宗教崇拜是一种源远流长的世界意识形态，在中国，在孔子创立的儒家的强大攻势下走向它的衰落。
宗教的兴衰过程
宗教有其兴起、发展和陨落的过程。
◎图腾崇拜
图腾崇拜（Totemism）是原始宗教最古老的形态之一，它产生于旧石器时代晚期，多数民族的幼年期都有图腾崇拜。其产生是与当时生产力极其低下，人们的主要生活来源是动物和植物，而这种对本氏族的经济生活有重大意义的动物或植物，就被联想为自己的同族或是这个氏族的祖先、保护者和标志，氏族也以它命名。任何植物、动物乃至无生物都可以成为图腾；人也可以与物互变。
女娲曾是中原及壮族等广大地区先民的图腾。易中天《中华史》首卷《祖先》开篇讲到“女娲是一只大青蛙”。他提出，娲，今人读“蛙”，古人读“呱”，是青蛙的声音。[1]2013年5月18日下午3点30分，易中天做客中新网视频访谈“人物对话间”提出，鉴于原始社会高死亡率的特点，多生育是唯一保持族群延续的方法，所以最先产生的一定是女性生殖崇拜。女性生殖崇拜的象征物是鱼和蛙。[2]
至今壮族尚过青蛙节（春节）。正月初一，全体出动找青蛙，先捉到者，放七声地炮，敬告天地，被尊为“蚂拐（青蛙）郎”，成为节日首领，迎回蚂拐，密封于宝棺之中，再端入花楼，在震天动地的铜鼓声和鞭炮声中送往蚂拐亭。从初一到月底，是给青蛙守孝，晚上还要为青蛙守灵。守灵满25夜后，葬蛙，杀鸡宰鸭，蒸五色饭，早饭后送到坟场安葬，此时方打开上一年的宝棺，视青蛙颜色以卜吉凶。
蛇图腾也是常见的。因为在远古自然环境中，蛇能轻易地置人于死地，给予人的威胁远远地超过其他猛兽，于是把蛇和祖先联系起来，使祖先也获得了和蛇同样的神力。侗族传说始祖母与一条大花蛇交配，生下一男一女，滋生繁衍成为侗族祖先。
有的图腾并不因为地理环境的遥远而不同。在成都金沙遗址、沈阳新乐遗址等地出土的太阳鸟形象，在美索不达米亚和埃及文明中亦可找到。还有我国蒙古族、满族、赫哲族、鄂温克族、哈萨克族等北方草原民族的鹰图腾。萨满即是由神鹰孕化而来。
《蒙古秘史》第63节记载也速该为儿子帖木真（成吉思汗）向德薛禅家求婚时，德薛禅说他夜里梦见白海青（鹰）抓着太阳和月亮飞来落在他的手臂上。
而狼图腾几乎为生息在北方草原上的先民所共有。据《魏书·高车传》载：
匈奴单于生二女，姿容甚美，国人皆以为神，单于曰：“吾有此女安可配人，将以与天。”乃筑高台，置二女其上，曰“请天自迎之”。经三年，复一年，乃有一老狼，昼夜守台嗥呼。其小女曰：“吾父使我处此，欲以与天，而今狼来，或神物天使之然”。下为狼妻，而产子。后遂繁衍成国，故其人好引声长歌，又似狼嗥。
不仅匈奴存在狼图腾崇拜，突厥人、回纥（回鹘，后演变为维吾尔族等）、哈萨克族，还有西羌族（后来形成犬戎）等都是以白狼或白犬为图腾。
还有鹿图腾。鹿柔顺而善于奔驰，和美而具有神力。北方草原的原住民，大都把鹿当作甚至奇异冥界的神秘动物，作为一种祥和、生殖旺盛的生灵来崇拜。
以上可以看出，图腾意旨关乎生命、生殖、生态等。诸如牛、虎、马、羊、猴、鸡、犬、猪、蝴蝶、蛟（鳄）、犀、鼠等都曾作为不同民族的图腾。
既然图腾表示与人的“亲属”关系，那么，就会出现人的身形相貌与图腾物或身同形或首同相的混合体。例如：伏羲和女娲都是人面蛇身，尤以我国西南诸多少数民族对犬面人身的盘瓠（hù）的祭拜为典型。
再有崇拜植物的。人类最初从森林中走出来，但还离不开树木。例如在我国北方，各民族的狩猎民自古栖居山林，以山林做摇篮，靠山林哺育成长，之后向草原推进。蒙古族对树木的崇拜非常古老，再如涉及民族最多的葫芦（匏）图腾，闻一多在《伏羲考》中，列出了与葫芦相关的神话49种。
还有动植物综合的图腾。如蒙古绰罗斯部的树木图腾[3]。大意如下：
一个猎手在森林中的一棵大树的空心瘤洞里发现躺着一个婴儿。树瘤上端有一树枝管腔衔在婴儿口中，婴儿吸吮着树的液汁。树上有一鸱鸮精心守护。猎人便把婴儿抱回抚养。婴儿成人后被推为首领，其子孙便繁衍成为绰罗斯部族。“绰罗斯”即漏管树杈哺育人之意。
氏族图腾之外，还有“个人图腾”（Individual totem），如中外不同民族不同的十二生肖、名字、封号，都有个人图腾的色彩。
氏族世代流传的神话占90%以上，而与图腾相关的则是口传的“圣经”。每到傍晚，全氏族的人聚居在图腾像前，氏族首领讲述图腾的由来和故事。此时，森林、高山、海洋和河流渐渐地沉入黑暗中，占据人们心灵的符号就是图腾。
图腾崇拜有各种各样的方式，主要列举如下几种。
群体标志。图腾是最早的社会组织标志和象征。它具有团结群体、密切血缘关系、维系社会组织和互相区别的职能，通过图腾标志，得到图腾的认同，受到图腾的保护。在中国北方，由于对白狼或白天鹅的崇拜而变成对白色的圣洁崇拜。
图腾柱。图腾标志最典型的就是图腾柱，受到图腾氏族全体成员的顶礼膜拜。在中国东南沿海考古中，发现有鸟图腾柱。浙江绍兴出土一战国时古越人铜质房屋模型，屋顶立一图腾柱，柱顶塑一大尾鸠。故宫索伦杆顶立一神鸟，古代朝鲜族每一村落村口都立一鸟杆。这些都是图腾柱的演变而来。最典型的是天安门金水桥南矗立的两尊华表，那就是由中华古老的图腾柱演变而来的。
旗帜（徽）。据考证，夏族的旗帜是龙旗，一直沿用到清代。古回鹘狼图案的旗帜。20世纪50年代，哈萨克族部落有的还打着狼旗。
