从海德格尔的“强制”到芬伯格的技术批判

在人本主义的科学批判或人本主义的科学哲学传统中，社会建构主义往往追溯到胡塞尔。“没有可能把现代德国的建构主义置于经验论和实在论之间争论的任何一边：建构主义必须被看成是对实在论的理性主义和经验论在其现代形式中的另一条思路。像标准的实在论一样，建构主义者易于接受建构现行科学的概念框架。但不像实在论，建构论者对将这些概念框架付诸检验不感兴趣，也不像经验论者，建构论者也不太关心把观察内容付诸享有特权的观察语言。相反，建构主义者致力于理解人类行为模式是如何建构理论结构的。建构主义者并不太关心科学内部的假说形成和经验确证的实践行为，也不特别关心逻辑分析者所关注的问题。相反，建构主义者关心展现科学概念是如何根植于人类的日常实践行为。在胡塞尔的后期著作Lebenswelt中，所有的理论概念都根植于人类所做的区别和所选择的实践方向，而这些都存在于从未受科学和哲学思想影响的前思考、前科学和前哲学世界。这是一个我们生活其中的日常世界，正如米特尔施特拉斯所说，这是一个本真的世界，一个在实践中被假定为先验的世界。这个理论创造概念的模式就是人类的有目的的活动。”^〔197〕

芬伯格（Andrew Feenberg）^〔198〕曾经发表了一篇题为From Essentialism to Constructivism：Philosophy of Technology at the Crossroads（http：//www-rohan.sesu.edu/faculty/feenberg）的论文。在这篇论文中，芬伯格比较了海德格尔和哈贝马斯的建构主义思想。当然，芬伯格把自己的思想看作是海德格尔和哈贝马斯之间的综合。^〔199〕

（一）海德格尔的“强制”理念

马丁·海德格尔是20世纪最有影响的人本主义哲学家，但他的建构主义思想倾向却鲜为人知，而且还存在着误解。我们知道，社会建构主义反对技术决定论。但有人把海德格尔看作是技术决定论者。“海德格尔所说的‘技术的追问’在今天的学术界有一个特殊的地位。第二次世界大战以后，技术决定论（Technological determinism）主导了人文科学和社会科学。如果技术不是使我们实现了现代化，它将因导致文化危机而受到指责。无论从乐观主义看还是从悲观主义角度看，决定论都为现代性作为一个统一的现象提供了基础。但这种观点在很大程度上受到质疑，因为重大差异的可能性得到认同，在现代性的接受和采纳问题上，文化是多样的。但是技术决定论的消解并没有带来人们所期望的技术哲学研究的复兴。”^〔200〕

戈林斯基在Making Natural Knowledge：Constructivism and the History of Science中曾经提到海德格尔的建构论问题。他说，在科学社会学中，有许多思路通达建构主义。例如，现象学致力于把人类知识看作是自己的产物；人类主体不再被看作是消极思考物质世界的被拆分的意识，人类在互动中学习。“海德格尔哲学把全部知识都看作是人类通过工具和仪器等手段来发现周围世界客体的产物，在海德格尔看来，人类只有在遭遇事物并为我们的目的而使用事物时才能获得知识。”^〔201〕

海德格尔对现代技术的看法是与他对哲学的看法联系在一起的，他强烈反对笛卡尔以来的主—客二分的形而上学，强调对技术进行存在论考察，即追问技术的存在的根由，特别是技术的属人特性。他的著名的锤子例子颇具说服力。“因缘乃是世内存在者的存在；世内存在者向来已首先向之开放。存在者之为存在者，向来就有因缘。有因缘，这是这种存在者的存在之存在论规定，而不是关于存在者的某种存在者状态上的规定。因缘的何所缘，就是效用何所用与合用的为何所何。随着效用的何所用，复又能有所缘。例如，因我们称之为锤子的那种上手的东西同锤打有缘（因之我们才称那种上手的东西为锤子）；因锤打，又同修固有缘；因修固，又同防风避雨之所有缘；这个防风避雨之所为此能避居其下之故而‘存在’，也就是说，为此在存在的某种可能性之故而‘存在’。”^〔202〕从这段论述中我们不难发现，在海德格尔看来，现实存在的技术本身并不是它的依据，它的依据在于使技术成为可能的“何所缘”。这种技术的追问方式必然导致人们关注技术的生成问题——科学技术以人为本。

