，初民亦不例外。但人类没有动物那样的尖牙利爪，远不如巨禽猛兽那样凶悍。从总体上看，先民在大自然面前是弱势群体。从人的牙齿结构上看，人属于杂食性动物。不要以为有人类围猎巨型野兽那种宏大雄壮的场面，那只是人类想象的景象。人类有时也像秃鹫、乌鸦、豺狗一样属于食腐者。尽管有了石器工具，也并非所向披靡。先民必须一开始就成群地生活，否则就会成为巨禽猛兽的腹中之物。尽管到了新石器时代发明并普及了弓箭，也不能单个行动，射前面的狼豺防不了后面的虎豹；尽管成群打猎也并非总能满载而归，好多情况下猎物会少得可怜；逢狂风暴雨飞雪严寒等恶劣天气更是难以度命。正是在各种恶劣的自然条件下，先民为了生存，从一开始就必须组织起来从事生产活动，依礼平均分配食物。礼就是从人类生存的最基本的饮食中自然发生的，是原始社会最重要的伦理，并以高尚的美德传承。
“类特性”是人类区别于动物的基本属性。而基本的“类特性”首先就是礼，是礼使人成为“类”。而动物只有竞争，没有同类。这是因为，为了维持最低限度的生存，原始人群不可能像虎豹豺狼那样撕咬争斗，如若那样，就会同归于尽，而是依礼循规进行平均分配，以高尚的道德尽力保全群体每一个成员的生命。所以，饮食礼仪是至上的道德。中国有句俗话，叫作“民以食为天”，足见食礼的至高无上。
鄂伦春民族古俗猎物平分（“敖布”），人人一份。猎获野兽，特别是熊、鹿、犴、野猪等大型猎物，驮回驻地后，不论本部落或外地人，也不论男女老幼，每人平均分得一份，老弱病残或鳏寡孤独者都按份分得。其中要把最鲜嫩、最有营养的犴肝等奉献给深受尊敬的老人和狩猎能手。而猎手最后分得，如果没够分，他会感到最大的荣尚。与此相联系，鄂伦春人以尊老为荣。青年人遇见长者口称“阿亚”（平安），施曲膝请安礼。用语言和肢体语言表达礼貌。互助友爱是鄂伦春人世代相传的美德。
中华礼仪之邦，最重要的是食物礼让，它一直延续着，并发扬光大。例如，西汉刘向《列士传》载：
六国时，羊角哀与左伯桃为友，闻楚王贤，俱往仕，至梁山，逢雪，粮尽，度不两全，遂并粮与角哀。角哀至楚，楚用为上卿，后来收葬伯桃。
这就是“羊左之义”的成语故事。直到当今“吃”仍是人情礼往的第一内容。“朋友来了有好酒”；在农村，还保留着春节宴请亲戚邻居的礼俗，这是人们发自内心的善。
◎婚俗之礼
“一阴一阳之谓道。”[41]动植物界的雄雌交合繁殖，属于本能的、无意识的物种延续。人类社会男女两性的和合则构成了人类社会独具的性文化。如前所述，女娲造人，实际上就是原始婚俗。
人类是从动物界进化而来的，繁衍源于动物本能，但与动物本能有本质的区别，这在柏拉图爱情的悖论中已有所提及。对性习俗的社会性限制从无到有、从低级到高级、从少到多。这是与人类社会经济形态相适应的，归根到底是由生产力发展水平决定的。据人类学家和考古学家、历史学家的研究探索，人类早期的婚姻习俗史，包含原始群乱交、血缘群杂婚、母系族外群婚、母系对偶婚、父系配偶婚、一夫一妻制婚姻等。
无婚姻的原始群乱交是正在形成中的人尚保持着动物的诸多本能行为之一，异性之间处于杂交的动物状态。
血缘群内婚是人类的多夫多妻的群婚阶段。这是人类社会发生最原始的社会规则的婚俗。它是在同一血缘集团内，按照辈分来划分性生活的婚姻集团，同辈分的男女之间均可建立性交关系。但不同辈分的男女则严禁建立性关系。这样，便最早地在人类性生活上画上了一条辈分的界线，避免了乱伦。同辈男女同视长辈男女为父母、祖父母，长辈男女同视晚辈男女为儿孙。尽管这种内婚制仍然存在许多野蛮性和原始性，但无疑竖立起一块婚姻诞生的里程碑，它产生了最初的伦理，是社会生活的一大进步和质的飞跃。
母系族外群婚是在两个或两个以上的不同母系氏族血缘集团之间男女群体进行的婚配，同一氏族内部的兄弟姐妹严禁通婚。母系氏族外婚制又比血缘族内群婚有了进步，抑制了近亲婚配“其生不蕃”的恶果。这种婚俗约距今20万年至1万年左右的旧石器时代中晚期。
对偶婚是在母系族外群婚基础上，不同氏族的成对男女长期或短期地在一起同居、发生性关系，从而构成相对稳定的婚姻关系。在这种习俗的推行过程中，一个男子在其许多发生性关系的女人中有一个正妻，而这个正妻又在她的许多有过性生活关系的男子中视这个男子为主夫。只有正妻和主夫之间可以过着相对稳定的同居生活，而其他性伴侣只能与她（他）发生暂时或短时的性关系，不能缔结相对稳定较长时间的同居婚姻关系。由此可知，对偶婚是指一对配偶缔结了相对稳定、较长时间的婚姻关系。在对偶婚生活中，子女的生父的确实性越来越清楚，父亲开始能较有把握地辨认出自己的亲生骨肉，儿女也开始有可能认识谁是他们的生父。故随着对偶同居性生活次数的增加和时日的延长，加上在共同养育儿女过程中感情的进一步融洽和对儿女的亲情共鸣，婚姻关系便逐渐牢固。久而久之，这种婚姻形态便发展为一夫一妻制婚姻。对偶婚习俗贯穿在母系氏族公社的发展、繁荣乃至衰落期中，是考古学中石器时代和新石器时代流行的主要婚俗。
父系专偶婚亦即一夫一妻制婚姻。这种婚姻是在父系氏族间非血缘关系的族外婚基础上，一对不同族属的男女，建立起带独占同居性质的牢固持久的性家庭关系。婚姻的具体实行是女子出嫁到男子的氏族中与丈夫同居并生儿育女。父系专偶婚是受父权制支配下的固定对偶婚姻，故在实施过程中，男子始终掌握主导权，女子则处在从属地位。这种婚姻的宗旨都是维持父系社会的发展，延续父系家庭的香火，保证子女与父亲的直系血缘关系，保证家庭财产继承权绝对由男系掌握。父系专偶婚是父系氏族社会高度发展、私有制萌芽和逐渐膨胀的产物，它发生在原始社会晚期，并奠定了阶级社会一夫一妻制发展的基础，成为后代婚制演变的基本模式。在这种模式主导下，人类社会的婚制又陆续出现一些隶属于一夫一妻婚制的变异形式，如一夫多妻、掠夺婚、买卖婚俗等。
◎政治之礼
中国有一个“化干戈为玉帛”的典故，源于大禹。大禹的父亲鲧被尧帝封于崇（即中岳嵩山）。当时中原水灾，尧帝便命鲧治水。因采用堵的办法，被舜以“治水无状”而处死于羽山。随即舜向尧推荐禹接替父职治水。禹“薄衣食，卑宫室”；“声为律，身为度”；“左准绳，右规矩”；“疏九河，陂九泽”；“度九山，开九州”，为平定水患劳身焦思，居外13年，三过家门而不入。他忠于职守，克勤克俭，身先士卒，埋头苦干。治水成功，大禹非但不居功，而且谦卑自律，责躬罪己。