岩画。为了表达图腾崇拜和虔诚的心情，有的图腾镌刻在岩石上或崖壁上。
图案。在仰韶文化中，先民在彩陶盆壁上刻画的蛙纹、鸟纹、鱼纹、鹿纹，同属四大图腾形象。尤其是蛙纹图案东起河南渑池的仰韶，陕县的庙底沟，西至甘肃临洮的马家窑，在整个黄河流域仰韶文化遗址中几乎随处可见。
服饰。例如瑶族的五色服、畲族的龙犬帽，萨满帽上的鹿角和鹰，封建君臣的朝服带有浓厚的神秘色彩。
文身。有的图腾描绘在族人自己的身体上。台湾土著文身以百步蛇身上的三角形纹为主，演变成各种曲线纹。广东蛋户自称龙种，绣面文身，入水可免遭蛟龙之害。吐蕃将脸部纹为红褐色的猕猴状。
猎食。图腾动物一般是禁止猎杀的，只是在特殊的场合举行隆重的仪式才吃它。这种图腾动物的肉被认为是从祖先身上承受特殊的力量。例如我国的鄂温克族崇拜黑熊，猎食，飨前有一套仪式，飨后将熊皮挂在树上，以保佑氏族平安吉祥。
祭祀。是以图腾的灵魂为信使，捎信给祖先灵魂。例如，生活在我国甘肃省陇南市文县铁楼乡和四川省平武县、九寨沟县境内的白马人，是在从北非迁徙到中东之后，四五万年前迁徙到我国川藏甘个别山区的少数民族，他们崇尚万物有灵。傩舞“池歌昼”（陇南白马语的音译，“池歌”意为面具，“昼”为歌舞。亦称“白马面具舞”。）面具首推狮子，以下依次为牛头、虎头、龙头、豹头、蛇头、鸡头；白马人尊崇白马神，供奉白马。[4]
如此丰富的图腾是如何形成的呢？俄罗斯学者A.E.海通提出“图腾主义是母系初生氏族的宗教”[5]。图腾崇拜是原始社会极为盛行的一种宗教信仰，近代的原始部落仍保有浓厚的图腾崇拜的残余。
透过图腾的原始神秘色彩，其发生和演变系因对远古历史的记述。在原始初民那里，由于生活惟艰、生命旦夕、生育叵测，不得不以一种想象和信念来使自身超脱，在自然力面前和主观不解的逡巡下，图腾即成为原始人的生产、生命、生殖与生态的虔诚依托。最古老的图腾在每个氏族只有一个，而且是存在于他们周围环境的实有之物。
第一，凡是能够给人们提供衣、食、住、行的动物和植物，都在我们祖先的头脑中占据着头等重要的地位，成为当时的人类崇拜的偶像。当时的每一个氏族，都从当地的动物群和植物群中创造出一个神奇的始祖和保护者。恩格斯认为，美洲印第安人部落“有共同的宗教观念（神话）和崇拜仪式”。[6]
第二，初民受到毒蛇凶禽猛兽与自然灾害的威胁，就误以为神在起作用，而且神的力量大大超过了人，于是对各种神灵虔诚地崇拜。崇拜对象有动物、植物、无生物，甚至是动物、植物的某一器官。
第三，图腾的子孙需要得到图腾的庇护，可以得到神的福祉，不受加害而免遭祸殃。这样就对各种伤害和风险产生一种心理上的抗御力，与威力无边的图腾物构成了特殊的精神生命模式，对人的生存产生安全感和自豪感，在生境面前找到心理上的平衡。这种庇护意识竟至发展到后来的氏族军事组织。中国上古时期黄帝大战蚩尤的涿鹿之战，黄帝调动虎豹熊罴狮貔貅等各部族最终战胜了蚩尤。
第四，对生命源头繁衍的猜测。在生命面前，将图腾印证为双重母亲母题，视图腾物为祖先，通过图腾崇拜确立永生母题。永生母题不外乎三类：重生型（生命再生）、超常型（历劫不死）和超生型（繁衍兴旺）；初民不知身孕的原因，等妇女遇到图腾物时偶尔胎动便认为是图腾物投胎。孕妇的这种感受，经过多次重复和多人的体验，双重母亲的原型就产生了，或认为促使母亲投胎的图腾物就是父亲。
第五，对死亡的慰藉。图腾信仰认为一个人的生命既出自他所属的图腾物，所以一方面他秉有这图腾的特性，一方面他生自图腾，那么他的死亡，是又回归他的图腾物去。这对后来宗教实践产生深远影响。人类对自然的恐惧创造了宗教，在盲目与茫然中而希望得到精神的安慰。
如上可知，初民与大自然融为一体的生存方式。共同的图腾崇拜，使得同一氏族的人们由单线的血缘联系发展成为一种新的而且是共同的精神上的联系。以葫芦图腾为例，主要是葫芦与孕妇形似，且葫芦多籽；还有战胜大洪水及其过后人类的繁衍。又如山林是各民族的摇篮，靠山林哺育成长，产生了非常古老的对树木的崇拜。我国北方民族从森林走向草原，无论是山林狼还是草原狼，它们往往集合成群，凶猛而富有灵性，对于原始人来说具有非常的威慑力，为游牧民族畏而敬之。通过图腾崇拜，原始人最初确认自己和自己氏族在自然中的归属，找到心灵的依托。
在物质生产和人的自身繁衍都不断发展的情状下，氏族之间发生冲突、和盟，特别是外婚制，导致图腾的变化，于是准原生态图腾应运而生。例如蒙古族的苍狼、白鹿、牡牛和天鹅。有的民族图腾纷繁复杂。例如，苗族信奉枫树，变成动物，衍生成人。又如，我国台湾省的排弯族传说日生二卵，一黄一绿，百步蛇将其孵化，是为祖先。
最为典型的是随着部落的融合与部落联盟的发展，将原有各种单一的图腾进行综合，形成集大成的图腾而备加崇拜，如综合演化成的鳞虫之长、幽明变化、登天入渊的龙则是各民族共同崇奉的图腾，因此，中华民族也谓“龙的传人”。
图腾以其形象性、幻想性和幼稚性既闪烁着自然神力，又充满宗教禁忌，充分反映了马克思关于实践是能动性与受动性的规定性，即主动与被动的统一。初民不自觉地把自己象征性地将宇宙万物与记忆中的想象联系起来，界限朦胧，彼此渗透，感知意象，内化与类化，最后外化为符号——图腾表记（徽记），形成图腾制度，即一个社会和特定的图腾表记之间的各种特殊关系。而当主动性无法解说被动性时，就会为自然所牵制，作为一种对自然顺应。所以，图腾“是由普遍的局限性所产生的困境”[7]。追溯遥远的人类文明的发祥与演进，会发现许多的共同之处：如都有敬畏自然、崇拜图腾的阶段。这种崇拜力量在人的精神作用下会发生形式的复制与迁移。
