马克思在评论宗教和道德的区别时谈道：“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律。”人类的精神自律即精神自觉，它来自人类的轴心时代。《易传》说：“天行健，君子以自强不息地势坤，君子以厚德载物”。这两句话高度概括了在那个时代人类开始理性地看待自然，效法天地。从此，人类演绎出多少道德情操。
先器识而后文艺
孔子提出：“弟子回到家中要孝顺父母，出门在外要顺从师长，言行要谨慎而诚信，广泛地爱众人，亲近那些有仁德的人。这样践行之后，有余力的话，就可以学习文献典籍。”[1]这番教导表明，孔子治教是以道德修养为中心的，重在教育实践中培养学习者的德行。而学习者高尚道德的培养，要从躬行孝悌开始。在充分践行之后，再进一步地研究典籍文献。
唐代刘晏总结孔子的教育思想，提出“士先器识而后文艺”，[2]强调士要先培养自己的器量、胸怀，培养自己对社会、对人生的基本信仰和价值观。
［孔子向师襄子学习弹琴，一连学了十天，也没增学新曲子。］
师襄子：可以学些新曲了。
孔子：我已经熟悉乐曲了，但还没有熟练地掌握弹琴的技法。
［过了些时候］
师襄子：你已熟习弹琴的技法了，可以学些新曲子了。
孔子：我还没有领会乐曲的意蕴。我还没有体会出作曲者是怎样的一个人。
［又过了些时候，孔子肃穆沉静，深思着什么，接着又心旷神怡，显出志向远大的样子。］
孔子：我体会出作曲者是个什么样的人了，他的肤色黝黑，身材高大，目光明亮而深邃，好像一个统治四方侯的王者，除了周文王又有谁能够如此呢！
［师襄子恭敬地离开座位向孔子拜了两拜］
师襄子：我老师原来说过，这是《文王操》呀！[3]
孔子生活在礼崩乐坏的春秋末期。孔子认为天下之所以无道，邪说暴行乱作，主要是人的道德出了问题。为了根治这一痼疾，孔子以救世化民为己任，提出了以“仁”为核心，以“义”为标准，以中庸为最高境界的思想道德体系。
孔子倡导道德政治。孔子的道德政治源于孔子的仁政德治思想。孔子始终把人际的友善、家庭的和美、邻里的和睦、社会的和谐、人民的福祉、国家的太平摆在重要位置。他提出了“仁者爱人”的政治主张。孔子所说的德治是“道之以德，齐之以礼”，法治是“道之以政，齐之以刑”。孔子认为法治——用行政命令治理民众，用刑律惩罚他们，他们中的某些人为免受惩罚还会偷偷干坏事，而且没有羞耻之心；不如德治——用道德来引导民众，用礼义来教化他们，他们不但会有羞耻之心，而且会有好品格了。孔子是清醒的现实主义者，也是有追求的理想主义者。他的两大德治主张，一是实现“天下有道”的“小康”社会，一是实现“天下为公”的“大同”世界。他提出的“小康”和“大同”在中国历史上产生了重要影响。正是孔子将礼乐作为仁爱的寓舍，他的门生弟子们人人都有很高修养。
君子与小人
孔子将儒分为君子和小人。他告诉学生子夏说：“女（你）为君子儒，无为小人儒。”[4]
“君子”一语，广见于先秦典籍。在孔子之前，《易经》《诗经》《尚书》中的“君子”主要是从政治角度立论的，君子的主要意思是“君”。“君”从尹，从口。“尹”，表示治事；“口”，表示发布命令，合起来的意思是：发号施令，治理国家。可见，君子是统治者，是贵族。至孔子，“君子”具有德性的意义，君子是统治者中或贵族中品德高尚的人。“君子”是孔子的理想人格。
孔子“克己复礼”，认为单纯采取强制性的手段是不能奏效的。因为当时诸侯割据，周天子的威仪已经丧失，要靠“君子论”来实现。所以，孔子的仁学直接指向“君子论”。
《论语》中提到“君子”有107处，归纳起来，主要是要有礼貌恭敬之心，要有仁惠的思想感情，要有理智，要有做人的义勇，要讲忠信。
孔子对于君子的论述，不仅限于“君子”一词，“士”“仁者”“贤者”“大人”“成人”“圣人”等，都与“君子”相关。如果将这些论述都包括进来，《论语》一书所论最多的，无疑是关于君子的论述。子贡向老师发问怎样才可以叫做“士”时，孔子说：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”就是说，能够用羞恶之心来约束自己，出使外国能够完成任务，这才能够称作士。
小人是一个多义词，有好坏之分。一类是好人。例如，《诗经·谷风之什·大东》载：“君子所履，小人所视。”孔颖达《诗经正义》释：“此言君子、小人，在位与民庶相对。君子则引其道，小人则供其役。”
《春秋左传·襄公九年》载：“君子劳心，小人劳力，先王之制也”，也是朝野之别。
孔子从广义上区分君子和小人。他说：
“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”[5]
“君子喻于义，小人喻于利。”[6]
“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”[7]意思是，“君子不能让他们做那些小事，而应让他们承担重大的使命；小人不能让他们承担重大的使命，但可以让他们做那些小事。”
“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”[8]
这里的君子和小人的区别在于封建等级中不同的阶层，这里的君子指统治者，小人指平民。
另一类是“卑鄙小人”。孔子从狭义上对君子和小人作出鉴别。“君子周而不比，小人比而不周。”[9]孔安国注：“忠信为周，阿党为比。”就是说，君子能够坚持原则，而小人则结党营私。
“君子和而不同，小人同而不和。”[10]就是说，“君子讲求和谐而不同流合污，小人只求完全一致，而不讲求协调。”
“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”[11]
“君子坦荡荡，小人长戚戚。”[12]君子胸怀坦荡，没有自己的私利；小人做事，则以私利为准则，所以总是患得患失。
“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”[13]君子总是善于帮助他人，看到他人成功，君子总是感到高兴；小人则嫉贤妒能，唯恐他人超过自己。
“君子固穷，小人穷斯滥矣。”[14]
“君子求诸己，小人求诸人。”[15]君子在自己的志向不能得到实现时，仍然能够固守自己的志向；小人一旦身处困境，则有可能胡作非为。
“卑鄙小人”通常有如下几种类型[16]：
恶奴型。本来奴仆是一种社会构成，但其中有些人依仗主子的声名欺侮别人，主子失势后却对主子本人恶眼相报，甚至平日在对主子低眉顺眼之时也不断窥测着掀翻和吞没主子的各种可能。他们永久地在寻找投靠和巴结的对象。投靠之初好话说尽，一旦投靠成功便充分、彻底地利用投靠对象的弱项和隐忧，作为钳制、要挟、反叛、出卖的资本，这样的人，再凶狠毒辣，再长袖善舞，也无法抽离他们背后的靠山。在人格上，他们完全不能在世间自立。他们不管做成多大的事也只能算是小人。
乞丐型。因一时的灾荒行乞求生是值得同情的，但当行乞成为一种习惯性职业，进而滋生出一种群体性的心理文化方式，则必然成为社会公害，没有丝毫积极意义可言了。乞丐心理的基点，在于以自秽、自弱为手段，点滴而快速地完成着对他人财物的占有。乞丐型小人的心目中没有明确的所有权概念，他们认为世间的一切都不是自己的，又都是自己的，只要舍得牺牲自己的人格形象来获得人们的怜悯，不是自己的东西也有可能转换成自己的东西。他们的脚永远踩踏在转换所有权的滑轮上，获得前，语调诚恳得让人流泪；获得后，立即翻脸不认人。这种做法当然会受到人们的诘难，面对诘难他们的方法是靠耍无赖以自救。他们会指天发誓，硬说刚刚乞讨来的东西天生就是他们的，反诬施舍者把它弄坏了，施舍者想既然如此那就不施舍了吧，他们又会大声叫喊发生了抢劫事件。叫喊召来了围观，无聊的围观者喜欢听违背常理的戏剧性事件。于是，一个无需抢劫的抢劫者抢劫了一个无可被劫的被劫者。乞丐型小人作为这个故事的主角与懊丧的施舍者一起被长久围观着，深感满足。与街市间的恶少不同的是，乞丐型小人始终不会丢弃可怜相，或炫示残肢，或展现破衣，或强调衰老，一切似乎都到了生命的尽头，谝赚着善良的人们在人道上的最后防线。乞丐一旦成群结帮，谁也不好对付。生活中只要有人肯下决心用乞求的手法来获得什么，迟早总会达到目的。貌似可怜却欲眼炯炯，低三下四却贪得无厌，一旦获得便立即耍赖，这便是乞丐型小人的基本生态。