以前，大禹的父亲鲧在自己的封地上建造了很高的城墙来保卫自己，使得自己属下的部落及族人纷纷离他而去；也使得其他部落的人认为有机可乘，都虎视眈眈地等待着机会，一举消灭。大禹当上首领后，就拆掉了城墙，填平了护城河。不但如此，他还把自己的财产分给大家，毁掉兵器，道德教化。大禹又带领部下，因地制宜，教民种稻谷、杂粮，发展生产。这时候天下安定，百姓家里粮谷满仓，足够好几年吃的，国库中的贮备也足够用几十年。
大禹带领整个部落的人都各尽其责，别的部落相继来归附。大禹在涂山开首领大会时，来进献玉帛珍宝的首领有上万人。舜也觉得大禹是一个能够治理天下的贤者，就在老了以后把帝位禅让给了大禹。[42]
最典型的是周公制礼，以维护西周封建等级宗法制度。
古有“君事臣以礼，臣事君以忠”之说。这里的臣系指臣民，即人民。与“善”（“譱”）的偏旁部首“羊”一样代表人民的字还有“群”，其中偏旁“君”对应君长；“羊”对应“人民”，“群”意指“君长领导人民”。君长领导人民达到什么境界呢？孔子多次提倡对国家的治理“成于乐”。而“乐”属于“美”的范畴。“美”与古代治理是有直接关联的。伊壁鸠鲁则说：“快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐，而以感触为标准来判断一切的善。”平常说，生活美好、安居乐业，就是一种幸福的境界。在中国古代，无论君主，还是平民百姓，都把乐视作太平盛世的象征。《乐记》精辟地阐述道：“使故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣”；“是故先王之政乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而返人道之正。”《孝经》也说，“子曰：‘教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。”
从善表示群羊的群集、美表示大羊的个集的数学角度看，“善”指“群体”的公德——伦理学的概念。是人与人、人与物、人与自然的仁爱公德；而美指个体与自身之外的任何其他人、事、物的私德，从而看出道德和伦理的关系。柏拉图借苏格拉底对话谈道：“一切可以达到幸福而没有痛苦的行为都是好的行为，就是善和有益”[43]。
◎衣着之礼
穿戴是人类特有的一种文化现象，是人类区别于动物的一个重要标志之一，是原始文明的重要象征。动物毛皮天生起到保护和保温作用。人是从动物进化而来的，最早的人类先祖也是带着毛茸茸的动物外部体征，赤裸或披叶覆皮。随着实践发展，动物的自保本能逐渐退化和到较高纬度活动，制作衣服，保护身体便成为生存的必需。中石器时代流行的穿戴习俗内容，主要是用兽皮简单缝制的衣服和用贝壳等穿串起来的佩饰。新石器时代，随着伦理实践和艺术实践发展，又出现了兼具审美装饰文化及佩饰文化。当细石器发明骨针和出现穿孔兽牙和贝壳等装饰品，表明当时的人类已开始学会缝制简单的兽皮或树叶衣服，并初兴起佩戴兽牙和贝壳等装饰品的习俗。到金石并用时代，用亚麻织缝而成的衣服；佩戴石饰、骨饰、红铜珠饰、贝饰，等等。到青铜器时代穿戴也因金属文化的发展而发生很大的变化。
◎丧葬之礼
死是自然法则，而葬丧习俗却是活人对死亡意识的直接表露。不同的丧葬习俗，反映不同的墓葬制度。不同的墓葬制度又常常透视出不同的社会制度。先民对生与死的概念是模糊的，对灵墓葬礼甚是重视。西亚苏美尔早王朝时期的乌尔王陵，一般都是石或砖砌成的带多个侧室，墓门呈拱形，带大规模穹隆顶墓室的墓葬，随葬品极为丰富。北非埃及的墓葬最著名的是金字塔墓。金字塔墓是古王国时代的国王大墓，它多用石料砌筑而成。南亚流行土坑墓或砖石墓，多为仰身肢葬。中国主要流行竖穴土坑墓。商代大墓有带四条墓道、带两条墓道和带一条墓道的“十字形”“中字形”“甲字形”王墓或王族、贵族墓。欧洲基克拉泽斯文化流行箱形石板墓和方形、圆形石砌尖顶或圆顶墓。西欧和中欧的哈尔施塔特文化则流行火葬高冢墓和出现四轮战车埋葬习俗。西亚欧贝德文化流行土坯棺横卧屈肢土坑墓和二次葬。地中海克里特岛的米诺斯旧王宫时期则流行凿石为穴的单身葬；新王宫时期除继续流行石砌圆顶墓和石凿岩墓外，还出现了庙宇形的王陵墓；迈锡尼文明早期王族流行竖穴墓和圆顶墓，墓地并用砖石圈围成圆形，中晚期圆顶墓的流行达到鼎盛。东欧草原地带则流行竖穴墓、洞室墓、木椁墓。希腊地区在早期铁器时代则盛行火葬。
此外还有家庭礼仪、出行礼仪、朋友礼仪等等，不一一列举。
孔子说：“为政先礼，礼其政之本欤！”儒家认为推行礼治即是为政。师服说：“礼以体政”；孔子说：“为国以礼”；晏婴说：“礼之可以为国也久矣”；《左传》引君子曰：“礼经国家，定社稷”；女叔齐云：“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也”；荀子说：“国之命在礼”。从这些话里可以充分看出礼与政治的密切关系，国之治乱系于礼之兴废。所以荀子说：“礼者治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也”。《礼记》说，治国以礼则“官得其体，政事得其施”；治国无礼则“官失其体，政事失其施”，结论是：“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也”。
礼在中国古代是社会的典章制度和道德规范。作为典章制度，它是社会政治制度的体现，是维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范，它是国家领导者和贵族等一切行为的标准和要求。在孔子以前已有夏礼、殷礼、周礼三代之礼，因革相沿，到周公时代的周礼，已比较完善。
综上，可以明确下面的结论：“夫礼之初，始诸饮食，其焚黍捭豚，汗尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”[44]
艺术实践考证
自从有了人类就产生了艺术，艺术与美感有直接的联系。在艺术起源上众说纷纭，但都离不开求美的宗旨。
◎善与美