沿着这条思路，海德格尔从人与技术的关系推论出技术的本质：技术作为人类主体本性的“展现”，其实就是人对对象世界的“限定”与“强求”。冈特·绍伊博尔德在《海德格尔分析新时代的技术》中指出：“完全支配现代技术的这种展现，具有在强求意义上的限定的性质。强求是这样产生的：在自然中隐藏着的能量被开发，开发出来的东西被转换，转换后的东西被储存，储存的东西又被分配，分配的东西重新被转换。开发、转换、储存、分配、转换是展现的诸方式。”^〔203〕海德格尔曾经把技术“展现的诸方式”概括为如下几个环节：“物质化”、“齐一化”、“功能化”、“主客两极化”、“谋算”、“贯彻和统治”、“生产和加工”、“耗尽和替代”。^〔204〕冈特·绍伊博尔德把这八个环节作了这样的解释：“唯一地从技术交往中得到自己的规定性的事物，被降格为单纯的物质和材料（1），这只是通过消灭它们的天然的和自主的本质，即通过齐一化才能被达到（2）。这样就有可能为一定的目的而把事物功能化（3），这仅由于人的绝对性的要求，即通过世界的对象化才是可实行的（4）。这对象化是与事物和世界的纯计算的交往的前提条件（5），纯计算的交往确保了人的有意识的贯彻和统治（6），以这种方式，事物在纯粹的可生产性中构造自己，并成为劳动的单纯物质（7），这样就听任耗尽和替代（8）。”^〔205〕

按照芬伯格的分析，我们可以把海德格尔的科技观做如下界定：从哲学层面看，技术实践有四个特点^〔206〕：1.去关联化（decontextualization）或“从世界中剥离出来”（de-worlded），“技术是对自然的某一片段的建构，从它的全部特定关系中抽取出来，使其表现出在技术上有用的形式”；2.递归主义（reductionism）；3.自动化（automomization）；4.导向性（positioning）。从社会—历史层面看，技术实践有如下特点：1.系统化（systematization）；2.中介化（mediation）；3.职业化（vocation）例如，用来福枪打兔子，形成了猎人的职业；4.主动性（initiative）。

上述论述表明，海德格尔不仅认为技术是人的建构，而且还认为作为人类建构物的技术反过来也决定人类本身。“如果把海德格尔的本体论的语言转换过来，他似乎在告诉我们，技术构成了一种新的文化系统，这个文化系统把整个社会世界重建为一种可控制的客体。……人和社会的工具化是无法逃脱的命定。唯一的解脱希望就是唤醒一种新的理性精神，但这太抽象了，对于新的技术实践几乎不能提供什么有价值的信息。用海德格尔的话说，‘只有上帝才能拯救我们’。”^〔207〕这就是说：“现代世界具有一种技术形式，就好像中世纪具有宗教形式。”^〔208〕

从这个思想出发，海德格尔深刻地揭示了现代科学技术与人类之间的互动关系：“为技术的统治之对象的事物愈来愈快，愈来愈无顾及，愈来愈完满地推行全球，取昔日习见的世事所约定俗成的一切而代之。技术的统治不仅把一切在者都立为生产过程中可制造的东西，而且通过市场把生产的产品提供出来。人的人性与物的物性都在贯彻意图的制造的范围之内分化为一个生产的计算出来的市场价值，……由此，人本身及其事物都面临一种日益增长的危险，就是要变成单纯的材料以及变成对象化的功能。”^〔209〕