流氓型。凡小人无不带有流氓气，当恶奴型小人终于被最后一位主子所驱逐，当乞丐型小人终于有一天不愿再扮可怜相，当这些小人完全失去社会定位，失去哪怕是假装的价值原则的时候，他们便成为对社会秩序最放肆、又最无逻辑的骚扰者，这便是流氓型小人。流氓型小人的活力来自无耻。孔子说，行己有耻。“人类是唯一有羞耻感的动物”，这句话对流氓型小人不适合。尚未进牢狱的流氓型小人比其他型的小人显得活跃，他们像玩耍一样在手上交替玩弄着诬陷、造谣、离间、偷听、恫吓、欺诈、出尔反尔、背信弃义等技法，别人被这一切搞得血泪斑斑，他们却谈笑自若，全然不往心里放。他们的一大优势在于，不仅精通流氓技法，而且也熟悉人世间的正常规矩，因此善于把两者故意搅浑，诱使不知底里的善良人误认为有讲理的余地，来与他们据理力争。以为他们不明真相，其实他们早就明白；以为他们一时误会，其实他们从来就没有误会过。你给他们讲道理，而他们想鄙弃的就是一切道理。当你知道这个秘密，刚想回过头去，他们又热乎乎地递过来一句最正常的大道理，使人觉得最终要鄙弃大道理的人竟然是你。“对这类人不理无事，一沾边就无论如何难免要上圈套的。”（曲彦斌《中国乞丐史》）反观我们身边，有的人，相处多少年都平安无事，而有的人，亲亲热热自称门生贴上来，没过多久便滋生出没完没了的恼心事，那很可能就是流氓型小人了。流氓型小人有“少而狡”、“老而黠”，简洁地概括了一个真正到位的流氓型小人的典型。街市间那些有流氓气息的年轻人，大体不在我们论述的范畴。
文痞型。当少数各种小人获得一种文化载体或文化面具，那就成了文痞型小人。文痞其实也就是文化流氓。作为文人，他们特别知道舆论的重要，因而把很大的注意力花费在谣言的传播方式和传播手段上。这帮人无德、无行、无耻，但偏偏隔三岔五地要打扮成道德护卫者的形象，把自己身上最怕别人说的特点倒栽在别人身上。
卑鄙小人造谣生事、挑拨离间、拍马奉承、阳奉阴违、口蜜腹剑、趋炎附势、损人利己、落井下石、嫁祸于人……
在君子与小人的对比中，孔子赞扬君子之风。君子做事，依靠自己的能力，如果不成功，也总是从自己身上找原因；小人做事，总是依赖他人，如果不成功，也总是把责任推到他人身上。作为一个君子，要多责备自己而少责备别人，那就可以避免别人的怨恨了。[17]
在孔子看来，君子是不十全十美的。他说：“君子中没有仁德的人是有的，而小人中有仁德的人是没有的。”[18]为此，孔子谆谆告诫弟子说：“一个君子有三种事情不能不去思考：小时候不好好学习，长大就会无所作为；年纪大了而不去教育下一代，死也不能瞑目；有钱但是不去施舍穷苦人，那么和穷人就没什么区别。所以，君子要从小展望将来，就要学习；老的时候不想死不瞑目，就要去教育下一代人；有钱但是不想有等于没有，就应该去施舍别的穷苦人。”[19]
孔子反对道貌岸然而口是心非的伪君子。孔子对弟子们说：“听到人议论笃实诚恳就表示赞许，但还应看他是真君子呢？还是伪装庄重的人呢？”[20]孔子希望他的学生们不但要说话笃实诚恳，而且要言行一致，这样才是名副其实的君子。
仁 智 勇
孔子将仁、智、勇当作君子之德。“君子之道者三，我无能焉。仁者不忧、知者不惑、勇者不惧。”[21]为此，孔子将教育定位在仁、智、勇等诸种素养的提升上，君子以具有知仁勇之常德为适宜。尤其是仁，系核心所在。“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[22]正是出于仁，“君子尊贤而容众，嘉善而矜（同情）不能”。[23]
《中庸》曰：“知（智）、仁、勇三者，天下之达德也。”知（智）是明白事理，是知晓他人。孔子认为，知智是统一的。孔子对子路说：“知之为知之，不知为不知，是知（智）也。”[24]
◎仁与智
孔子对仁、智关系进行阐述。孔子叮嘱君子说：“知（zhì）者乐（古音yào）水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”[25]朱熹注曰：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。”[26]孔子又说：
“凭借聪明才智足以得到它，但仁德不能保持它，即使得到，也一定会丧失。凭借聪明才智足以得到它，仁德可以保持它，不用严肃态度来治理百姓，那么百姓就会不敬；凭借聪明才智足以得到它，仁德可以保持它，能用严肃态度来治理百姓，但动员百姓时不照礼的要求，那也是不完善的。”[27]
孔子倡导君子行仁要做到智。
［樊迟向老师问智］
孔子：知人。
［樊迟不明白。孔子一看弟子疑惑，就作出进一步解释。］
孔子：选拔正直的人，罢黜邪恶的人，这样就能使邪者归正。
［樊迟从老师那里出来，见到子夏，就把老师的话复述一遍，与子夏讨论。］
子夏：这话说得多么深刻呀！舜有天下，在众人中挑选人才，把皋陶选拔出来，不仁的人就被疏远了。汤有了天下，在众人中挑选人才，把伊尹选拔出来，不仁的人就被疏远了。[28]
孔子认为，为人处世，要“跟有仁德的人住在一起，才是好的。如果选择居处不是有仁德的人，怎么能说是明智的呢？”[29]这是因为，“人们的错误，总是与他那个集团的人所犯错误性质是一样的。所以，考察一个人所犯的错误，就可以知道他有没有仁德了。”[30]物以类聚，人以群分。正如歌德所说的，看一个人，只要看他的朋友就行了。
孔子强调，一个正直的君子是一个爱憎分明的人。他说：“只有有仁德的人，才能爱人和恨人。”[31]因为爱憎分明，所以，一个有志于道德修养的人，就不会干坏事。[32]子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”[33]
孔子说：“没有仁德的人不能长久地处在贫困中，也不能长久地处在安乐中。仁人是安于仁道的，有智慧的人则是知道仁对自己有利才去行仁的。”[34]唯注意道德操守，在任何环境下才能做到矢志不移，保持气节。
◎仁与勇
君子尚勇，但勇的前提必须是仁，是正义的事业。关于仁与勇的关系在孔子与弟子那里得到辩证的论述。子路以好勇驰名，他特向老师请教勇。
子路：君子崇尚勇敢吗？
孔子：君子以义作为最高尚的品德，君子有勇无义就会作乱，小人有勇无义就会偷盗。[35]
在孔子看来，“仁者必有勇，勇者不必有仁”。[36]关于孔子和他弟子们谈论仁与勇的关系，有一段颇为精彩的对话。
子贡：君子也有厌恶的事吗？
孔子：有厌恶的事。厌恶宣扬别人坏处的人，厌恶身居下位而诽谤在上者的人，厌恶勇敢而不懂礼节的人，厌恶固执而又不通事理的人。赐，你也有厌恶的事吗？
子贡：厌恶偷窃别人的成绩而作为自己的知识的人，厌恶把不谦虚当作勇敢的人，厌恶揭发别人的隐私而自以为直率的人。[37]
孔子的学生曾子与鲁国大夫孟敬子（孟孙捷）在政治立场上是对立的。曾子在病危时，孟敬子前去探望。曾子临终前友善地告诫他说：
鸟快死的时候，它的叫声是悲哀的；人快死了，他说的话是善意的。君子的道德修养应注重三个方面：使自己的容貌庄重严肃，这样可以避免粗暴、放肆；使自己的脸色一本正经，这样就接近于诚信；使自己说话的言辞和语气谨慎小心，这样就可以避免粗野和背理。[38]
孔子要求弟子能够用仁来约束自己，就能够做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
君子道德规范的一大特点就是正直、坦率、正派，正直才是符合仁德的。“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”[39]
谨言慎行孔子一贯主张谨言慎行，不轻易许下诺言。他说：“古代人不轻易把话说出口，因为他们以自己做不到为可耻。”[40]所以，孔子说：“君子欲讷于言而敏于行”[41]；“君子耻其言而过其行”[42]；“其言之不怍（zuò），则为之也难。”[43]
有人评论孔子的弟子冉雍：冉雍这个人有仁德但不善辩。
孔子：何必要能言善辩呢？靠伶牙俐齿和人辩论，常常招致别人的讨厌，这样的人我不知道他是不是做到仁，但何必要能言善辩呢？[44]
孔子针对有人对冉雍的评论，为冉雍辩护，要做到以德服人。
孔子希望少说多做，而不要只说不做或多说少做，反对夸夸其谈，热衷大话、套话、虚话，到头来，一事未做。毛泽东给两个女儿起名即来自孔子说：“君子欲讷于言而敏于行”，并手书“深入群众，不尚空谈。”[45]
孔子说：“我对于别人，诋毁过谁？赞美过谁？如有所赞美的，必须是曾经考验过他的。”[46]
君子不徒语，语必有理。君子所言，都是正义之言。君子非礼勿言，守口如瓶，不说空话，不讲不实在的话，谣言止于智者，但在该说的时候也必定会说，“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”[47]
不妄动，动必有道。“君子道人以言，而禁以行，故言则虑其所终，行则稽其所敝，则民慎于言而谨于行。”[48]
图11-1 毛泽东书法
不虚行，行必有正。君子的一言一行，都不会随便，凡事他都会经过再三的考虑，这个行为会伤害到他人吗？这件事情会对别人不利吗？想清楚了，他才会有所行动，所以君子的行为必定合乎正义。（5）不偏信，信必有实。在体察他人上，君子必定是重实绩而不偏听偏信。孔子说：“君子不以言举人，不以人废言。”[49]