“美”的甲骨文是戴羽毛头饰的站立的人，和美同源的“善”，甲骨文写作戴羽毛头饰的妇女，两个字都象征漂亮、美好之意；还有说“美”是人戴着羊头跳舞，是原始巫术礼仪祭祀活动，求吉避祸的祈福。后经文字演变，形成羊大竖写的结构。从训诂学看，许慎《说文》说：“善，吉也。从誩（jìng）从羊，此与义、美同意。”“善”指多羊；“美”指大羊，拟大羊发出的叫声。所以，善、美分别指许多羊和大羊的叫声。有说羊大为美是因羊肉味美，这实为牵强。中国农业文明驯养的家畜是猪，这从汉字的“家”字即可查明。新石器时代晚期的大型墓葬，标志墓主社会地位的陪葬品也是猪的下颌骨，大墓谓之“冢”。据考，养猪距今已有8500年历史，羊比猪晚约4000年。
汉代刘向《楚辞·九叹·惜贤》说：“扬精华以眩耀兮，芬郁渥而成美。结桂树之旖旎兮，纫荃蕙与辛夷。”明代乐韶凤、宋濂《洪武正韵》说，美“嘉也，好也。”“善”和“美”区别在何处呢？善常被用来指事物内在的美；而美常被用来指事物外在的善。例如《论语》说：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’；谓《武》，‘尽美矣，未尽善也。’”苏格拉底说得干脆：“你以为美与善是截然不同的两回事吗？你不知道凡是从某个观点看来是美的东西，从这同一观点看来也就是善的吗？”善是主观与客观的和谐统一，换言之，和谐是善的精髓，和谐即美。和谐是生命对环境的感受。所以，善与美具有家族的相似性。
◎艺术起源
艺术实践是乐的语义归宿，艺术的历史比宗教要久远得多。但宗教产生以后，很快地吸收艺术，形成宗教的宣传工具。但艺术是一个独立的实践范畴。康德提出“审美无功利”说，席勒提出“艺术为自己立法”。艺术的产生有如下几个说法。
——源于模仿。在柏拉图看来，模仿是人类固有的天性和本能，艺术起源于人类对自然的模仿，所有艺术都是理性的外化，属于现实世界的产物。艺术理论上的模仿说揭示了人类的原始心理能倾，这种能倾与艺术是相通的，对自然事物的模仿是一种对事物的把握方式，它使创作者从中看到自己的智慧和能力，从而引起心理上的愉悦。但是，用模仿作为艺术起源动力的说法遇到了事实上的难题，因为有很多现象，如史前洞穴壁画是很难用模仿的冲动去解释的，而模仿又恐生机械论之嫌。不过，对模仿理论从艺术殿堂中逐出也是不符合理性的，因为模仿即使不成为艺术的唯一动因，至少是一种必不可少的艺术表现手段。正是出于艺术模仿手段论，人们才能够直观地认识到表现形象原型。所以，模仿是大部分艺术的表现方法。而其他表现和象征的方法也都是从模仿衍生演变发展而来的。
——源于游戏。德国美学家席勒在《美育书简》中通过对游戏和审美自由之间关系进行了比较研究，提出艺术是一种以创造形式外观为目的的审美自由的游戏。“自由”是艺术实践的精髓，它不受任何功利目的的限制，人们只有在一种精神游戏中才能彻底摆脱实用和功利的束缚，从而获得真正的自由。游戏说还认为，人的审美活动和游戏一样，是一种过剩精力的使用，剩余精力是人们进行艺术这种精神游戏的动力。英国哲学家斯宾塞也认为游戏是过剩精力的发泄，它有益于个体和整个民族的生存。游戏说强调游戏冲动、审美自由与人性完善间的重要联系，揭示了精神自由是艺术创造的核心，对于理解艺术审美在生物学和心理学方面的发生具有重要价值。但它偏重从生物学的意义上来看待艺术的起因，难免走上还原论和主观内生论的歧途。
——源于表现。认为艺术起源于人类表现和交流情感的需要，情感表现是艺术最主要的功能，也是艺术发生的主要动因。持这一理论的主要有英国诗人雪莱、俄国文学家托尔斯泰等，还有欧美的一些现当代美学家。在这种学说看来，原始人所有的艺术只有一个最主要的推动力，那就是他们通过各种艺术来表达他们的情感，从而促成艺术的发生和发展。如托尔斯泰认为：“艺术起源于一个人为了要把自己体验过的感情传达给别人，于是在自己心里重新唤起这种感情，并用某种外在的标志表达出来。”这些外在标志就是用动作、线条、色彩、声音以及言词所表达的艺术形象，通过这些艺术形象的传达，使别人也能体验到同样的感情。这样，作者所体验到的情感感染了观众或听众。但是人类表达情感的方式是多元的，并不是非艺术莫属。
——源于劳动。这是在中西艺术理论中较为多见的说法。奥地利音乐学者瓦勒谢克在其著作《原始音乐》中认为，音乐的起源是由非洲原始民族在战争狩猎时的舞蹈及强烈节奏的伴奏而发展而来的。德国经济学者K.布赫则在其著作《劳动与节奏》中将音乐的起源归纳为人类的集体劳动，且有系统地收集了从古代希腊到现代的歌谣及南洋原始民族的各种劳动歌曲287首，来研究劳动与节奏的关系，将音乐起源归结于在原始社会的集体劳动中，他们为了求得统一及效率所产生的节奏。希尔恩在《艺术的起源》中专章论述艺术与劳动的关系。俄国普列汉诺夫在《没有地址的信》中，通过对原始音乐、原始歌舞、原始绘画的分析，以大量人种学、民族学、人类学和民俗学的文献证明，系统地论述了艺术的起源及其发展问题，并且得出了艺术发生于劳动的观点。但如前所述，劳动实践和艺术实践是并行的两种实践，应是相互借助的关系。固然劳动给予音乐以内容素材，劳动的呼声给予音乐以节奏和音调，劳动的动作给予音乐以舞姿（形象），劳动场景提供画面，原始人在狩猎满载归来，描述获取猎物的经过，为庆祝收获，聚首欢呼，与产生了音乐有密切关系，但是，作为形式的艺术却是劳动素材所不能替代的。
——源于情欲。这种说法肇始于英国生物学家达尔文，他认为音乐源于史前动物，特别是鸟儿吸引异性的鸣叫声，音乐越优美越能吸引异性。近些年，生物学家对于鸟类动物可能是在两性选择中，形成了雄鸟“歌曲”（male birdsong）的进化假说，并提出这一进化所依循的两条主要途径。第一条途径是雄性之间的竞争和同性间选择，促使产生了相对短小和简单的“歌曲”，这种歌曲主要用于雄鸟的“领地行为”。第二条途径是雌鸟对雄性的选择和同性间选择，导致产生了比较悠长而复杂的“歌曲”，这类歌曲主要用于吸引配偶。这就如同雄孔雀尾翎这样的视觉装饰物的作用，精致的歌唱特性可以增加雄性被雌性选择为配偶的机会，亦因此，它们就能比五音不全的竞争对手获得更多的生殖机会。这两条进化途径不是互相排斥的，我们可以预期发现反映这两条途径交互作用的事例；而泾渭分明地区分这两条途径，对于相信进化的生物学家来说，倒是一个重要的挑战。