中国自伏羲时，母系氏族就走向了它的边缘，出现父系氏族公社的端倪，黄帝时起就有了国家的雏形，到了“三代”（夏、商、周）已是完整的国家形态。但图腾观念仍然有重大影响。《诗经·商颂·玄鸟》载：“天命玄鸟，降而生商。”《史记·殷本纪》说：“三人行浴，见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，生契。”
《诗经·生民》载：“履帝武敏歆……时维后稷”[8]。《史记·周本纪》载：周后稷名弃，其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之。践之而身动，如孕者，居期而生子……初欲弃之，因名曰弃。
契、弃都是感生而育。分析得知，玄鸟是太阳鸟。即上天的使者乃“天降契”。而姜原“践之而身动”的帝迹则直接指明了“天生弃”。概言之，契和弃的出生，均乃上苍旨意，这就带有“形而上”的意涵。它宣示着先民由朴素的自然观向精神宗教演变的重要转向，将具体的图腾的自然性变成了大于一切的意志之天的神性。
◎自然崇拜
自然崇拜也是原始社会盛行的一种宗教信仰。原始人为了生存，必定要和自然发生关系。他们在生活中发现自然界的动植物等和人一样都有生死，于是便形成了“万物有灵”的原始信仰。原始人由于对大自然的威力感到束手无策，又无法理解，因而很早就产生了对自然界和自然力的崇拜。崇拜的自然对象开始是比较广泛的。到新石器时代，由于农业和畜牧业的产生，人们就把对生产有积极作用的自然物和自然力作为崇拜对象，如土地、水、火、太阳、月亮、森林、山泉、巨石等。[9]
对太阳的崇拜是氏族的普遍习俗。因为太阳能给人以温暖和光明。例如在鄂伦春族，每逢正月初一的清晨，都要向太阳升起的地方磕头，以敬拜太阳神。在所供奉神像的画面上，也多画有放光的太阳。太阳是最公平的。
还有将日月山川土地巨石赋予灵气。如北欧的英格兰巨石阵、南太平洋复活节岛的巨人阵以及东北亚、中国东北、湖北具茨山考古发掘的巨石崇拜文化遗址，洱源西山白族崇拜大石，在泰雅族的神话中有巨石炸天，里面出生一对男女，是为泰雅族的祖先，如此等等，把古文明的神秘和相通贯穿到地球的各个角落。
◎祖先崇拜
祖先崇拜在原始时代也很普遍。由于原始人对生理构造的不理解，原始人无法解释生、老、病、死和做梦等现象，于是就认为人死后灵魂永远存在，由于相信灵魂不灭就逐渐产生了祖先崇拜。在氏族社会中，祖先既是氏族血统的来源，又是氏族生产的指挥者和生活的组织者，在氏族中享有很高威望，所以祖先的幽灵备受崇拜。母系氏族时期崇拜的是女祖先。父系氏族时期崇拜的是男祖先。尤其是在父系氏族时期，氏族长和家族长的权威日益增长，祖先崇拜就更为盛行。
到了原始社会末期，随着阶级和等级的出现，人们崇拜的众神也被区分为高级的神和低级的神，并在一些神的自然属性之外又赋予社会属性。同时，由于宗教信仰和宗教仪式的日益复杂化，从部落内部分化出一个专门管理宗教祭祀的祭司或祭司集团。他们借助宗教特权，并以神的名义维护富人、剥削者的利益，压制穷人、被剥削者，使宗教逐渐演变为阶级压迫和贵族特权的重要工具。[10]
在原始人的个人情感和社会情感中都充满这种信念：人的生命在空间和时间中根本没有确定的界限，它扩展于自然的全部领域和人的全部历史。在世界上似乎没有什么民族不以这种或那种形式举行死亡的祭礼。生者的最高宗教义务之一就是在父亲或母亲死后给他（她）供奉食物和其他生活必需品，以供死者“生活”下去。在很多情况下祖宗崇拜具有渗透于一切的特征，这种特征充分地反映并规定了全部的宗教和社会生活。在中国，被国家宗教所认可和控制的对祖宗的这种崇拜，被看成是人民可以有的唯一宗教。德·格鲁特（De Groot）在他对中国宗教的叙述中谈道：
死者与家族联结的纽带并未中断，而且死者继续行使着他们的权威并保护着家族。他们是中国人的自然保护神，是保证中国人驱魔避邪、吉祥如意的灶君……正是祖宗崇拜使家族成员从死者那里得到庇护从而财源隆盛。因此生者的财产实际上是死者的财产；固然这些财产都是留存于生者这里的，然而父权的和家长制权威的规矩就意味着，祖先乃是一个孩子所拥有的一切东西的物主……因此，我们不能不把对双亲和祖宗的崇拜看成是中国人宗教和社会生活的核心。[11]
中国是标准的祖先崇拜的国家，在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义。然而，那产生祖先崇拜的普遍宗教动机并不依赖于特殊的文化或社会条件，在完全不同的文化环境中我们都可以发现它们。罗伯森·史密斯（W.Robertson-smith）指出：