在当时社会意识嘈杂，参差不齐的社会风气中，孔子尤其反对道听途说[50]。孔子培养高尚人格，提倡做人要正直、坦率、诚实。孔子鞭辟入里地剖析了道听途说、花言巧语者的内心世界，认为这样的人是缺少仁德的。相反，孔子主张谨言慎行，先做后说，说到做到，反对说了不做，说假话、大话、空话，口是心非，办事随心所欲，强调言行一致、名副其实、表里如一，做到实事求是，待人以真。孔子注重人的修养、贵在践履的态度深深地影响着中华儿女。
子贡问怎样做一个君子。孔子说：“对于你要说的话，先实行了，再说出来。”[51]只有先做后说，才可以取信于人。
孔子主张君子公平竞争。孔子说：“君子没有什么可与别人争的事情。如果有的话，那就是射箭比赛了。比赛时，先相互作揖谦让，然后上场。射完后，又相互作揖再退下来，然后登堂喝酒。这就是君子之争。”[52]
但孔子反对谨小慎微。俗常有言：“三思而后行”。孔子是不提倡这样做的。鲁成公、鲁襄公时任正卿的季文子（季孙行父，“文”是他的谥号）每做一件事都要考虑多次。孔子听到了，就评价说：“考虑两次也就行了。”[53]因为考虑再三容易错过时机，就会误事，这就是人们所批评的犹豫不决、踌躇不前，或者过虑而适得其反。
义以为质
何谓义？义有多重含义：（1）“义者，宜也”[54]；“义，人之正路也”[55]。义首先是君子做事的价值尺度。符合价值的才是义。所以，义就是扪心自问行为本身正当与否。（2）义意味着承担责任，尽职尽责。（3）义归根到底要符合于仁，否则，就是乱。
君子追求的目标是仁义。“仁”“义”，一个讲的是人的内心，一个讲的是人的行为。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”[56]君子应有精神追求。君子的精神追求是担道行义。下面是子贡和老师的一段对话。
子贡：伯夷、叔齐何人也？
孔子：古之贤人也。
子贡：怨乎？
孔子：求仁而得仁，又何怨。[57]
君子以张扬仁义为己任，死而无怨。孔子说：“君子义以为上”。[58]君子应当把维护自己的精神追求当成最高的追求，甚至可以为此而不惜牺牲一切。一个人，如果能够真正懂得这个道理，那么，也可以做到死而无憾了。
如何做到义？孔子说：“君子对于天下的人和事，没有固定的厚薄亲疏，只是按照义去做。”[59]要求君子为人公正，处事适宜得体，符合价值观念。显然，这是发自内心对仁的权衡，是一种自觉行为。孔子的话说明，施仁爱，没有不尽心竭力的，因为仁本身就是最大的内部动力。反过来说，如果在施仁爱方面有力不足的人，不是缺少能力，而是缺少仁爱之心。恰如孟子在劝说梁惠文王时所说：“挟泰山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。”[60]
冉求在一些事上与老师看法相左，就向孔子辩解说：“我不是不喜欢老师您所讲的道，而是我的能力不够呀。”孔子批评他说：“能力不够是到半路才停下来，现在你是自己给自己划定界限不求进取。”[61]为此，汉代儒家董仲舒诠释说：“义之法在正我，不在正人。”[62]
孔子要求弟子们正确处理好义、礼和信的关系，而君子担心死亡以后他的名字不为人们所称颂[63]。孔子要求君子生前死后都为人所称颂，这是一种高尚纯洁的精神境界。
见得思义
孔子认为，君子的一个重要标准是正确处理义与利的关系。他说：“现在的完人何必一定要这样呢？见到财利想到义的要求，遇到危险能献出生命，长久处于穷困还不忘平日的诺言，这样也可以成为一位完美的人。”[64]
人生活在世，需要吃喝用度，离不开切身利益。孔子也不否认人有正当利益追求。但孔子很少谈到利益，却赞成天命和仁德[65]。在孔子很少谈到利、得的言论中可以看出孔子的人生态度，那就是无论什么事，人对于利益的追求一定要符合正义。“如果富贵合乎于义就可以去追求，虽然是给人执鞭的下等差事，我也愿意去做。如果富贵不合于义就不必去追求，那就还是按我的爱好去做事。”[66]
世间万事，对于能够得到的，首先应考虑的是德，在中国古代，“德”与“得”本是同一的。大到成为国君，小到入口，都要符合道德。
传说殷代周国的古公亶父知道三子季历的儿子姬昌能担当起国家大任，想传位给季历，再由季历传位于姬昌。当季历的长兄泰伯知道后，便与二弟仲雍一起避居到吴，做出让贤的实际行动。古公亶父死的时候，泰伯也不回来奔丧，后来又断发纹身，表示终身不返。这样，季历当上了国君，季历又把君位传给姬昌（周文王）。武王灭了殷商。作为殷商后代的孔子对泰伯举贤特别赞美：“泰伯是品德最高尚的人，他几次把王位让给季历，老百姓都找不到合适的词句来称赞他”[67]。在孔子看来，最高的礼是天下由圣贤仁人来掌握国家政权，而在泰伯身上显示出最高的仁爱品格。从孔子对泰伯离周去吴这一史实的评价中也可以看出孔子崇高的道德风尚。
在孔子的思想中，得与德并不存在着逻辑上的矛盾，而就其辩证矛盾而言，二者又是相统一的，符合道德的就是应该得的，不符合道德的就是不应该得的，就是饥饿时的一顿饭、渴时的一口水也是如此。他谈道：“富裕和显贵是人人都想要得到的，但不用正当的方法得到它，就不会去享受的；贫穷与低贱是人人都厌恶的，但不用正当的方法去摆脱它，就不会摆脱的。君子如果离开了仁德，又怎么能叫君子呢？君子没有一顿饭的时间背离仁德的，就是在最紧迫的时刻也必须按照仁德办事，就是在颠沛流离的时候，也一定会按仁德去办事的。”[68]
孔子说：“不义而富且贵，于我如浮云。”[69]他将齐景公的富贵与伯夷、叔齐相比较。齐景公有4000匹马，死的时候，百姓们觉得他没有什么德行可以称颂。伯夷、叔齐饿死在首阳山下，百姓们到现在还在称颂他们[70]。至于违背义的事情，即使再有利也不应当做。“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[71]追求富与贵，无可非议，但不能因为追求富贵而伤害仁义。孔子“乐在其中”，颜渊“不改其乐”，并不是以贫为乐，而是为自己虽处贫、处穷、处逆之境却不坠青云之志。
孔子说：“士有志于道，但又以自己吃穿得不好为耻辱，对这种人，是不值得与他谈论道的。”[72]一个志于道的人，就要节制个人的欲望。一心向善。
孔子告诫弟子们，事奉君主，要认真办事而把领取俸禄的事放在后面。[73]
孔子告诫弟子坚定信念并努力学习，善始善终地坚守道。不进入政局不稳的国家，不居住在动乱的国家。天下有道就出来做官；天下无道就隐居不出。当国家有道而自己却是贫贱的，是耻辱的；当国家无道而自己却是富贵的，这是耻辱的[74]。意思是当国家政治清明时，不为国家效力是可耻的；而在有的国家危难或动乱时却前往做官，发国难财，还有在本国无道时做官发不义之财，都是可耻的。
孔子提倡博施而济众，是行仁爱之人道，有财力周济贫困的人，而不是不问百姓疾苦而附势于富人。有一个例子耐人寻味。
［孔子的弟子子华（公西赤，比孔子小42岁）出使齐国，冉求时任孔子的管家，替子华的母亲向孔子请求补助一些谷米。］
孔子：给他六斗四升。
［冉求请求再增加一些。］
孔子：再给他二斗四升。
［（两次答应的数加在一起共八斗八升。）可是冉求却拉去了八十斛（八百斗或四百斗）。
孔子：公西赤到齐国去，乘坐着肥马驾的车子，穿着又暖和又轻便的皮袍。我听说过，君子只是周济急需救济的人，而不是周济富人的人。[75]
孔子在财利面前主持公道。孔子的学生原思（姓原名宪，字子思，生于公元前515年）给孔子家当总管时，孔子给他俸米九百，原思推辞不要。
孔子说：“不要推辞。（如果有多的，）给你的乡亲们吧。”[76]孔子以“仁爱”之心待人，提倡周济贫困者，是富有同情心的。
孔子反对发不义之财。公元前537年，三桓第二次瓜分公室，季氏分得二分之一。由于季氏推行了新的政治和经济措施，比周朝的公侯还要富有，而冉求还帮他搜刮来增加他的钱财。孔子说：“他不是我的学生了，你们可以大张旗鼓地去攻击他！”[77]
在孔门弟子中，原宪是一个穷学生。他向老师请教什么是“耻”。
原宪：什么是可耻？
孔子：国家有道，做官拿俸禄；国家无道，还做官拿俸禄，这就是可耻。
原宪：好胜、自夸、怨恨、贪欲都没有的人，可以算做到仁了吧？
孔子：这可以说是很难得的，但至于是不是做到了仁，那我就不知道了。[78]
子张说：“士遇见危险时能献出自己的生命，看见有利可得时能考虑是否符合义的要求，祭祀时能想到是否严肃恭敬，居丧的时候想到自己是否哀伤，这样就可以了。”[79]
孔子“见利思义”“见得思义”“义然后取”，将道义价值放在上等，而将经济利益放在末等。这是中国人的崇高品格。而与孔子同时期的郑国人邓析则是一个很好的反面教员。
有个叫邓析的人在郑国也办了个私学。向人们传授法律知识和诉讼方法，并且帮别人打官司。邓析的学校一开始办的也是很红火。邓析自己常常帮人打官司，大的案件打完后要送一件上衣，小的案件送一件短袄或一条裤子。孔子收的是束脩，他是收穿的。但邓析的学校办成颠倒是非，即“以非为是，以是为非，是非无度”。他不讲原则，不讲法律精神，不讲规矩。最后把学生教得都不正派了。你是打官司我教你一些技巧，你犯了罪我教你怎么逃脱惩罚。