——源于社会组织。持此说的重要人物是德国心理学家C.斯冬普。他在其著作《音乐的起源》中提到原始人类为了与远方的联络，通过相互喊叫所发出的声音若保持一定的时间，就变成了音乐。几个人同时叫喊则会发出八度音程，在同一时间更多人叫喊即产生协和音程和不协和音程，从而产生识别音高的观念。另一种理论认为，音乐使一个集体富有凝聚力。当我们的祖先围着篝火载歌载舞时，每个人都意识到自己是部落的战士、集体的一员，需要战斗时，音乐又成为他们的旗帜和灵魂。音乐的这种力量一直被沿用到今天，大到一个国家，小到一所学校和企业，往往都有自己标志性的音乐，人们有意无意地沿袭了祖先的习俗。从进化的意义上说，一个团结的群体，拥有更多的机会在严酷的竞争中存活下来。事实上，没有一个有组织的社会，能够不在其核心建立差异的架构而生存；没有一个市场经济，能够不在大量生产中通过音乐抹灭那些差异而得以发展。
——源于语言。有人认为音乐起源于语言音调的抑扬顿挫，如：法国哲学家卢梭、英国哲学家斯宾塞认为人类在感情兴奋、激动时所产生的声调的夸张放大，是产生音乐的重要因素，由此得出音乐与语言有极为密切的关系。并不是所有人都同意音乐具有进化的意义，有些语言学家仅仅认为音乐是语言的派生物。
——源于宗教（巫术）。英国哲学家斯宾塞、英国人类学家爱德华·泰勒、英国人类学家弗雷泽、法国音乐学家孔百流、我国学者王国维执此说。王国维说：“歌舞之兴，其于古之巫术乎？”爱德华·泰勒在《原始文化》一书中最早提出艺术起源于“巫术”的理论主张，他认为，原始人思维的方式同现代人有很大的不同，对原始人来说，周围的世界异常陌生和神秘，令人敬畏。原始人思维的最主要特点是万物有灵。山川草木、鸟兽虫鱼，在原始人看来都是有灵的，并且都可以与人交感。弗雷泽认为原始部落的一切风俗、仪式和信仰，都起源于交感巫术，人类最早是想用巫术去控制神秘的自然界，这显然是办不到的，于是，人类又创立了宗教来求得神的恩惠。当宗教在现实中也被证明是无效时，人类才逐渐创立了各门科学，以此来揭示自然界的奥秘。我们相信，艺术的产生最初确实可能与巫术有密切联系的，但艺术起源于“巫术”的理论又并不准确，因为原始时代的巫术活动是直接和当时原始人类的生产劳动密切联系在一起的。原始的艺术活动虽然具有明显的巫术动机或巫术目的，但归根结底还是离不开人类的实践活动，尤其是物质生产活动。在原始社会生产力低下和人类早期认识水平低下的情况下，人们无法把握自身，更无法支配自然界，于是原始人便寄托于巫术，使得巫术与原始社会的日常生活与生产劳动都有了密切的联系。因此，无论是艺术的起源，乃至于巫术的起源，最终还是应当归结于人类的社会实践活动。
——多元说。法国结构主义学者阿尔都塞，理论研究范围相当广泛，尤其是他将结构主义符号学与精神分析学结合起来，用于研究马克思主义关于经济基础和上层建筑的理论，用于意识形态批评研究。他认为，社会发展不是一元决定的，而是多元决定的，并进而提出了多元决定的辩证法，或者说是结构的辩证法；任何文化现象的产生，都有多种多样的复杂原因，而不是由一个简单原因造成的。芬兰艺术学家希尔恩就认为，艺术本身就是一种综合性现象，因此，研究艺术的起源必须从社会学、人类学、心理学等多学科相结合的综合研究方法，才能真正揭示艺术起源的奥秘。英国哲学家斯宾塞也持艺术起源多元说的理论观点。
宗教起源考证
自然进化产生了人类。当原始人思维力发展到一定程度，便产生“关于他们同自然界的关系，或者关于他们之间的关系，或者是关于他们自己的肉体组织的观念。”[45]起初受梦中影像的影响，于是产生了灵魂与灵魂不灭的观念，进而产生了万物有灵论。这是物我之间的一种超越的感性认知，也称之为泛灵信仰（Animism）。特别是当社会生产力有了一定发展，有了剩余产品，宗教作为精神活动而兴起。
◎宗教产生的社会基础
宗教属于意识形态，它的产生经过漫长的历史时期。关于宗教礼乐与世俗礼乐孰前孰后的问题，恩格斯做出了明确的回答：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为纷繁芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以致宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”[46]如果将人类历史确定为250万年，宗教产生分为三个阶段：前200万年的先民是没有宗教意识的；迄今100万年，先民虽有宗教意识，但那是很不成熟的，学术界谓之准宗教时期；仅仅在大约一万年才产生真正的宗教。当然这不是机械划分，由于各个民族进步的步伐不同，直到近代，还有的民族处于准宗教时期。在准宗教时期，开始是自然宗教，之后是图腾崇拜，最后才出现对上帝的崇拜。
宗教是人类对自然界和现实社会的一种歪曲的、错误的、虚幻的反映。原始宗教是原始人在同大自然作斗争的软弱无力在意识形态上的反映。恩格斯说：“宗教是在最原始的时代从人们关于自己本身的自然和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的。”[47]原始宗教产生于旧石器时代中期。考古学家在旧石器时代中期的墓葬中，除发现死者遗骸外，还发现工具和兽骨。这说明当时的人相信，人死后继续生存在另一个世界，要从事生产，需要食物。这可能是关于灵魂观念产生的萌芽。灵魂观念的产生，是由于原始人不能正确地认识自己身体的构造和活动，因而错误地认为他们的思维和感觉是出于某种神秘的东西——灵魂而引起的。对梦中景象的不理解是产生关于灵魂观念的重要因素。原始人在梦中看见自己和别人，看见已经死去的人在活动，便产生一种神奇的幻想，似乎一个人的生命除了肉体之外，还有一个有活力的东西——灵魂独立存在，从而产生了灵魂的观念。用这种观念去解释动物的生死、植物的荣枯以及一切自然物和自然现象，就产生了万物有灵的观念，万物有灵的观念是原始宗教产生的思想基础。