从野蛮人的图腾崇拜时代起，一切古代异教的某些最显著而又经久不变的特征都可以在自然的亲属关系中得到充分的说明，这种亲属关系把同一宗教社会共同体成员中的人与超人统一了起来……把人与他们的神统一起来的那种不可分解的纽带也就是血缘关系的纽带，这种血缘关系在早期社会中是人与人之间的一种有约束力的联系纽带，也是一种神圣的道德责任原则。这样我们就可以看到，宗教甚至在最原始的形态中，也是一种道德力量……它总是向有血缘关系的亲善的人们讲话，这样的人确实也可能一时对自己的同胞发怒，但总是容易和解的，除非是碰到他们崇拜对象的敌人或共同体的叛徒时才是例外……在这种意义上，宗教不是恐怖的产物；在宗教与野蛮人对不可见敌人的惊恐之间的区别，无论在最早的发展阶段还是最晚的发展阶段上，都是同样绝对而基本的。[12]
世界各地的葬礼都有着二重的共同点。对死亡的恐惧无疑是最普遍最根深蒂固的人类本能，恰恰在这上面有着特别复杂的心理。生者对死者灵魂的去留有着泾渭分明的两种念头。一是生者对尸体的第一反应是让他（她）丢在那里并且十分惊恐地逃开去。在葬礼上，可以看见许多防止死者的魂灵重返故居的做法：自亲人刚刚离去，就让他（她）合上眼睑并且蒙住他的眼睛，与其说是永久地安息，不如说是不使他看见自己被抬往“归宿”去的道路，又在灵柩被抬到墓地去时在灵柩后面撒上灰，这样灵魂就因迷路而找不到回家的路。二是生者很快就被相反的态度所取代，希望能“留住”已故者的魂灵。而这两种冲动的斗争通常占上风的恰恰是后一种。[13]受历代保护的“三孔”（孔林、孔宅、孔府）可谓一体宅第。死者的精灵佑护着生者，而这个家庭的生命财产就依赖于先祖神灵的呵护和恩惠。故此，原来那种阴阳隔离被生者恳求招魂“来兮”。英国人类学家爱德华·泰勒援引一首歌唱道：
我们曾敬你爱你，一直与你同吃同住，啊！不要抛开我们而去！回到你的家里来吧！这里已为你打扫得干干净净，这里有曾爱过你的人儿，这里有为你准备的饭和水；回来吧，回来吧，再度回到我们身边来。[14]
在人们的宗教精神生活中，图腾崇拜、自然崇拜和祖宗崇拜并不是截然分开的。例如，我国西南畲、瑶、苗等少数民族认为犬面人身的盘瓠（hù）各支系的共同祖先，敬称盘王或盘护王，虔诚祭祀。
帝喾时，一位王妃得了耳疾，挑出一只茧物。老妇人就将它盛于瓠（葫芦）中，用盘覆盖上。过些日子，蜕茧生出一只龙犬，身着五色花纹，取名盘瓠（后汉书·南蛮传》、晋干宝《搜神记》《玄中记》又作“盘护”）。盘瓠长大。这一年犬戎吴将军作乱，高辛帝就许下诺言，谁能取下吴的首级，就封万家邑、赏千镒金，在三个女儿中挑选一个做妻子。几天以后，盘瓠将吴的人头送到王宫，群臣惊奇地观看，确定验明。盘瓠不要封赏，只要高辛帝的小女儿做妻室。于是，高辛帝不得已将三女儿许配给盘瓠。但提出一个条件，要盘瓠变成人才能成亲，时限是七天。盘瓠也提出一个条件：“七天谁也不能来看我，我就能变成人。”于是，高辛就将盘瓠关在一间房子里。高辛的三女儿也是个信义之人，好不容易熬到第七天早上，她实在难耐焦虑，就跑到盘瓠的房前，顺着门缝往里看，只见盘瓠身子已经完全变成了人形，最后一天将变成人相。但这一看彻底打破了原来的计划，盘瓠就只能永远是犬首人身了。成亲以后，盘瓠背着妻子遁入深山，子孙滋蔓。[15]
又如，可以追溯至新石器时代的萨满教分布地域广泛的巫觋宗教，亚洲包括满族萨满教、蒙古族萨满教、鄂温克萨满教、鄂伦春萨满族、中亚萨满教、西伯利亚萨满教；还有伏尔加流域、芬兰人居住的地区，等等。萨满（Shaman，巫师）曾被认为有控制天气、预言、解梦、占星以及旅行到天堂或者地狱的能力。“萨满”来自满语及其他通古斯语族语言。此词语在通古斯语中是“智者”的意思。萨满教认为，天地生灵都是有沟通的可能的，通过萨满的各种仪式活动，能够与某些生灵，特别是与有修为者进行沟通，从而达到问卜、医疗甚至控制天气的目的。萨满教传统始于史前时代并且遍布世界。
希腊神话也曾受到萨满教的影响，正如在坦塔罗斯、普罗米修斯、美狄亚、卡吕普索及其他神话故事中所反映出来的那样，同样的还有厄琉息斯秘密仪式等，后者暗示可以使用致幻物质来达到精神上的大彻大悟。
萨满教仪式与藏传佛教结合在一起的宗教形式被中国的元代和清代制度化为国教。清朝皇帝把萨满教和满族的传统结合起来，运用萨满教把东北的人民纳入帝国的轨道，同时萨满教在清朝的宫廷生活中也有它的位置，现今仍然可在北京故宫里找到当年皇族供奉萨满教及举行仪式的神殿（坤宁宫）。直到现在，中国的满族、鄂温克族等民族仍有信奉萨满教的人群，并且有萨满。
对如上盘瓠崇拜和萨满教的进一步分析可知，当社会出现阶级和等级以后，原始宗教便已走到了它的尽头，接踵而来的是步入精神宗教的大门。
在历史的涌动中，人开始从向神攀登的天梯上跌落下来，跌进了他的作为物质存在的凡间尘世，现出原本的血肉之躯。人在迷茫中苏醒过来，人不是来自神的世界，人不是神造的，相反，神倒是人造的。人永远也成不了神，成为神只是一种妄想。不可否认，这种投向于彼岸世界的“妄想”，也曾赋予人以某种终极的关怀，给人超越自我的道德力量。
面对人类对大自然的恐惧而被动产生的原始宗教，在人的另一面，以五官肢体的延伸与夸张抒展精神，产生了能动地支配自然力、征服自然力的意识活动而诞生了原始神话。马克思指出：“任何神话都是运用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力。”[16]显然，宗教与神话本质的分野在于受动与能动。就是说，在人的灵魂中，原始宗教表现的是人与自然的对立妥协性，反映的是人与自然的异化关系。而原始神话表现的是人与自然同一的赞美性，是“自然的人化”和“人化的自然”的一体同侪，反映出人与自然“主体间性”的顺应关系。