当然，海德格尔在分析技术异化的原因的时候又背离了建构主义的哲学思路。在海德格尔看来，人类陷入技术异化的原因不在于人类对技术的社会建构，而是由于人类的哲学思维出了问题。“科学不思维；人类迄今为止干得太多想得太少。”^〔210〕显然，海德格尔的对于技术异化的哲学分析难免于本质主义的抽象，拒绝社会—历史与科学技术的互动特征。^〔211〕同时，在如何克服技术异化的问题上，海德格尔也没有将建构主义进行到底。在他看来，既然问题出在“思想”领域，那么，解题的思路当然要在思想领域中寻找。“我们离危险越近，解救力量的道路就越发光明，我们就变得更富探索心理。因为探索是思维的奉献。”^〔212〕这条道路就是：“回到真正的人要求某种与朝向机器进程的进步不同的东西。回到我们已经真正找到的地方，就是这样一种道路：达到我们现在所需要的思维的道路。……我们这个最值得思维的时代的最值得思维的特征即是：我们迄今尚未思维。”^〔213〕

海德格尔离开经济社会发展的基本矛盾去追问技术对人的存在的意义，这就损害了他的技术观对现实社会的批判意义，而且，他把解救人类于技术异化的出路归结为思维，其科学性更值得怀疑。但是，对于科学技术哲学而言，海德格尔的思想至少具有如下启发意义：其一，必须从人的存在层面去理解技术、创造技术、使用技术、控制技术，技术应以人特别是以人的存在为目的，把技术上升到事关人类生存的重要位置，但不能把人类变成技术的工具；其二，对技术的理解、创造、使用和控制应给与哲学层面的追问和反思，力戒实用主义、工具主义和唯科学主义的片面思维。

值得一提的是，萨特继承了海德格尔的某些建构论思想。例如，关于“存在先于本质”的命题就充分肯定了人在选择自己本质中的自主地位，毋宁说人类是通过选择等行为建构自己的本质。“议论社会建构的观点是相对于个人主义而言的。在加缪或早期萨特那里，个人主义强调自我主义，强调对自我的建构。”^〔214〕但更为重要的是，萨特等人并没有固守自我主义的建构论，而是经历了从个人建构主义向社会建构主义的思想转变。“存在主义也是如此。加缪或早期萨特都形成一种关于自我没有绝对中心的图景，自我通过自由意志的行动建构其自身。因此，被建构的自我必须接受建构自我的责任。后来，萨特意识到海德格尔和雅斯贝尔斯的理论，认为自我是在社会母体中被建构的。”^〔215〕

海德格尔引发了伽达默尔的解释学。“在《真理与方法》中，伽达默尔反对新康德主义以理解的客观性为目的的解释学模式。伽达默尔的问题是真理和方法的关系问题。他不同意理性主义和传统解释学，传统解释学认为真理先于方法，预先存在于理解的本体论结构之中。伽达默尔从海德格尔出发，认为理解活动与解释者的文化密切相关，在解释者和被解释者的世界之间存在一个桥梁。解释学的目的在于在二者之间进行沟通，在二者之间形成视界融合，而不是完美的解释。换言之，对伽达默尔而言，总是存在一个不可逾越的主体性，因此完美的解释是不可能的。伽达默尔认为不可能达到理解作者好于理解本身的地步：我们不可能洞察作者本身，但我们能进入对话，并达到‘视界融合’。”^〔216〕

按照德兰蒂的说法，解释学对科学的哲学分析是按照如下几个原理进行的^〔217〕：1.解释。解释学意味着解释，标志着对说明的安排和对解释的描述，解释是不能被简单地归结为观察的。社会实在的结构是由人类意义的客观化行为所构成的，它是如此复杂以至于我们不能用观察来表示它。因此，为了达到对实在的深层研究，科学家必须解释。2.反科学主义。解释学研究的支持者认为自然科学和人文社会科学之间在方法和主题上有重要差别，其理论依据就是事实与价值之间的不同。3.价值自由。解释学与实证主义的差别在于，解释学一般被认为是价值自由的，因而深藏着相对主义的信念。换言之，科学家并不进入对研究主题的评价。从这个角度看，解释学并未摆脱实证主义的社会科学，但其价值自由的意义是与解释学的知识追求自我解释相冲突的。这就造成了与实证主义的基本区别。4.人本主义。解释学研究的支持者一般以人类具有统一的本质为前提，认为这种统一使解释成为可能。虽然不同文化以及不同的文化发展阶段有不同的价值，但存在着统一的人类本质以使价值的发展保持其联系性：世界不能是无意义的。5.语言学的建构主义。大多数解释学研究强调语言作为基本社会结构的基础。社会被看作是由语言及其意义所建构的。从这个角度看，解释学研究无需实证主义，其方法论是个人主义的。6.主体际性。与实证主义不同，解释学的解释包含着科学与其客体之间的主体际性关系。解释学的科学概念不是消极的接受而是文化的建构，因而能够导致自我理解或与世界的对话。