《吕氏春秋》记载这样一件事，一天一个富人家的人掉到河里淹死了，死尸捞上来后富人家找捞尸人讨要尸体，捞尸人就说：“我把你家人的尸体从水里捞上来总得给点报酬吧。”苦主说：“这个没问题。”但他要得特别多，想趁机敲一下竹杠。富人觉得他要价太高，不服气，于是去找邓析想办法。邓析说：“办法不是太简单了嘛，他捞上来的这个尸体除了卖给你又不能卖给别人，你别着急，等着。”富家一听有道理，就沉住气在家等。果然，捞尸人一看好几天苦主没有取尸体，非常着急，于是也来找邓析。邓析说：“别着急啊！他要的这个尸体只有从你这买呀！”诸如此类案件，都是两可之辞。《左传》记载，邓析把郑国搞得大乱，民声喧哗，鲁定公九年郑国的执政驷歂就把邓析杀了。
针对邓析这个反面教材，孔子教育弟子们说：“君子成人之美不成人之恶；小人反是”[80]；“放（fǎng）于利而行，多怨。”[81]“人之生也直，罔之生也幸而免（不正直的人也能生存，那只是他侥幸地避免了灾祸）。”[82]
再请看鲁定公与孔子的对话。
鲁定公：一句话就可以使国家兴盛，有这样的话吗？
孔子：不可能有这样的话，但有近乎于这样的话。有人说：“做君难，做臣不易。”如果知道了做君的难，这不近乎于一句话可以使国家兴盛吗？
鲁定公：一句话可以亡国，有这样的话吗？
孔子：不可能有这样的话，但有近乎这样的话。有人说过：“我做君主并没有什么可高兴的，我所高兴的只在于我所说的话没有人敢于违抗。”如果说得对而没有人违抗，不也好吗？如果说得不对而没有人违抗，那不就近乎于一句话可以亡国吗？[83]
对于鲁定公的提问，孔子实际上作了肯定性的回答。他劝告定公，应当行仁政与礼治，不应以国君所说的话无人敢于违抗而感到高兴，这是值得注意的。作为在上位的统治者，一个念头、一句话如果不当，就有可能导致亡国丧天下的结局。这可以从柏拉图《理想国》第一卷开篇假托苏格拉底与人辩论的场景和政见得到同样的启示。
学以致道
孔子赞扬君子，是天下需要君子；治理天下，必须有人才。
舜有五位贤臣，就能治理好天下。周武王也说过：“我有十个帮助我治理国家的臣子。”孔子说：“人才难得，难道不是这样吗？唐尧和虞舜之间及周武王这个时期，人才是最盛了。但十个大臣当中有一个是妇女（武王之妻邑姜），实际上只有九个人而已。周文王得了天下的三分之二，仍然事奉殷朝，周朝的德，可以说是最高的了。”[84]
孔子主张，要成为君子，必须加强道德修养。而修养的根本在于对道的追求。“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫”。[85]而加强人格修养，就要“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。[86]这就是取别人之长补自己之短，同时又以别人的过失为鉴，不重蹈别人的覆辙。这是一种理性主义。
孔子作为一代宗师，旨在培育知识阶层。他说：“君子不器。”[87]君子是孔子心目中具有理想人格的人，他应该担负起治国安邦之重任。对内可以妥善处理各种政务；对外能够应对四方，不辱君命。所以，君子应当博学多识，具有多方面才干，不只局限于某个方面。子夏也谈道：“各行各业的工匠住在作坊里来完成自己的工作，君子通过学习来掌握道[88]。”子夏还谈道：“各类膛工商医卜之类的技能，虽然都是些小的技艺，也一定有可取的地方，但用它来实现远大目标就行不通了。”[89]在孔子和弟子们的心目中，形成了分明的士与百工社会阶层。这与柏拉图的“阶层论”可谓遥相呼应。
慎独自律
在春秋剧烈动荡时期，反映在意识形态上，传统观念出现危机。面对这种颓势，孔子注重个人的思想道德修养，特别倡导人应该做到慎独自律，开拓崇高的思想道德境界，以塑造理想人格。《论语》和儒家经典中多次谈到自省。例如，“内省而不穷于道，临难而不失其德”；“见贤思齐，见不贤而自省焉”；“君子求诸己，小人求诸人。”等等。
孔子的高门弟子曾参每天多次反省自己：“为别人办事是不是尽心竭力了？同朋友交往是不是做到诚实可信了？老师传授给我的知识是不是践履了？”[90]
君子一个人在独处时也能谨慎不苟。孔子说：“芝兰生于森林，不以无人而不芬。”[91]孔子的嫡孙子思称之为“慎独”。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也”。[92]最隐蔽的地方最能看出人的品质，最微小的东西最能显示人的灵魂。当一个人独处的时候，应该谨慎地进行自我反省、自我约束、自我教育、自我监督。在别人听不到自己讲话的地方也十分谨慎，不说违背道德的话；在别人看不见自己作为的地方，做到至诚至善。
古往今来，人们往往能够一眼看到别人的错误与缺点，却看不到自己的错误和缺点。即使有人明知自己有错，也因顾及面子或其他原因而拒绝承认错误，更谈不上从内心去责备自己了。甚至有的人，自己犯了错误，不去认真检讨自己，反而把责任推到别人头上，这就是伪君子，实为卑鄙的小人。在礼崩乐坏的春秋末期，人们随意僭越，犯上作乱，谁能因为违背礼而改正呢？孔子为此而发出哀叹：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”[93]但孔子并不气馁，而是竭力倡导改正过错。当一个人犯了错误的时候，应像锄掉莠草一样幡然改进，这不但不会损害个人的威信，反而会提高个人的声誉。他的弟子子贡做出一个极好的比喻：“君子之过也，如日月之蚀也，过也，人皆见之，更也，人皆仰之。”[94]反之，“过而不改，是谓过矣”。[95]而小人则相反。子夏说：“小人犯了过错一定要掩饰。”[96]
一个人即使再卑贱，也不能使他失去意志；要改变一个人的坚强意志是不可能的。人的心理有三种，即理性（知）、感性（情）和意志（意）。理性知识可以依逻辑而更易，情感可以依情景而改变，唯有主观意志的自由选择性难以剥夺。在战场上，可以夺去一个人的肉体生命，但夺不去他征战的斗志，这种人谓之烈士。孔子在两千多年前提出“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[97]这是在世界心理学界首次提出了意志的自由自律性，其伦理哲学的精神成果是非常卓著的。
西方伦理史上，德国的康德第一个系统地阐述了自律概念，并把它确立为伦理学的基础。自由是康德道德哲学的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志为前提的。在康德看来，人作为理性存在物，其意志应当是自由的，自由是人的一种天赋权利，是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。一个人只有作为纯粹的意志存在物而不是作为一个自然的存在物，他才是自我决定的，才能“自己为自己立法”，才能在立法时不服从异己意志。[98]由此，康德把意志自由看成是阐明道德自律性的关键，从而高扬了道德的主体性，在伦理学上实现了所谓的“哥白尼式的革命”。
在孔子看来，道德是一种自我修养的自律意识。舍此不称之为道德。伦理的他律恰恰是通过道德的自律实现的。否则，伦理将失去一切社会效力。相应地，康德在道德上强调“自律”而摈弃“他律”，强调敢于运用理智的勇气，而摒弃屈从于权威的懦弱。在康德看来，屈从于他律就是道德上的懦弱，道德懦弱是蒙昧主义盛行的前提；而自主的自律则是道德上的勇敢，道德上的勇敢是启蒙得以普及的前提。
苏格拉底说：“不经思考的生活，不是真正的生活。”孔子、苏格拉底、柏拉图确立的道德权利思想，即人之为人具有天赋的权利和自由。在他们的“人的发现”中，首先是无分贤愚地相信人皆有独立的思考能力和自主能力，进而是无分贵贱地尊重每个人的自我思考和自主选择权利，每个人成为自己的精神主体，否则就谈不上道德修养与道德自律。
孔子、苏格拉底、柏拉图与其说主要是针对知识蒙昧主义，不如说是针对道德蒙昧主义。所以，他们关于道德的论述与对精神自由的理解是完全一致的。在个人与社会、与他人、与政体的关系中，每一个人在精神上首先是自由的；社会上的每一个人在道德上都是平等的，谁也不受谁的奴役，否则，道德是不可能存在的；每一个人在人格上都是独立的，而不是他人的附庸。就是说，作为“人的发现”，就是每一个体主体都成为自己的主人，在理智上自我思考，在道德上自我决断，在行动上自我选择，在后果上自我负责。“发现你自己”，把握好自己、为自己选择的后果承担责任，这正是道德自律的实质。必须强调的是，在“人的启蒙”中，自由与责任是密不可分的，一个讲道德的人，也必须是负责任的人。就是说，一个人必须为自由选择的后果负责——无论是成功还是失败，承担全部责任。“个人责任没有替代品”，在春秋时期，权利与责任相统一已成为崇高的社会风尚。李离是晋文公的狱官，他错误地听取了下级的汇报而判人死罪。过后，根据“罪行反坐”原则，他将自己定为死罪。