正是在这种充满鬼魅的世界中，“子不语怪、力、乱、神”。[17]在孔子编纂的经典中见不到神怪材料，尽管罕见谈到，也只是从人伦出发涉及的属于文化而绝非宗教、巫术或迷信的惶论。例如，在《山海经·大荒经》中有一段关于鼓的神话传说：东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，撅之以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。[18]由于夔鼓所具有的巨大威力，雷神夔的名声由此大振。到尧舜时代，它又成为乐神、乐官的化身，演变为总管正律、作乐的乐官“乐正”。《尚书·尧典》载，帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”（帝舜说：“夔！任命你掌管音乐事物，负责教导年轻人，使他们正直而温和，宽大而坚栗，刚毅而不粗暴，简约而不傲慢。诗是表达思想感情的，歌是唱出来的语言，五声是根据所唱而制定的，六律是和谐五声的。八类乐器的声音能够调和，不使它们乱了次序，那么神和人都会因此而和谐了。”）
《韩非子·外储说左上第三十三》及《吕氏春秋·慎行论之六·察传》记载了同一则鲁哀公与孔子关于夔的对话。对话中孔子对《山海经》中关于夔的传说进行了勘校。请看通过原文改成的对话形式：
鲁哀公：吾闻夔一足，信乎？
孔子：夔，人也，何故一足？尧曰：“夔，一足矣，使为乐正。”故君子曰：“夔有一，足，非一足也。”
孔子不是借用语气的停顿（相当于现代的标点符号）而是用史实人物排斥和否定了关于夔的“怪”论。从对孔子这类事情上看，孔子对宗教是排斥的，也是一个无神论者。
孔子的世俗思想
孔子儒家思想是摒弃宗教的人本思想。春秋时期，新思想如雨后春笋般涌现，不断冲击着传统的宗教鬼神观念。自中国春秋初期以来，物质生产的发展和社会的大变革进一步引起了人们对天命观的挑战，人们对意志之天的怀疑情绪日益强烈。子产宣称“天道远，人道迩”[19]，昭示天人关系矛盾的明朗化。其实，早在初民社会，人与自然的矛盾就已经初现端倪。由于当时人们认识自然和利用自然的能力相对低下，人类在变化无常的大自然面前显得无能为力，在自然崇拜和万物有灵的基础上，人们创造了诸如上帝、天帝、祖先神及山川河海之神。在人们眼里“天”“帝”及诸神都是法力无边的，人类是他们的乖儿顺女，战战兢兢，诚惶诚恐。人们对神灵祭祀，事事占卜、问卦，对大自然中的太阳、山岳、灵石和图腾顶礼膜拜。而《庄子·齐物论》却说：“有人，天也；有天，亦天也”；“天地与我为一，万物与我并生”，这与儒家相比是一种原始的思想。
随着小农自然经济的确立，农民有了一定的人身自由，本体价值开始凸显，加之数百年战乱致使民生凋敝，人口不蕃，儒家强调“天生万物，惟人为贵”，使人的地位得到空前的提高，天再也不是神灵的代称，而是现实的自然界，“天人合一”这一概念也发生了根本性的重构。在儒家那里，“天人合一”的准确表述应是：“天”代表物质本原，“人”代表调适物质资源的思想主体，“合”是天人之间的存在方式，“一”是矛盾相生相依的根本属性。季羡林指出，“天人合一”就是人与大自然要合一，要和平共处，不要讲征服与被征服[20]。“天人合一”主张将天、地、人作为一个整体处在和谐之中，既要能动地利用自然，又要受动地尊重自然规律，自觉地接受自然的制约，在保护好自然资源和生境的基础上进行人类的生产活动，从而建立一种人与自然共存共荣、和谐发展的关系。《周易·文言传》倡导人要“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。这是儒家“天人合一”的思想原型。历经各代儒家运演，“天人合一”的内涵也不断地丰富，民本思想从中滋生出来。“天视自我民视，天听自我民听。”[21]意思是，上天所看到的来自于我们老百姓所看到的，上天所听到的来自于我们老百姓所听到的。与周公不同，孔子不迷信鬼神，自然也不主张以卜筮向鬼神问吉凶。
孔子变革取缔周礼的宗法制和宗教成分。周礼充满宗法制和宗教成分。东周春秋大变革时期，由于新的生产力的发展，生产关系必定随之变革，随之上层建筑也必定发生变革。上层建筑的变革又分为两大任务，一个任务是新兴地主阶级向奴隶主阶级夺取权力的政治斗争，这主要采取暴力形式；另一个任务是意识形态领域的斗争。而意识形态领域的斗争由新兴的士阶层完成，这个士阶层的创建者不是别人，而是孔子。新兴地主阶级夺取政权的斗争就是打破西周的宗法制度，还包括去除宗教制度。而打破宗法制度、去除宗教制度的任务由新兴的士阶层完成。而士阶层的领军人就是孔子。