解释学的主体际性和主体的文化负载性等观念对科学技术哲学具有一定的影响，例如有关观察的理论负荷性和理论的文化负荷性，等等。但是，解释学坚持自然科学和人文科学之间的隔阂与对峙。“解释学方法的本质是使读者或解释者进入作者和演说者的意识之中。既然解释学研究被看作是读者与作者相沟通的辩证关系，这就导致心理主义。……解释学与历史和文化的研究密切相关，这使得解释学被称为历史主义。历史主义要求在自然科学和人类科学之间有一个基本的差别，由于这个事实，社会规律也不同于自然规律。人类历史就是这些规律的展开。历史主义坚信这些规律能被科学地研究。”^〔218〕

（二）哈贝马斯的社会建构主义理念

人本主义和解释学的融合奠定了哈贝马斯的思想背景。^〔219〕哈贝马斯的社会科学的哲学是在三种争论的背景下发展的：（1）在20世纪60年代早期对实证主义的批判，事实上主要是对波普尔的批判理性主义的辩论；（2）对伽达默尔的解释学的批判；（3）对法兰克福学派批判理论的批判。

哈贝马斯从普通语用学的角度将实证主义、解释学和法兰克福社会批判理论所提出的问题加以总结。“对每一个成功的言语行为来讲，都存在着下列三重关系：（1）话语与作为现存物的总体性的‘外在世界’的关系；（2）话语与作为所有被规范化调整了的人际关系（在一个给定社会中，它们被认为是合法的）之总体性的‘我们的社会世界’的关系；（3）话语与作为言说者意向经验之总体性的‘特殊的内心世界’的关系。”^〔220〕

为了实现这三个“世界”的沟通，哈贝马斯选择了社会建构主义的思想进路。

第一，针对认识与旨趣的割裂，哈贝马斯确立了认识与旨趣之间的思想关联，对此，学界早有定论，德兰蒂曾经这样说过：“哈贝马斯和阿佩尔关于知识与人类旨趣相联系的思想也是以社会建构主义作为前提的。”^〔221〕事实上，哈贝马斯确实确立了认识与旨趣之间关系的五个原则^〔222〕：先验的主体［取得］的基础，存在于人类的自然史中；认识随着它对单纯的自我保存的超越，成了自我保存的工具；指导认识的兴趣，在语言和统治的媒介中形成；在自我反思的力量中，认识和旨趣是一个东西；认识和旨趣的统一表现在这样一种辩证法中，这种辩证法从被压抑的对话的种种历史遗迹中重新构建起被压抑了的东西。

其次，针对主体与客体的二元化问题，哈贝马斯使用皮亚杰的建构主义思想将主客体之间的认识论关系转变为交往行为的不断进化过程。“社会的构成成分可以用这些交往理论的方法，系统地给予描述。我把一切系统都算作‘社会’（的构成成分）——这些系统借助于语言来协调的行为（工具行为和社会行为），通过产生过程占有外界自然，和通过社会化过程占有的内在自然。社会的对象领域因此受到了限制，而社会进化的对象领域，还没有受到限制，因为社会不能单独——如果我们把社会和个性系统相分离——地实现进化。说得准确一点，只有这两个互补的成分（社会系统和个性系统）结合在一起，才能构成一个有进化能力的系统。进化的学习过程，不能独自归属于这两个系统中任何一个系统。当然，个性系统承担着个体发生的学习过程；从某种方式上看，只有进行学习的社会化的主体才是个性系统。然而，社会系统在吸取社会化的主体的学习水平的情况下，能够形成新的结构，从而使它的控制能力达到一个新的水平。因此，社会进化理论的客观领域，只有当我们在客观领域特殊的学习理论的基础上能够对个性系统的社会系统间的发展上是重要的交换关系加以说明时，才能充分地得到规定。”^〔223〕正如社会建构主义的奠基人、《实在的社会建构》（The Social Construction of Reality）一书的作者伯杰和勒克曼所说的：“人类建构着社会现实，在这种建构当中，主观过程可以变得客观化。……个体与制度之间的这种关系是‘辩证’（互动）的，可以表述为如下三点合一的公式：‘社会是一种人类的产品。社会是一种客观现实。人是社会性产品。’”^〔224〕