关于宗教的起源，起初，在人们的观念中产生的是自然中植物、动物及无生物的神话，随之对其中具有典型性的神话固化为图腾。图腾文化是人类历史上最古老、最神奇的文化之一，是产生于原始时代的一种奇特的文化现象。“图腾是原始信仰之一，它原是北美印第安人鄂吉布瓦人的方言，是‘他的亲族’的意思。认为人与某种动物、植物之间有一种特殊的血缘关系。每个氏族都起源于一个图腾，并以该图腾为保护神、徽号和象征。在同一图腾内禁止通婚，有一定的祭祀和禁忌。图腾是氏族时代的产物，随着氏族的分化，图腾也有所变化。在我国，上古和近代各民族中流传许多感生神话，有些就与远古图腾信仰有关。”[48]
◎宗教起因于恐惧
先民在自然面前，首先感到的是巨大的恐惧。列宁说：“恐惧创造了神。”“野蛮人由于没有力量同大自然搏斗，而产生了对上帝、魔鬼、奇迹等信仰。”[49]
从存在主义角度看，这里的“恐惧”是“畏（Angst）”而不是“怕（Furcht）”。“畏”与“怕”都是“此在”（“亲在”“缘在”）的两种现身情态。但“畏”与“怕”不同，“怕之所怕”总是一个现世的、从一定场所临近的、有害的确定的存在者，而“畏之所畏”不是在世的任何存在者，是完全不确定的。
首先，“畏”不是任何具体的“怕”，它不以任何存在者作为对象；对畏来说，“威胁者乃在乌有之乡”。“畏‘不知’其所畏者是什么。但‘乌有之乡’并不意味着无，而是在其中有着一般的场所，有着世界为本质上具有空间性的‘在之中’而展开了的一般状态”，因而“畏之所畏就是世界本身”。[50]所以，作为一种形而上的“莫名存在”时，不是别的什么，而是神。在原始社会，有血有肉的人居住、习惯、依附于威力无比的上苍、长生天，如果说，作为自然宗教的图腾是“怕”，那么，精神宗教则是人对上帝、苍天的畏。那是一种“必然”的、战战兢兢地“恐惧”的情态——“操心（Sorge）”。海德格尔指出，畏这一基本现身情态充分表明了此在生存结构的整体性，畏是此在别具一格的展开状态。
其次，“畏”公开出此在向最本己的能在的存在，公开出此在的自由存在。“在畏中，周围世界上手的东西，一般世内存在者，都沉陷了。‘世界’已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及从公众讲法方面来领会自身的可能性。畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛回此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为其最本己的在世的存在，这种最本己的在世的存在领会着自身，从本质上向各种可能性筹划自身”[51]。对海德格尔的“畏”的这番论述，不要理解得太深太远，它就在眼目前——“上手”（“上到手头”，日本学者广松涉将事物的上手状态称之为“用在”）。“畏”是每一个在世的人为之心灵震颤的生理感受，唯有“畏”提供自我作为本真存在者的短暂再现，而在其他时候，“自我”是难以寻觅到的。这如同马克思所说的人的全面异化，人在异化中丧失了自我。在海德格尔看来，人的沉陷是一个人对自我的迷失，人对任何事物都沉陷在一种麻痹状态，而一个人只有对某一事情应激之后随之发生的心惊肉跳的感受，摸着自己的怦怦跳的心脏才使“自我”得到展现。因此，“畏”把此在带到它的“为……”的自由存在之前，带到它的存在的本真状态之前。就是说，“畏”把人带到自由之前的必然，带到人的本我状态之前。如此来看，原始宗教是比意求、愿望等现象“更早”的操心。就是说，操心最充分地表明了此在生存的选择性与被制约性、能动性与受动性、目的性与条件性的矛盾。而在这一矛盾中，人对此在生存的选择性、能动性、目的性受到被制约性、被动性、条件性所局限，在意识中产生对万般无奈所困惑，陷入不可解脱的困境。古罗马卢克莱修（Lucretius）在《物性论》（《论事物的本性》）中认为，宗教的起源有两个原因，一是对自然规律的无知；二是由于灵魂不死的观念和对死后生活的恐惧。
德国哲学家休谟指出，由于原始人对自然现象无知，把它们作为希望和恐惧的对象，而人们的想象力又把它们加以拟人化，用祈祷和供奉来求福免灾。这就是偶像崇拜和多神教的起源。此后，在人们对生活幸福的追求中，把这些简单的神祇观念逐步扩大，最后就形成了统一的无限完善的神即上帝观念。
德国近代唯物主义者费尔巴哈认为，宗教（自然宗教和精神宗教）是人的本质的异化。“神的意志是把不可能变成可能的意志，只不过是人的意志的虚幻反映。宗教的意图和目的也是人的意图和目的的对象化。”人越是无知，他的幻想就越强大。人类的幼年是一个愚昧无知、幻想力统治一切的年代。原始人用人的眼光看待事物，把自然物和动物拟人化、人格化，把自己无能为力实现的愿望寄托在具有无限力量的自然物或动物身上，并认为它们也同人一样具有感性、具有一颗能够感知人类事务的心，对人的崇拜也不是无动于衷，并以祈祷、膜拜等方式向它们表达自己的希望、感恩、爱戴、崇敬、敬畏之情，于是产生了自然宗教（多神教）的神。同样，精神宗教（基督教）的上帝也是人借助想象力、抽象力把人的本质（理性、意志和情感）异化的产物。
综上，人类对自然的恐惧创造了宗教，在盲目与茫然中而希望得到精神的慰藉。
相互关联的六种实践
虽然六种实践在形式上存在着严格区别，但各种实践是相互通融，互相渗透，相互影响，相互促进的。其简单图示[52]如下：
下面简述各种实践的相关联系。
◎宗教祭祀之礼乐
有人依据“礼”字的渊源认为“礼”始自宗教。事物总有先后，俗礼事实也证明孔子所言：“未能事人，安能事鬼”[54]的辞源学含义。再者，根据伦理实践的独立性，礼并非是宗教的副产品。最后，文字的产生大大晚于宗教的产生。这是因为，原因总在结果前。甲骨文的产生距今3700多年，而宗教的产生——从最初的图腾崇拜、自然宗教算起——是人类的幼年时节，所以，文字“礼”只能说是在造字上借用了宗教祭祀，人们只有通过对“礼”的践履，才能对上帝祈祷。之所以宗教能够借用伦理，是因为它们之间“有很多相通的地方”。
宗教作为精神活动兴起，原始世俗伦理逐步变构成为宗教伦理。
精神宗教产生于人类的轴心时代，“在那个时代，古希腊、以色列、中国和印度的古代文化都发生了‘终极关怀的觉醒’。换句话说，这几个地方的人们开始用理智的方法、道德的方式来面对这个世界，同时也产生了宗教。”（雅斯贝斯，1949）