事实证明，没有士所倡导的新的意识形态对旧的意识形态的斗争，新兴地主阶级的夺权的斗争也是不会取得成功的。孔子克己复礼的首要任务就是冲破亘古形成的宗教禁锢，这个任务何其艰巨！宗教（自然宗教和精神宗教）起源于神圣事物与凡俗事物的划分。宗教意识发端于神圣观念，而神圣观念和神圣事物必然伴生相应的禁忌规定。禁忌观念是神圣观念的本质规定性，有神圣观念就必然有相应的禁忌规定，而没有禁忌规定，神圣物就必然与普通凡俗之物无异而不复成其为神圣。宗教禁忌本质上是人们信仰和崇拜神秘异己力量和神圣对象的一种宗教行为。对神秘力量和神圣对象的敬畏感往往在行动上表现出来，在人与神秘力量和神圣对象的关系上，体现为对自己行为上的限制和禁忌规定。禁忌是神圣观念的伴生物，它反过来又强化了神圣观念的神秘性，把神圣对象置于神圣不可侵犯的神龛之上。宗教以神圣事物为其核心，而以禁忌规定为其神圣物的支撑。严酷的禁忌制度成了人们必须遵守奉行的“无上命令”。
宗教具有以下三方面的本质特性：第一，任何宗教都是以人的有限性的确认为基础，并以从根本上克服和超越这种有限性为目标。第二，任何宗教都必然要确立一种绝对无限的东西作为信仰和崇拜的对象。第三，任何宗教都必然是一种以对神圣世界绝对无限的信仰和崇拜，以便从根本上克服和超越自身有限性的精神生活方式。一句话，“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人民头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的形式。”[22]
孔子重人事，轻鬼神。这在《论语》中有多处记载。
季路问事鬼神。
子曰：“未能事人，焉能事鬼？”
“敢问死。”
曰：“未知生，焉知死？”[23]
这足以说明孔子所关心的只是现实人生，对于鬼神以及灵魂等问题，他的态度是“敬鬼神而远之”，不去考察和讨论，表现出对天命、鬼神某种程度的怀疑和慎重对待的态度。这也反映出孔子的落脚点是此岸的现实世界。
樊迟：怎样才算是智？
孔子：专心致力于（提倡）老百姓应该遵从的道德，尊敬鬼神但要远离它，就可以说是智了。
樊迟：怎样才是仁
孔子：仁人对难做的事，做在人前面，有收获的结果，他得在人后，这可以说是仁了。[24]
子路问鬼神的事，孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”[25]
面对现实，以回答现实的社会问题、人生问题为中心，这是孔子思想的一个突出特点。他提出“敬鬼神而远之”的思想，一方面是对宗教的否定，同时也是对宗法传统的神权观念的否定。
孔子顺应历史潮流，将人们的情感、信念从对神的膜拜降到人间，以仁爱的世俗力量战胜对虚幻的宗教追逐；以提倡人自身的道德修养祛除鬼神观念的蒙蔽而“求其放心”，摒弃任何宗教而达到一种自觉地履行道德遗风的思想境界。将宗教对人的异化回转到人自身，将宗教的神性变成了人的自由创造性和现实目的性的人性。以尊重自然之天颠覆宗教神道的统治地位。
孔子系统整理了古代典籍，一部《春秋》记录了242年的编年史，竟然丝毫不涉及鬼神迷信。陈独秀对孔子评价说：
孔子的第一价值是非宗教迷信的态度；自上古以至东周，先民宗教神话之传说，见之战国诸子及纬书者，多至不可殚述，孔子一概摈弃之，其设教惟德行、言语、政事、文学四科（见《论语·先进》），又“子以四教：文、行、忠、信。”（见《论语·述而》）其对于天道鬼神的态度，见诸论语者。
……
重人事而远鬼神，此孔墨之不同也。孔子之言鬼神，义在以祭享，为治天下之本，故《祭义》说：“建国之神位，右社稷而左宗庙。”《祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”至于鬼神之果有或无，则视为不可知之事，而非所深究；孔子之言天命，乃悬拟一道德上至高无上之鹄的，以制躬行，至于天地之始万物之母，则非所容心，此孔子之异于道家也。[26]
鲁迅先生说：“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神……”[27]
郭沫若提出，孔子的思想是“奴隶解放的要求在意识上的首先的反映”。他又评论孔子的“仁”时提出：“这种所谓仁道，很显然是顺应奴隶解放的潮流的，这也是人的发现。”
孔子率先在神灵世界中树起了人本主义的旗帜。孔子之后的两千多年里，在中国占统治地位的是世俗而不是宗教，无论是本土的道教和外来的佛教，都无法在中国大地上立足。之所以如此，孔子起了定向作用。素有“中国最后一位儒家”之称的国学大师梁漱溟（1893—1988）说：“它（儒家）不是宗教，而是人生实践之学，正如他们所说‘践形尽性’就是践人之形，尽人之性，这是什么？这是道德。道德之真在自觉自律，而宗教信徒却接受规节于外，与此相反。”[28]梁漱溟对孔子评价说：
说孔子以后数千年文化赖孔子而开者，其根本就在二千五百年来大有异乎世界各方，不以宗教为中心的中国文化端赖孔子而开之。或认真说：两千五百年来中国文化是不以环绕着某一宗教为中心而发展的，寻其所从来者盖甚早甚早，而其局面之得以开展稳定则在孔子。再申言之。一贯好讲道理，富有理性色彩的中国社会文化生活，端由孔子奠其基础。[29]
孔子“敬鬼神而远之”，但他却重祭祖，这似乎是矛盾的。明察之，孔子祭祖不是为了神，而是为了人；不是为了死去的“鬼”，而是为了活着的人。”《国语·周语》说得清楚：“古者先王既有天下，又崇立于上帝明神而敬之，于是乎有朝日夕月，以教民事君。”这就明白地说明了孔子当时是政治上的需要而不是信仰问题。曾子说：“慎终追远，民德归厚焉。”说明孔子祭祖是为了民德，孝道，不忘祖宗遗教，是为“克己复礼”的政治主张服务的。孔子强调人事，号召人们的思想从缥缈的天空回到大地上来。关于反宗教的思想，马克思在他的早期著作中就作出了精辟的阐述：