晋文公：官有贵贱之分，处罚有轻重之分，下级官吏有错，不是你的过错！
李离：我担任的官职是长官，并不让位给下级官吏；享受俸禄多，不和下属平分利益，现在我错误地听从了下级汇报而判人死罪，却把罪转嫁到下级官吏身上，是没有听说过的。
晋文公：你如果自以为有罪，我也有罪吗？
李离：狱官遵守法纪，错误地判刑，应判自己的刑，错误地判人死罪，就应判自己死罪。您因为我能审察不明显的和判定疑难的案件，所以让我当狱官，现在我错误地听取下吏的汇报而判人死刑，罪责应当死。
［于是他拔剑自刎以求公道。］[99]
正如以赛亚·伯林在《反启蒙运动》一文中对康德式启蒙的解释：
因为只有那些是其个人行动的真正主人的人，只有在做与不做之间享有自由的人，才能因他们的行为受到褒贬。既然责任必须伴之以选择的权利，因此无法自由选择的人，从道德上说不比木棍或石头承担更大的责任。
古人道德自律把个人理性与公共理性结合起来：个人在公共领域内的道德决断应当与社会伦理的正义相一致。所以，福柯在《启蒙何谓》一书中谈道：
当人只是为使用理性而推理时，当人作为具有理性的人（不是作为机器上的零件）而推理时，当人作为有理性的人类中的成员而推理时，那时，理性的使用是自由的和公共的。“启蒙”因此不仅是个人用来保证自己思想自由的过程。当对理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重叠时，便有“启蒙”。
在这里，福柯进一步将“启蒙”与理性的普遍、自由运用与公共性联系起来，意在凸现“启蒙”所赖以成立的个人理性的自由运用，对于形成公共舆论和社会公德的关键作用。
思维的重要职能是自我反省。作为一个君子，应从哪些方面进行自律呢？孔子要求：
君子有九种要思考的事：看的时候，要思考看清与否；听的时候，要思考是否听清楚；自己的脸色，要思考是否温和，容貌要思考是否谦恭；言谈的时候，要思考是否忠诚；办事要思考是否谨慎严肃；遇到疑问，要思考是否应该向别人询问；忿怒时，要思考是否有后患，获取财利时，要思考是否合乎义的准则。[100]
他要求自己和学生们一言一行都要认真地自我反省，包括仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让、善、孝、忠、恕、宽、敏、惠、中庸等。
马克思在《评普鲁士最近的书报检查令》一文中说：“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律。”[101]
道德是自律与他律的统一，讲个体道德时强调自律性，但不应忘记这种自律是以承认他律为前提的。
灵魂转向的教育计划
柏拉图“线喻”的本体是教育制度。他从斯巴达和雅典丰富的教育实践中汲取有益的东西，形成了他的教育理论体系。在教育的组织管理上，他主张国家控制教育，采取公养公育的方法培养高素质的公民。他是希腊教育思想史上第一个也是唯一对课程体系做出明确规定的教育家。
柏拉图根据“线喻”，依据时相开展公民教育，培养不同等级的人，实现“理想国”的教育目的。他非常同意斯巴达教育由奴隶主国家统一管理，但在具体的教育组织、教育内容和教育方法上，又更多地吸收雅典教育实践中的一些做法。“理想国”创立了金字塔式的教育计划。
在古希腊，无论是斯巴达还是雅典，都存在着新生儿选择制度，如对新生儿检查中用酒精洗澡等。“优秀者的孩子，我想他们会带到托儿所去，交给保姆抚养；保姆住在城中另一区内。至于一般或其他人生下来有先天缺陷的孩子，他们将秘密地加以处理”[102]。
在教育史上，柏拉图是最早提出并系统论述公共学前教育的教育家。依据年龄，“理想国”中的公民教育具体分为前后连接的各个阶段。
从出生到6岁，托儿所和幼儿园教育。托儿所（出生—3岁以前），婴儿由女仆专职负责饮食起居，由国家最优秀的公民来监督实施。最需要注意的是儿童的身体发展，养成良好的卫生习惯，育婴卫生是最重要的工作。柏拉图特别重视幼儿教育，他认为“凡事开头最重要，特别是生物。在幼小柔嫩的阶段，最容易接受陶冶，你要把它塑成什么形式，就能塑成什么形式。”柏拉图特别重视讲故事和唱歌的内容。请看原文。
苏：因此扼要地说，我国的领袖们必须坚持注视着这一点，不让国家在不知不觉中败坏了。他们必须始终守护着它，不让体育和音乐翻新，违犯了固有的秩序。他们必须竭力守护着。当有人说，人们最爱听歌手们吟唱最新的歌（指史诗《奥德赛》Ⅰ352——译者注）时，他们担心，人们可能会理解为，诗人称誉的不是新歌，而是新花样的歌，所以领袖们自己应当不去称赞这种东西，而且应当指出这不是诗人的用意所在。因为音乐的任何翻新对整个国家都是充满危险的，应该预先防止。因为，若非国家根本大法有所变动，音乐风貌是无论如何也不会改变的。这是戴蒙这样说的，我相信他这话。
阿：是的。你也把我算作赞成这话的一个吧。
苏：因此，我们的护卫者看来必须就在这里——在音乐里——布防设哨。
阿：这种非法［除了道德上的涵义外（537E）还暗示音乐中的非法的翻新。——译者注］的确容易悄然潜入。
苏：是的。因为它被认为不过是一种游戏，不构成任何危害。（比如《法律》篇797A—B，那里警告人们不要在孩子游戏中翻新。——译者注）
阿：别的害处是没有，只是它一点点地渗透，悄悄地流入人的性格和习惯，再以渐大的力量由此流入人与人之间的关系，再由人与人的关系肆无忌惮地流向法律和政治制度，苏格拉底呀，它终于破坏了（比如389D——译者注）公私方面的一切。
苏：呀！是这样吗？
阿：我相信是这样。
苏：那么，如我们开头说的，我们的孩子必须参加符合法律精神的正当游戏。因为，如果游戏是不符合法律的游戏，孩子们也会成为违反法律的孩子，他们就不可能成为品行端正的守法公民了。
阿：肯定如此。
苏：因此，如果孩子们从一开始做游戏起就能借助于音乐养成遵守法律的精神，而这种守法精神又反过来反对不法的娱乐，那么这种守法精神就会处处支配着孩子们的行为，使他们健康成长。一旦国家发生什么变革，他们就会起而恢复固有的秩序。
阿：确实是的。[103]
因此，幼儿唱歌、故事的内容和游戏的方式及所用的玩具都不应轻易变更，自幼养成法度和守法的习惯。
6—16岁。男女儿童分别进入国立学校接受同样的教育，并且根据个人的兴趣、爱好进入文法学校、弦琴学校和体操学校学习。这些学校在雅典早就设立起来了。柏拉图吸取这些学校的名称。由教育长官“护法者”负责监督。先教读写算，体育馆与学校都聘有教师，实施义务教育。
作父亲的不能凭自己的喜好，高兴把孩子送到学校就送，不高兴就不送。要知道孩子不只是父母私人的，更是城邦的子民，所以必须接受教育。女孩同男孩一样，也得接受同样训练。[104]
柏拉图认为所有教育措施都在于养成个人完整成熟的品格。如果施教者只在指导、灌输、制约、养成个人的习惯，那还称不上教育。因为上述方法或许能培养人节制与勇敢的美德，但是具有这些美德的人可能仍然气量狭窄，一点也不快乐，甚而危害社会。所以除非一个人同时兼具智慧与正义之德，唯有四德合一，人格方能健全，要想陶冶健全的人格，必须先调和身心，情理兼顾，满足本能与道德的需求，使得个人的生理冲动与理智发展日趋成熟，彼此协调。
学习内容以初步的阅读、书写、计算、唱歌、音乐为主，此外，柏拉图还特别重视体操、骑马、射箭等体育训练项目。主要是培养情感和道德。为此，他还明确提出要在城郊建立练习骑术的学校并建造大的广场，以便于学习骑术、“弓箭、标枪和掷弹”等竞技。之外，还要进行野营生活，等等。这些体育项目，男孩子一定要进行实地练习，女孩子也要尽可能地做到。进行音乐教育的同时应该接受体育锻炼，并且有机结合。体育不只是运动与军事训练，同时也是舞蹈与韵律活动。将音乐与体育结合，教育的项目除了舞蹈与韵律之外，还包括乐曲与诗歌。他认为忽视音乐教育，人就会变得“野蛮与残暴”，忽视体育教育就会变得“软弱与柔顺”。体育锻炼的内容与作战技术密切相关。
需要注意的是，希腊人对音乐、体育的看法与众不同。在古希腊文化中，大型的宗教节庆十分重要，而这些节庆里总有“神圣的”运动竞技与宗教的戏剧演出，一些公民扮演尊贵的主角与其他角色，其余的人便组成和声乐队，一面跳着庄严的舞蹈，一面唱着赞美诗，将肢体的活动与韵律艺术完全融合在一起，身心交融。所以，这时音乐与体育教育显得格外重要。体育并不是单纯的体能训练，音乐也不只是乐技练习，二者的真正作用皆在陶冶身心、培养情理均衡的健全人格。
柏拉图强调数学教育。他发现人心中的某种逻辑运作竟然与自然法则之间有神秘的一致性，借着算数、几何、声学和力学，他们建立了具有逻辑精确性的思辨科学，揭露了理性与自然间的基本关系。柏拉图希望以数学教育使学生领悟变幻事物中的不变处，真际的永恒层面，进而使他们学会以理性控制自我、控制环境。