第三，哈贝马斯提出了用个人系统与社会系统之间的辩证关系来重新规划语言、意识、规则和行为等范畴。哈贝马斯通过建构主义重建了人类的语言行为和意识形态，将其转换为社会系统和个人系统的建构论关系。“语言学上建立起来的主体通性的结构，可以以基本的语言行为为原型加以研究，这些结构对社会系统和个人系统来说，都是根本性的。我们可以把社会系统理解成为交往行为的网状系统；个人系统可以从语言能力和行为能力方面加以观察。……从这个角度看，法律和道德阐明的是相互作用的核心领域。因此，在这个领域中，人们可以看到意识结构的同一性；意识结构一方面体现在法律和道德的制度中，另一方面又表现在个人的道德判断和行为中。”^〔225〕按照哈贝马斯的观点，生产力和生产关系等范畴就是如此。在哈贝马斯看来，生产力体现着技术和组织知识，可以根据认知结构被分析；制度框架和冲突调整机制体现着实践知识，可以根据相互作用结构和意识形式而得到分析。与此同时，世界观是一种高度复杂的形态物，它由认知、语言和意识的道德—实践形式所决定，结构的组成和相互间作用也不是一劳永逸地被固定的。

第四，哈贝马斯再用交往范畴特别是“共识”范畴来解决个人系统与社会系统之间的矛盾。“交往行为”是哈贝马斯交往行动理论的一个核心概念。所谓交往行为，是指至少两个行为主体通过语言的理解活动协调相互之间关系的互动行为。交往行为的核心是行为者采取相互理解的态度达到对情境的解释和理智的界定，以便于相互合作。这种行为旨在强调行为体通过语言工具进行相互争论或思想沟通而达成理解和共识，而对话是达成共识的必由之路。在哈贝马斯看来，对话是人们以语言为媒介进行的交往活动；通过对话，人们才能相互沟通、理解；双方的愿望、要求都能够成为对话的对象；每一方式试图获得的东西都可以在对话中得到解释、认识；双方利益都可以得到考虑。即使发现矛盾，一方还可以通过说明自己的要求是否符合社会规范标准的正当性，来为提出的要求做出解释。为此，哈贝马斯提出了一种理想的会话情景即“商谈伦理学”，试图向现代社会提供一种相互理解、在沟通行为过程中被所有参与者所同意的道德规范体系。“商谈伦理学”试图探讨这样一种可能性，即在缺乏对特定的某类价值或规范来源的合法性达成基本一致看法的情况下，各行为体仍然可以通过日常话语沟通就道德、伦理规范问题达成共识。于是，参与对话需要具备以下诸前提。第一，参与对话的各方应该彼此相互承认；第二，参与对话的各方必须有平等的权利和机会；第三，对话参与者必须具备能够改变自己的立场、能够在发言者与倾听者之间转换角色、能够倾听和接受不同的观点甚至对立者观点等素质。

（三）芬伯格与社会建构主义的技术理念

芬伯格是近20年来试图扬弃技术的理论化研究和建构主义以及AN（actor-network theory）理论的少数几个哲学家之一。他的思想根源于法兰克福学派的社会批判理论，特别是继承了马尔库塞对韦伯价值中立的“形式理性”批判。^〔226〕