“反宗教的根据是，人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。
“……宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。正像它是没有精神的制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。
“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。
“宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想、具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕自身旋转以前，它总围绕着人而旋转。
“因此，当彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”[30]
孔子的功绩是在明晰天人关系基础上重点谈人道，且将自远古至“三代”以来的神灵宗教观变成世俗，难怪黑格尔看了《论语》后说是世俗的。原因是他忽视了中国在孔子之前充斥人们头脑的是一个神灵鬼怪的世界，黑格尔忽视了孔子对“六代”的质变过程。
孔子把对“上天”“神鬼”的崇拜移到对人间对人自身的崇拜，首先是把对上天神灵的精神寄托变成对人的“仁爱”实现其德政的伦理——政治哲学主张。孔子高扬人的理性和人文精神的旗帜，随着奴隶的解放潮流撑起“人”的精神支柱，争取奴隶最基本的人权，开辟了奴隶解放的道路。
孔子对人与鬼神、宗教的关系上做出了最大的颠覆，他提出“人能弘道，非道弘人。”[31]这就是发挥人的能动作用，忠诚践履，使道发扬光大，而不是单纯地由天道支撑，被动地接受道的支配。这隐含着对老子“自然无为”的批评。
关于等级制的高贵假话
以往在批判柏拉图等级制时，把柏拉图借助苏格拉底讲述的哲学家、军人和农工商者分别是用金、银、铜铁做成的进行了严厉的批驳。将柏拉图说成是宿命论者，天生地给人分出尊卑贵贱。
柏拉图对“理想国”所指出的政治哲学方向可以被称之为“理性的”而不是“神创的”，在这个城邦里也许会有祭神仪式，但这只是出于“高贵的谎言”的需要，是针对维护城邦统一的要求。这个城邦是“自然”而非“神启”的。政治哲学的任务就在于发现这个“自然”，为此要追寻到事务的“原初”状态。为了澄清事实，只能打开《理想国》原文进行剖析。
柏拉图在《理想国》中公开宣布腓尼基金银铜铁的神话是“高贵的假话”，对话仅以借喻的方式谈论理想国家正常的社会次序，即如何安排一个金银在上、铜铁在下的社会阶层结构。请看苏格拉底和格劳孔的对话。
苏：不久前（指前述389B以下。——笔者注），我们刚谈到过偶然使用假话的问题，现在我们或许可以用什么方法说一个那样的高贵的假话……
格：什么假话？
苏：并没什么新奇的。这是一个老早以前在世界上许多地方流传过的腓尼基人的传说。它是诗人告诉我们，而我们也信以为真的一个故事。但是这样的故事在我们今天已听不到，也不大可能再听到，它也没有任何说服力可以使人相信的了。
格：你似乎吞吞吐吐很不愿意直说出来。
苏：等我讲了你就会懂得我为什么不肯直说了。
格：快讲吧，不要怕。
苏：那么好，我就来讲吧。不过，我还是没有把握我是否能有勇气，是否能找到什么语言来表达我的意思，首先说服统治者们自己和军队，其次说服城邦的其他人：我们给他们教育和培养，其实他们一切如在梦中。实际上他们是在地球深处被孕育被陶铸成的，他们的武器和装备也是在那里制造的；地球是他们的母亲，把他们抚养大了，送他们到世界上来。他们一定要把他们出生的土地看作母亲看作保姆，念念不忘，卫国保乡，御侮抗敌，团结一致，有如亲生兄弟一家人似的。
格：现在我明白你刚才为什么欲言又止，不肯把这个荒唐故事直说出来了。
苏：我这样做自有我的理由；不去管它，且听下文。我们在故事里将要告诉他们：他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。须知，神谕曾经说过“铜铁当道，国破家亡”，你看你有没有办法使他们相信这个荒唐的故事？
格：不，这些人是永远不会相信这个故事的。不过我看他们的下一代会相信的，后代的后代子子孙孙迟早总会相信的。
苏：我想我是理解你的意思的。就是说，这样影响还是好的，可以使他们倾向于爱护他们的国家和他们相互爱护。我想就这样口头相传让它流传下去吧！
现在让我们武装这些大地的子孙们，指导他们在统治者的导引下迈步前进。让他们去看看城邦里最适宜于扎营的地方，从那里他们可以对内镇压不法之徒，对外抗虎狼般的入侵之敌。扎下营盘祭过神祇之后，他们必须做窝。你同意我这个说法吗？
格：我同意。[32]