“乐”和“礼”一样也是祭祀神灵的仪式。“乐（樂）”字也是象形字，象征一种古代乐器。很多民族在其文化发展初期都经历过巫文化或宗教文化，礼乐就是中华先民在这个阶段的产物。《左传》说：“国之大事，在祀与戎。”古代举行祭祀神灵和祖先仪式的时候，一般都要奏乐、舞蹈，并歌唱，歌词就是“诗”。《诗经》有一部分诗叫“颂”，这类诗都是当时国家举行祭祀仪式时演唱的。从原始宗教萨满教也可以看出宗教与乐舞的关系。
萨满教的一大特色是每一仪式必须以火献祭。萨满师通过一系列的原始舞蹈，包括肢体语言、萨满歌诀以及专用的神灵沟通器具来进行与萨满教派的神进行沟通。在东北流传着“跳大神”的活动，也就是萨满教派仅剩下的遗产。
◎神话与宗教
第二次世界大战时的1943年，美国海军陆战队登上了南太平洋上的一个小岛，岛上生活着土著的原始部落。飞机降落在新修的简易机场上，运来了大量的物资。尤其是各种食品，一个劲地往外搬，就是搬不完。不久，美国人撤出了小岛。几十年过去了，当一支考察队登上这个小岛时，发现岛上的居民竟然用草木扎成了一个飞机模型，并在这个飞机模型前修了一条像飞机跑道一样的道路。不仅如此，这些居民每年还在飞机模型旁举行隆重的宗教祭祀活动，巴望着“神”再一次光临小岛。那些年老的人，每当祭祀时，就会向年轻的一辈讲述这样一个“神话”：一些神人，驾着神器，从天而降……
这是一个现代的神话，但它又有远古的特征。与宗教关系最为密切的要数神话了。神话是先民关于宇宙万物、社会现象等的产物，它的产生和流传与原始宗教关系极为密切。神话是一种古老的故事题材，是人类史前时期最主要的文学样式，也是民间文学的主要题材之一，主要产生于原始社会和阶级社会初期。“它是当时人们在原始思维基础上不自觉地把自然和社会生活加以形象化而形成的一种幻想神奇的故事”[55]。马克思指出：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然加以形象化。神话是通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”。[56]
神话和原始宗教产生的物质基础都是生产力低下。原始社会有神论最早来源于“万物有灵”。
“原始初民将各种自然现象加以人格化、神化这一特定的思维定势，不仅形成了图腾崇拜、自然崇拜、祖先崇拜等原始宗教观念，而且也成为神话产生的思想基础。”[57]关于日月星辰、风雨雷电、山川河流、花草树木等自然现象的神话，《遮帕麻和遮米麻》中说，太阳是遮米麻用雨水拌金沙创造的，月亮是遮帕麻用雨水拌银沙创造的。
从特征角度看，神话与原始宗教都充满着神秘性且揭示了人与自然的关系。神话与原始宗教是在人类童年时期试图揭开大自然奥秘的过程中逐渐形成的。它们都具有功利性，即认识自然、改造自然和征服自然。原始人在与自然的斗争中，从自然界中获得了赖以生存的条件和资源，于是就对自然界产生了一种无限的感激之情，因而就产生了对自然力的乞求和崇拜。此外，无论是神话还是原始宗教，都离不开幻想，且充满着神性。由于原始初民对最初的自然现象和自身生理现象的难以解释，于是一方面对自然界万物产生了恐惧，另一方面又对自然界万物存在着感激。可见，神话和原始宗教的最主要特质是对自然现象和社会文化现象起源的解释。神话和原始宗教征服自然的理想和探求自然、探求社会奥秘的精神是积极的。许多流传下来的原始人的信仰，在宗教家看来是宗教的起源，而在神话学者看来则是远古时期的神话。神话与原始宗教往往是结合在一起的，且相互渗透、相互作用。原始宗教中的神灵常常出现在神话中，而神话中的神灵往往也就是原始宗教中的神灵。而原始宗教也为神话插上了想象的翅膀，为神话提供了活动场所——祭坛，并为它培养了传人——巫师兼歌手。所以说“祭坛就是歌坛”，“祭坛就是文坛”是非常确切的。
宗教与神话以不同的方式反映人与自然的关系。总体上看，宗教是社会压抑的产物，神话则以自由为基础，吸引人们打破以往所有的宗教禁锢，而成为一种道德性的有益的启蒙。法国哲学家亨利·柏格森说：
我们一定是在一个个别的范围内远远超越了它，我们并没有把它作为我们的目标，我们是靠着超越它而达到了它……不管我们是以宗教的语言还是哲学的语言说话，不管它是爱的问题还是尊敬的问题，一种不同的道德，另一种类型的义务，超越了社会压抑而意外地产生了……天然的义务是一种压制或推动力，完善的道德则具有一种感染人的效果……它不是靠一种我们可以从第一状态过渡到第二种状态去的自我扩展的过程所达到的……当我们驱散现象到达实在时……在两个极端点上我们看见了压抑和渴望：前者在变得越不具人格、越接近于我们称之为习惯甚至本能的自然力量时，也就越完善；而后者则随着被少数人在我们身上唤醒得越显著，就越强烈，并且越发明显地取得了战胜自然的胜利。[58]
多种实践磨炼的孔子和柏拉图
孔子是中国古代的圣人，儒家的宗师；柏拉图是古代西方的哲人，客观唯心主义的开创者。这与他们勤奋好学有密切关系，更是亲躬多种实践的大家。孔子和柏拉图用自己的亲身经历雄辩地说明，他们是经历多种实践的长期磨炼而成的。除了宗教以外，在古代再也找不出来像孔子和柏拉图这样对各类实践面面俱到而执着深邃的人。
以孔子为例，他参加劳动、政治、伦理、艺术、教育每一种实践，孔子承认实践——行（习、践、履）的作用。他说：“性相近也，习相远也。”[59]认为人的先天素质（本性）是相近的，而在不同的环境和教育的影响下使人的后天素质（习性）相去甚远。他一生勤于学习，勇于探索，敢想、敢说、敢做，建树卓著。
在历史上，孔子创办私学。孔子办学是政治家办学。他所选编设置的六种教材——《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》是为培养多方面人才服务的。孔子注重“文、行、忠、信”的教育，把弟子分为“德行”“言语”“政事”“文学”四科进行教学，取得了新的成就。孔子办学兢兢业业，一丝不苟，即使在担任鲁国公职期间，无论白天的公务怎样繁忙，退朝之后仍要和学生们讨论学问。在周游列国时，有一批学生跟随他左右，无论走到哪里，孔子总是和学生们在一起。他们既是亲密无间、患难与共的朋友，又是切磋学问、教学相长的师生。就是在遇难于匡、蒲，绝粮于陈、蔡之际，孔子仍坚持给学生们讲习礼乐。他走到哪里，就把文明和知识传播到哪里，因而随时有新学生拜他为师。太史公司马迁说：“孔子以《诗》《书》、礼、乐教，弟子概三千焉，身通‘六艺’者七十有二人。”这些学生分别来自鲁、齐、卫、秦、晋、郑、宋、陈、吴、楚等许多大小诸侯国，学成以后又奔赴各诸侯国去从事政治、军事、外交、经济、文化、教育、学术研究、商业贸易等各项活动。其中有很多学生成为著名的政治家、军事家、外交家、教育家、学者、大商人，有的甚至成为王侯之师。