柏拉图教育计划的这个阶段是以经验引导为原则。通过上述教育，初步了解人生的全貌。学业结束后，大多数人，尤其是手工业者、农民的子弟要进入社会做一个节制的劳动者。
16—20岁。奴隶主子弟要接受较高一级的教育，培养他们的意志和勇敢，使之成为保卫国家的军人。体育训练是主要的学习内容，其次还要学习军人所必须掌握的知识。例如，算术、几何、天文、音乐。这四科是柏拉图的首创，被称为“后四艺”。青年们从18—20岁还要接受军体训练。请看原文。
苏：你有没有忘了，我们也曾说过，我们必须让我们的孩子骑着马到战场上去看看打仗，在安全的地方则让他们靠近前沿，像小野兽那样尝尝血腥味？
格：我还记得。
苏：在所有这些劳苦的身体锻炼、学习和战争恐怖中总是表现得最能干的那些孩子，应当被挑选出来。
格：在几岁上？
苏：在必要的体育训练一过去的时候。因为这段时间里——或两年或三年——他们是不能干别的事的。极度的疲劳和长时间的睡眠是学习的敌人，加之，考察他们每个人在体操方面的表现也是对他们整个考察的一个很重要的组成部分。[105]
一般青年到了20岁，教育就结束了，担负起保卫国家的职责，成为军人。只有那些具有哲学思辨能力的人，通过相关考试后，可以继续学习10年至30岁。
20岁时，柏拉图进一步强调当“两年或三年”体育训练过去之后，应专心致志地研究辩证法。
苏：这段时间过去之后，从20岁起，被挑选出来的那些青年将得到比别人更多的荣誉，他们将被要求把以前小时候分散学习的各种课程内容加以综合，研究它们相互间的联系以及它们和事物本质的关系。
格：这是能获得永久知识的唯一途径。
苏：这也是有无辩证法天赋的最主要的试金石。因为能在联系中看事物的就是一个辩证法者，不然就不是一个辩证法者。
格：我同意。
苏：你应当把这些天赋上的条件牢记在心，在第一次挑选出来的那些在学习、战争以及履行其他义务中表现得坚定不移的青年里再做第二次挑选，选出其中最富这些天赋条件的青年，在他们年满30岁的时候，给他们以更高的荣誉，并且用辩证法考验他们，看他们哪些人能不用眼睛和其他的感官，跟随着真理达到纯实在本身。[106]
20—30岁。少数具有哲学思辨能力的奴隶主贵族子弟，通过相关考试后，可以升入高一级学校，学习的核心内容是辩证法（哲学），同时还要学习“四艺”，不过，这时的“四艺”学习主要服务于哲学目的。例如，学习算术是为了使灵魂转向“理念世界”，学习几何是为了“认识永恒事物”，“把灵魂引向真理”。学习到30岁，绝大多数人就具备担任国家高级官吏的能力了。对于那些天赋极高的极少数人，经过考试后，要再学习5年的辩证法。请看原文。
苏：那么，算学、几何以及一切凡是在学习辩证法之前必须先行学习的预备性科目，必须趁他们还年轻时教给他们，当然不是采用强迫方式。
格：为什么？
苏：因为一个自由人是不应该被迫地进行任何学习的。因为，身体上的被迫劳累对身体无害，但，被迫进行的学习却是不能在心灵上生根的。
格：真的。[107]
学习辩证法离不开这些前提性科目，又是对这些前提性科目的升华。因为在柏拉图那里，辩证法是探索理念之间的关系、建构理念体系的方法，请看原文。
苏：……几何学和与之相关的各学科，虽然对实在有某种认识，但是我们可以看到，它们也只是梦似的看见实在，只要它们还在原封不动地使用它们所用的假设而不能给予任何说明，它们就还不能清醒地看见实在。因为，如果前提是不知道的东西，结论和达到结论的中间步骤就也是由不知道的东西组成的，这种情况下结果的一致又怎能变成真正的知识呢？
格：是无论如何也不能的。
苏：因此，辩证法是唯一的这种研究方法，能够不用假设而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠根据的。当灵魂的眼睛真的陷入了无知的泥沼时，辩证法能轻轻地把它拉出来，引导它向上，同时用我们所列举的那些学习科目帮助完成这个转变过程。[108]
这个阶段的学习结束后，学习者可以担任军人。
30—35岁。极少数天资聪慧的再经过高深的辩证研究。教师“用辩证的方法去试探他们，看这些候选人中哪个能不受眼睛与其他感官知觉的束缚，直接与真理相伴”。[109]学习者结业以后，可以担任国家的高级官吏。
35—50岁的社会实践教育。极少数“天赋特厚”的在哲学上有特殊才能的人，经过上述五年研究之后，即刻开始实务实习，执掌有关战争、政治事务，使他们有丰富的磨炼。同时借此试探他们是否能坚贞不移、不为利诱、不受势劫[110]。熟谙哲理，达到“不受眼睛与其他感官的束缚，直观存在与真理相伴”，与“绝对者”融合为一的精神境界。能挣脱洞穴得见“太阳”，肩负国家的负责。民胞物与，人溺己溺，人饥己饥，与人同甘共苦，不受琐碎事物的干扰，以崇敬的心去亲近“永恒”。经过15年的公职生涯，此时国之精英已届知命之年，看到了真实的善。至此，成为国家的最高统治者——哲学王。
只有“接受最后的考验”的人，才能成为哲学王。请看对话。
苏：一个能正确论证每一事物的真实存在的人你不赞成把他叫做辩证法家吗？一个不能这样做，即不能对自己和别人做出正确论证的人，你不赞成说他没有理性，不知道事物的实在吗？
格：我怎能不赞成呢？
苏：这个说法关于善者不也同样合适吗？一个人如果不能用论证把善者的理念和其他一切事物区分开来并给它作出定义，不能像在战场上经受攻击那样经受得住各种考验，并竭力用实在而不是用意见考察一切事物，在正确的方向上将论证进行到底而不出现失误，他如果缺乏这种能力，你就会说他并不真的知道善本身和任何特殊的善者；但是如果他触及它的大概轮廓，他便对它只有意见而没有知识，他这一辈子便都是在打瞌睡做迷梦，在还没醒过来之前便已进入阴曹地府，长眠地下了。是这样吗？
格：真的，我完全赞成你的说法。
苏：但是，如果你竟事实上教育起目前你还只是在口头上教育的你们的那些孩子，我想你一定不会容许他们来统治国家决定国家大事的，既然他们像几何学上的无理线那样的无理性。
格：当然不会容许的。
苏：因此你得用法律规定他们要特别注意训练培养自己能用最科学的方法提问和回答问题的能力。
格：我要照你的意思制定这样的法令。
苏：那么，你是不是同意，辩证法像墙头石一样，被放在我们教育体制的最上头，再不能有任何别的学习科目放在它的上面是正确的了，而我们的学习课程到辩证法也就完成了？
格：我同意。[111]
这就是柏拉图“理想国”的教育理想。至此，柏拉图的教育目标最终完成。柏拉图的“线喻”，乃是黑格尔精神现象学之先驱，它的深度和广度至今令人叹为观止．它所阐述的精神发展的各个阶段，实际上就是一部人类精神发育史。
灵魂转向抵达知识
在知识观上，柏拉图认为，真正的知识不是没有根据的武断、未加考察的意见或以信仰为基础的偏见，而是关于同类事物的普遍观念（概念），它具有确定不易的性质和普遍的品格。所以，他力求把握事物的一般特征、变化中的不变。对此，柏拉图将人的精神发育过程——人的心灵转向——划分为从欲望到信念，从信念到理智，从理智到理性各个阶段。相应地，教育过程反映了希腊多学科思想发展的成果。可以说，柏拉图对灵魂转向过程的讨论，主要是以他对各学科陶冶价值的分析为基础的。
首先是音乐和体操。这是整个教育的基础。以音乐陶冶心灵，体操锻炼身体，这在希腊有悠久的历史，柏拉图对此也很重视，把它们作为初等教育的主要内容。但对柏拉图的灵魂转向的教育目的来说，仅此是远远不够的，体操与可变世界相联系，关心的是生灭事物，即它仅仅影响身体的增强与衰弱，而音乐是和体育相对的，它通过习惯（即与真知识相对的意见）教育年轻人，以音调培养某种精神和谐（不是知识），以韵律培养优雅得体，还以故事的语言培养与此相近的品质。它们都不能通向柏拉图所企求的那个最高的善。
心灵转向需要比音乐和体操更高的课程。柏拉图接着提出了算学、平面几何、立体几何、天文学、谐音学和哲学六门课程，并一一阐述了它们在促使心灵转向过程中的作用。
（一）算学。柏拉图把算学看作是“一切技术的、思想的和科学的知识都要用到的，它是大家都必须努力学习的最重要的东西之一”[112]。所以军人必须学会它，以便统帅他的军队，哲学家也应学会它，因为他们必须脱离可变世界去把握真理，所以柏拉图说：算学有资格被用法律规定下来。
我们应当劝说那些将来要在城邦里身居要津的人学习算术，而且要他们不是马马虎虎地学，是深入下去学，直到用自己的纯粹理性看到了数的本质，要他们学习算术不是为了做买卖，仿佛在准备做商人或小贩似的，而是为了用于战争以及便于将灵魂从变化世界转向真理和实在。[113]
柏拉图十分重视算学，认为“它用力把灵魂向上拉，并迫使灵魂讨论纯数本身”，从而使灵魂转向真理。另外，柏拉图还注意到学习算学的迁移作用，“那些天性擅长算术的人，往往也敏于学习其他一切学科；而那些迟缓的人，如果受了算术的训练，他们的反应也总会有所改善，变得快些的……”