柏拉图以金银铜铁借喻说明理想国家的等级构成。柏拉图公开提出借喻的实质。（1）公民人格平等，只存在天赋差异。他提出，人人皆为地球母亲所生，“彼此都是兄弟”，“同属一类”。这说明人与人之间在人格上是平等的关系，只是存在着天赋差别，这种天赋差别决定了城邦不同的社会阶层。（2）公开反对血缘世袭关系。他明确指出：“虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。”（3）从正义出发做出公平选拔。柏拉图提出要求，作为统治者，应从正义出发做出公平筛选：“如果统治者的后代心灵里混入了铜铁的成分，决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。”基于上述平等思想保护个人天赋的不平等和在此基础上对血缘世袭关系的否定，在柏拉图设计的理想国里，社会阶层与血缘世袭不存在任何关系。可见，柏拉图的国家论是理想主义与现实主义的完美结合。正是出于这种思想，柏拉图一开始就公开宣布腓尼基关于金银铜铁的神话仅仅是“高贵的假话”。
综上，从孔子柏拉图那里，宗教意识像狂飚扫过一样已荡然无存，而其学说所主张的是对正义的理性思考。
【注释】
[1]易中天.中华史第一卷：祖先［M］.杭州：.浙江文艺出版社，北京：北京出版社，2013：1。
[2]http://www.chinanews.com/cul/2013/05-19/4832516.shtml.
[3]见http://every.nmgnews.com.cn/index.php?doc-view-3042.html.
[4]神秘的白马藏人［N］.人民日报（海外版），2009年6月30日（07）；探秘东亚最古老的部族，CCTV探索发现，2013年12月11日、12日。
[5]杨堃，A.E.海通《图腾崇拜》中译本序言。
[6]马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1972：88。
[7]马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1960：220。
[8]姜原踩着上帝的大脚印，心有所感的样子后来就生下周的始祖后稷。履：践踏。帝：上帝。武：足迹。敏：通“拇”，大拇趾。歆：心有所感的样子。
[9]朱寰.世界上古中古史［M］.北京：高等教育出版社，1997：31。
[10]参见［德］恩斯特·卡西尔.人论［M］.第七章神话与宗教，http://www.xiexingcun.com/Academic/renlun/009.htm.
[11]参见［德］恩斯特·卡西尔.人论［M］.第七章神话与宗教，http://www.xiexingcun.com/Academic/renlun/009.htm.
[12]转引自［德］恩斯特·卡西尔.人论［M］.第七章神话与宗教，http://www.xiexingcun.com/Academic/renlun/009.htm
[13]转引自［德］恩斯特·卡西尔.人论［M］.第七章神话与宗教，http://www.xiexingcun.com/Academic/renlun/009.htm
[14]转引自［德］恩斯特·卡西尔.人论［M］.第七章神话与宗教，http://www.xiexingcun.com/Academic/renlun/009.htm
[15]《后汉书·南蛮传》苗、瑶、畲族“盘瓠”传说，baike.baidu.com/2014-02-03.
[16]马克思恩格斯选集（第2卷）［M］.北京：人民出版社，1972：113。
[17]《论语·述而》。
[18]本段《山海经·大荒经》原文：东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。
[19]《左传·昭公十八年》。
[20]季羡林.季羡林说和谐人生［M］.北京：中国书店出版社，2008.
[21]《尚书·泰誓》。
[22]马克思恩格斯选集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1972：354。
[23]《论语·先进》。
[24]《论语·雍也》。樊迟问知（zhì，同“智”），子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”
[25]《论语·先进》。
[26]陈独秀.孔子与中国［J］.东方杂志1937（18、19）；见孔子与中国［A］.陈独秀选集［C］.胡明编选.天津：天津人民出版社，1990：220。
[27]鲁迅.再论雷峰塔的倒掉［J］.语丝（15）（1925年2月23日）。
[28]梁漱溟.孔子在中国历史上的地位［A］.中华孔子研究所编.孔子研究论文集（C），教育科学出版社，1987：13，14。
[29]梁漱溟.孔子在中国历史上的地位［A］.中华孔子研究所编.孔子研究论文集（C），教育科学出版社，1987：13，14。
[30]马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1972：1—2。
[31]《论语·卫灵公》。
[32]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：130—132。
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