有一位掌握国君宫廷事务的太宰问孔子的学生子贡说：“孔夫子是位圣人吧？为什么这样多才多艺呢？”
子贡说：“这本是上天让他成为圣人，而且使他多才多艺。”
孔子听到后说：“太宰怎么会了解我呢？我因为少年时地位低贱，所以会许多卑贱的技艺。（那些生活条件好的）君子会有这么多的技艺吗？不会的。”[60]
子贡认为自己的老师是天才，但孔子完全否认。他说自己少年低贱，要谋生，就要多掌握一些技艺。牢是孔子的学生（郑玄作注），他听老师说过，“我年轻时没有去做官，所以会许多技艺”。[61]但这一点就能说明孔子的学问渊博了吗？显然不能，孔子只是说了一个人生的起点。从“多能鄙事”出发，对礼乐仁智和教育都有很深的造诣，且融会贯通。孔子虽然治教不再从政，但为政却矢志不渝。在当时，可以说是从政者的最高级顾问。
一天冉求退朝回来，来到孔子家汇报工作。
孔子：为什么回来得这么晚呀？
冉求：有政事。
孔子：只是一般的事务吧？如果有政事，虽然国君不用我了，我也会知道的。[62]
孔子不但关心国内大事，还关心他国事务。孔子到卫国时曾住在卫国大夫蘧伯玉（名瑗）的家里。孔子回到鲁国后，蘧伯玉派使者前去拜访孔子。孔子热情地接待了使者，让他坐下，然后问道：“先生最近在做什么？”
使者回答说：“先生想要减少自己的错误，但未能做到。”
使者走了以后，孔子说：“好一位使者啊，好一位使者啊！”[63]
公元前481年，孔子已经71岁高龄，自68岁时返回鲁国后享以“国老”荣誉，并未从政。这一年齐国大夫陈成子（陈恒，又叫田成子）杀了齐简公（姓姜名壬），夺取了政权。在孔子看来，陈恒弑君是大逆不道，必须严惩。所以，他专门为此事斋戒沐浴，上朝去见鲁哀公。
孔子告知哀公说：“陈恒把他的君主杀了，请出兵讨伐。”
哀公说：“你去报告那三位大夫吧。”
孔子退朝后自言自语地说：“因为我曾经做过大夫，所以不敢不来报告，君主却说‘你去告诉那三位大夫吧’！”
孔子去向那三位大夫报告，但三位大夫不愿派兵讨伐。
孔子在回家途中又自言自语地说：“因为我曾经做过大夫，所以不敢不来报告呀！”
同样的话自言自语两次，可说明两点：一是孔子离开鲁国大司寇之职已有15年之久，早已不参与朝政，但事关正义，出于责任又不能不告，可见孔子在官位与正义的价值取向上正义占上风；二是孔子不谋其政而谋其道，唯道至高无上。[64]
如上可见，孔子以克己复礼为宗旨教育学生，并以这条标准作为教育的价值取向和亲疏标准。
【注释】
[1]《论语·阳货》。子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”
[2]《论语·学而》。
[3]《论语·述而》。“天生德于予，桓魋其如予何！”
[4]《庄子·让王》。
[5]《论语·卫灵公》。“子张问行。子曰‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊（mò）之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。’子张书诸绅。”
[6]《论语·里仁》。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
[7]《论语·学而》。“有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
[8]《韩诗外传》卷六。
[9]《论语·学而》。子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
[10]《论语·学而》。
[11]《论语·学而》。子夏曰：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
[12]《论语·八佾》。子路有闻，未之能行，唯恐有闻。
[13]《论语·子张》。
[14]《论语·述而》。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
[15]《论语·述而》。叶公问孔子与子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
[16]《尸子·处道》。
[17]《论语·八佾》。子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”前六字又见《论语·乡党》。
[18]《荀子·宥坐》。“四句话”又见《孔子家语·三恕》。孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰：“此谓何器？”对曰：“此盖为宥坐之器。”孔子曰：“吾闻宥坐之器，虚则欹，中则正，满则覆，明君以为至诫，故常置之于坐侧。”顾谓弟子曰：“试注水焉。”乃注之水，中则正，满则覆。夫子喟然叹曰：“呜呼！夫物恶有满而不覆哉？”子路进曰：“敢问持满有道乎？”子曰：“聪明睿智，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力振世，守之以怯；富有四海，守之以谦，此所谓挹之又损之道也。”
[19]《论语·述而》。子曰：“默而识（zhì）之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”
[20]《论语·子罕》。子曰：“譬如为山，未成一篑（kuì），止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”
[21]《论语·泰伯》。
[22]《论语·阳货》。子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”