（二）平面几何。学习这门学科的功利目的很少。柏拉图说：
为满足军事方面的需要，一小部分几何学和算术知识也就够了。这里需要我们考虑的问题是，几何学中占大部分的较为高深的东西是否能帮助人们较为容易地把握善的理念。我们认为每一门迫使灵魂转向真实这一最神圣部分——它是灵魂一定要努力看的——所在的学科都有这种作用。
柏拉图曾将几何证明确立为“较为容易地把握善的理念”，认为学习平面几何是通向善的理念的桥梁。
（三）立体几何。这门学科是从平面几何向天文学的过渡，它涉及的是长、宽、高三度空间的立体。柏拉图认为正确的教育或学习程序应该是在天文学之前学习立体几何。
（四）天文学。天文学是讨论运动中的空间事物的学科。由于它的对象远在高空，一般人认为研究这门学科就能引导心灵离开低处的事物去看高处的事物了，即迫使灵魂向上看。柏拉图无情讽刺了这种流俗的浅薄见解，他谈道：
除了研究实在和不可见者外我想不出任何别的学习能使灵魂的视力向上。如果有人想研究可见事物，无论是张开嘴巴向上望还是眨巴着眼睛向下看，我都不会认为他是在真正学习（因为任何这类的事物都不可能包含有真正的知识），我也不会认为他的灵魂是在向上看。即使他仰卧着学习（在陆上或海上），我还是认为他是在向下看。[114]
柏拉图主张像研究几何学那样去研究天文学，而不必去管天空中的那些可见的事物。在他看来，众多天体装饰着天空，我们可以把它们视为可见事物中最美最准确者；但它们只是可见者，天文学研究应该是它们后面的真实者（不可见者），亦即那些只有凭借理智才能把握的纯数和纯粹图形，也就是说，尽管天体是可见事物中最精美最完善的，但因为它们仍属于可见世界，所以与理念比较仍然是低级的，我们应该把“天空的图画只用作帮助我们学习其实在的说明图”，美丽的图景难免令人“称羡画工的巧妙”，但千万不可沉溺这些感性事物之中。[115]
（五）谐音学。谐音学和天文学是兄弟学科，因而也和天文学一样，是学习辩证法的准备。真正的谐音学知识和几何学、天文学一样，不是凭借经验或按毕达哥拉斯学派那样来把握的，柏拉图认为他们仍然停留在感性探讨的阶段，不能理解思维为什么有些数是和谐的，有些数是不和谐的。他认为重要的是数本身的性质，即理念。
（六）哲学（辩证法）。柏拉图认为，以上所有课程的学习，“不过是我们要学习的法律正文前面的一个序言”。[116]只有掌握辩证法才是全部教育立法的“法律正文”。他说：这不已经是辩证法订立的法律正文了吗？它虽然属于可知世界，但是我们可以在前面说过的那个视觉能力变化过程中看到它的摹本：从看见阴影到企图看见真的动物，然后能看得见星星，最后看得见太阳本身。与此类似，当一个人企图靠辩证法通过推理而不管感官的知觉，以求达到每一事物的本质，并且一直坚持到靠思想本身理解到善者的本质时，他就达到了可理知事物的顶峰了，正如我们比喻中的那个人达到可见世界的顶峰一样。[117]
至此，柏拉图历数了灵魂转向的全部历程。整个求学经历所要实现的这个目标就是哲学家顶尖人才的培养。如前所述，哲学家就是一个能够用心灵的眼睛见到真理的人。英国哲学家伯特兰·罗素通过对“美”的看法谈对知识的体会。
假设一个人对美的事物非常爱好，他决心去看一切的新戏剧，去看所有的新图画，去听一切优美的新音乐——我们说，这个人并不就是哲学家，因为他只是爱美的事物，而哲学家是爱美本身：一个人仅仅爱美，那是在梦中，而认识美本身那个人则是清醒的，“爱美”的人只是有意见，而“认识美”的人是有知识。[118]
【注释】
[1]《论语·学而》。子曰：“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文。”
[2]《旧唐书·文苑传》。
[3]《史记·孔子世家》。
[4]《论语·雍也》。
[5]《论语·里仁》。
[6]《论语·里仁》。
[7]《论语·卫灵公》。
[8]《论语·阳货》。
[9]《论语·为政》。
[10]《论语·子路》。
[11]《论语·子路》。
[12]《论语·述而》。
[13]《论语·颜渊》。
[14]《论语·卫灵公》。
[15]《论语·卫灵公》。
[16]余秋雨.历史的暗角［M］.郑州：河南文艺出版社，2009。
[17]《论语·卫灵公》。躬自厚而薄责于人，则远怨矣。
[18]《论语·宪问》。君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。
[19]《荀子·法行》。君子有三思而不可不思也：少而不学，长无能也；老而不教，死无思也；有而不施，穷无与也。是故君子少思长，则学；老思死，则教；有思穷，则施也。
[20]《论语·先进》。子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”
[21]《论语·宪问》。
[22]《论语·里仁》。
[23]《论语·子张》。
[24]《论语·为政》。
[25]《论语·雍也》。
[26]《四书集注·论语集注》。
[27]《论语·卫灵公》。子曰：“知（同“智”）及之，仁不能守之；虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以涖之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。”
[28]《论语·颜渊》。樊迟……问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡（xiàng，同“向”）也吾见于夫子而问知，子曰‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶（gāo yáo），不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
[29]《论语·里仁》。子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知（zhì）？”
[30]《论语·里仁》。子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
[31]《论语·里仁》。子曰：“唯仁者能好（hào）人，能恶（wù）人。”
[32]《论语·里仁》。
[33]《论语·里仁》。
[34]《论语·里仁》。子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
[35]《论语·阳货》。子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱；小人有勇而无义为盗。”
[36]《论语·宪问》。
[37]《论语·阳货》。子贡曰：“君子亦有恶（wù）乎？”子曰：“有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪（shàn）上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”曰：“赐也亦有恶乎？”“恶徼（jiǎo）以为知（智）者，恶不孙（逊）以为勇者，恶讦（jié）以为直者。”
[38]《论语·泰伯》。“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”
[39]《论语·颜渊》。
[40]《论语·为政》。子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
[41]《论语·里仁》。
[42]《论语·宪问》。
[43]《论语·宪问》。
[44]《论语·公冶长》。或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人，不知其仁。焉用佞？”
[45]人民网-文化频道2013年12月24日17：00
[46]《论语·卫灵公》。子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。”
[47]《论语·卫灵公》。
[48]《礼记·缁衣》。
[49]《论语·卫灵公》。
[50]《论语·阳货》。道听而涂（途）说，德之弃也。
[51]《论语·为政》。子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”
[52]《论语·八佾》。子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”
[53]《论语·公冶长》。季文子三思而后行。子闻之，曰：“再，斯可矣。”
[54]《礼记·中庸》。
[55]《孟子·离娄上》。
[56]《论语·卫灵公》。