[23]《论语·卫灵公》。
[24]《论语·子罕》。樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝（tè）、辨惑？”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”
[25]《论语·颜渊》。子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。”
[26]《论语·学而》《论语·子罕》。子曰：“君子不重则不威，学则不固，主忠信，无/毋友不如己者，过则勿惮改。”
[27]《论语·子路》。子曰：“诵三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”
[28]马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：55。
[29]马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1972：43。
[30]马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：79。
[31]马克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009：194，160。
[32]马克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009：194，160。
[33]［德］底特利希·本纳.普通教育学［M］.彭正梅，徐小青，张可创编译.上海：华东师范大学出版社，2006：13—18。
[34]参见底特利希·本纳.普通教育学［M］.彭正梅，徐小青，张可钊翻译.上海：华东师范大学出版社，2006：8，17—18。
[35]《礼记·丧服四制》。
[36]《说文解字·文部》。
[37]《诗集传》。
[38]《礼记·礼运》。
[39]马克思恩格斯全集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1972：409。
[40]恩格斯.家庭、私有制和国家的起源［A］.马克思恩格斯选集（第4卷）［C］，北京：人民出版社，1972：92。
[41]《周易·系辞上》。
[42]《淮南子·原道训》。“昔者夏鲧作三仞之城，诸侯背之，海外有狡心。禹知天下之叛也，乃坏城平池，散财物，焚甲兵，施之以德，海外宾伏，四夷纳职，合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”
[43]柏拉图.普罗太戈拉篇［Z］.希腊哲学史（第2卷）：442。
[44]《礼记·礼运》。
[45]马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1972：30。
[46]恩格斯.在马克思墓前的讲话.马克思恩格斯选集（第3卷）［M］.1995：776。
[47]马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995：250。
[48]钟敬文.民俗学概论［M］.上海：上海文艺出版社，1998：190—191。
[49]列宁全集（第10卷）［M］.北京：人民出版社，1972：62。
[50]海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映、王庆节译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987：216，227。
[51]海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映、王庆节译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987：216，227。
[52]原图系底特利希·本纳.普通教育学（M）.彭正梅，徐小青，张可钊翻译.上海：华东师范大学出版社，2006：27，双向线原为双箭头，文字没有椭圆框，图形改变突出六种实践的范畴性和通融性。
[53]参见http://www.vividict.com/WordInfo.aspx?id=3871.
[54]《论语·先进》。
[55]钟敬文.民俗学概论［M］.上海：上海文艺出版社，1998：241。
[56]马克思恩格斯选集（第2卷）［M］.北京：人民出版社，1972：113。
[57]刘稚，秦榕.宗教与民俗［M］.昆明：云南人民出版社，1991：155。
[58]转引自［德］恩斯特·卡西尔.人论［M］.甘阳译.上海：上海译文出版社，2004：第七章神话与宗教。
[59]《论语·阳货》。
[60]《论语·子罕》。太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”
[61]《论语·子罕》。牢曰：“子云，‘吾不试，故艺’。”
[62]《论语·子路》。冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也？如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”
[63]《论语·宪问》。蘧（qú）伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉。曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出，子曰：“使乎！使乎！”
[64]《论语·宪问》。陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子。”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”
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