[57]《论语·述而》。
[58]《论语·阳货》。
[59]《论语·里仁》。子曰：“君子之于天下也，无适（dí）也，无莫也，义之与比。”
[60]《孟子·梁惠王上》。
[61]《论语·雍也》。冉求曰：“非不说（è）子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”
[62]《春秋繁露·仁义法》。
[63]《论语·卫灵公》。子曰：“君子疾没世而名不称焉。”
[64]《论语·宪问》。曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
[65]《论语·子罕》。子罕言利，与命与仁。
[66]《论语·述而》。子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”
[67]《论语·泰伯》。子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”
[68]《论语·里仁》。子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
[69]《论语·述而》。
[70]《论语·季氏》。齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿死于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？
[71]《论语·里仁》。
[72]《论语·里仁》。子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
[73]《论语·卫灵公》。子曰：“事君，敬其事而后其食。”
[74]《论语·泰伯》。子曰：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见（xiàn），无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
[75]《论语·雍也》。子华使于齐，冉求为其母请粟。子曰：“与之釜（fǔ，古代量名，一釜约等于六斗四升）。”请益。曰：“与之庾（yǔ，古代量名，一庾等于二斗四升）。”冉求与之粟五秉（古代容量单位，一秉合十六斛，一斛本为十斗，后来改为五斗）。子曰：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也：君子周急不济富。”
[76]《论语·雍也》。原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋，以与尔邻里乡党乎！”
[77]《论语·先进》。季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也。”
[78]《论语·宪问》。宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”
[79]《论语·子张》。子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”
[80]《论语·颜渊》。
[81]《论语·里仁》。
[82]《论语·雍也》。
[83]《论语·子路》。定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”
[84]《论语·泰伯》。舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱（治理）臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”
[85]《论语·卫灵公》。
[86]《论语·里仁》。
[87]《论语·为政》。
[88]《论语·子张》。子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”
[89]《论语·子张》。子夏曰“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”
[90]《论语·学而》。曾子曰：“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
[91]《孔子家语·在厄》。
[92]《中庸》。
[93]《论语·公冶长》。
[94]《论语·子张》。
[95]《论语·卫灵公》。
[96]《论语·子张》。子夏曰：“小人之过也必文。”
[97]《论语·子罕》。
[98]康德.道德形而上学原理［M］.上海：上海人民出版社，1986：86。
[99]《史记·循吏列传》。
[100]《论语·季氏》。孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”
[101]马克思恩格斯全集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1956：15。
[102]柏拉图.理想国［M］郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：196—197。
[103]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：141—143。
[104]The Laws，BookⅦ，804d;vol.Ⅱ，p.57.，转引自罗勃·尤利（Robert Ulich）.柏拉图的教育思想［M］.俞懿娴译，http://www.lwzxg.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=151.
[105]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：308，308—309。
[106]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：308，308—309。
[107]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：308，303。
[108]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：308，303。
[109]The Republic，BookⅦ，537d;Vol.Ⅱ，p.219.，转引自罗勃·尤利（Robert Ulich）.柏拉图的教育思想［M］.俞懿娴译，http://www.lwzxg.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=151.
[110]The Republic，BookⅦ，537d;Vol.Ⅱ，p.219.，转引自罗勃·尤利（Robert Ulich）.柏拉图的教育思想［M］.俞懿娴译，http://www.lwzxg.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=151.
[111]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：304—305，286。
[112]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：304—305，286。
[113]柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：291。
[114]柏拉图.理想国［M］郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：297，298，301，301。
[115]柏拉图.理想国［M］郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：297，298，301，301。
[116]柏拉图.理想国［M］郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：297，298，301，301。
[117]柏拉图.理想国［M］郭斌和，张竹明译，北京：商务印书馆，1986（2012重印）：297，298，301，301。
[118]［英］罗素.西方哲学史［M］.钱发平编译.重庆：重庆出版集团，2006：38。
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