在《从本质主义转向建构主义——十字路口上的技术哲学》这篇重要论文中，首先，芬伯格不满意海德格尔和哈贝马斯的技术本质主义的思维方式。芬伯格并不否认海德格尔和哈贝马斯等人无疑十分看重技术现象。但他们并没有看到技术的“本质”。他们似乎认为技术活动具有统一的本性，否定技术的复杂性和多样性，否认技术具有丰富的社会—文化内涵。“海德格尔和哈贝马斯所提供的本质主义理论难以识别技术原则的非常不同的实现方式。因此，在他们的思想中，技术是被严格地注定了的，在技术的界面里几乎没有可以调整的余地。”^〔227〕芬伯格还深刻地揭示了海德格尔和哈贝马斯陷入技术的本质主义的深层原因。“本质主义的错误不是偶然的，而是否定技术活动的社会—历史维度所致。”^〔228〕

如何才能避免技术的本质主义？在芬伯格看来，阻碍解决技术本质的主要障碍是大多数哲学家对本质所做的非历史的理解。因此，为了解决技术的本质问题，应该把哲学的和社会学的维度统一起来。沿着这个思路，我认为，应建构这样一个系统化的技术本质概念，使其包含社会—文化因素，这些因素在历史的实现过程中是多样的。基于这种考虑，芬伯格认为，“技术的本质不仅仅是各种技术实践所共有的少数几种共性特点，如海德格尔、哈贝马斯和博格曼（Albert Borgmann）所设想的那样。这些要素所决定的并不是先于历史的技术本质，而只是从技术发展过程的不同历史的具体阶段中概括出来的。”^〔229〕

为了解决这个问题，芬伯格提出了两种互补的方法论框架：“我的想法是，把实体主义者（substantivist）和建构主义者对技术本质问题的解答放在一个具有两个层次的统一的框架之中。第一个层次或多或少相当于技术本质的哲学定义，第二个层次相当于社会科学对技术本质的思考。”^〔230〕

沿着这个思路，芬伯格提出了将技术的哲学维度和社会—文化维度统一起来的设想。这种方法论框架能够比较好地克服海德格尔和哈贝马斯的技术本质主义。“我提出一个非常不同的概念框架，包括如下方面：把技术同技术系统和自然整合起来，把技术同伦理的和美学的符号安排整合起来；把技术同它与工人和使用者的生活和学习过程等整合起来；把技术同它的工作和使用的社会组织整合起来。从本质主义的角度看，本质主义者也承认技术生活的这些方面的存在，但它们属于外在的技术影响。本质主义把这些看作是技术本身之外的偶然的、外在的因素，把这些因素归结为社会学研究领域，而哲学则研究不变的本质。”^〔231〕

在这个框架的参照下，“在对现代技术与前现代技术的区分问题上，海德格尔的本体论，与哈贝马斯关于技术本质的认识论，都是似是而非的论说。一种新的研究为解决技术本质难题提供了一种解答。与海德格尔相比，我从历史的而不是本体论的角度区分现代技术与前现代技术。与哈贝马斯相比，我不同意他认为把现代技术同现代社会的其他方面区别开来是不深刻的，是不能揭示技术的真理的观点”^〔232〕。

但是，回到技术本身或学会“工程师语言”并不一定能够理解技术本身。正如兰登·温纳（Langdon Winner）所说：一旦走进技术的黑箱，人们就一定能知道哲学和技术研究所要求的所有答案吗？哲学家到哪里去研究技术呢？去研究开发实验室？一个农场？一个发电厂？一个信息交换中心？一个机场？一个军械库？一个建筑工地？资助基础研究的办公室和机构？一个有毒废物处理站？一个自动化的停车厂？一个引进了计算机的学校？能被人们所理解的现代技术究竟是什么？是技术手段？是技术知识？还是技术活动？它们在哪里？其表现形式如何？由于如此多的定位和不同的方面，这个极容易被简单化的黑箱就称之为技术。技术并不是一维的实体。首先，技术的概念本身就有许多意义：最基本的有技术作为器具；技术作为知识形式；技术作为行动的方式。但是，这些技术的每一种形式都有复杂的意义。例如，技术作为知识形式就可以有许多工程分支，如建筑工程、系统工程、机械工程、电子工程、物理工程和软件工程，等等。“所以，技术黑箱还包含技术自身历史发展的形式，这是技术哲学家在理解现代技术的本质和作用所不可忽视的，否则，哲学家就有把技术过分简单化的危险。”^〔233〕

从表面看来，人本主义的科技批判理论或人本主义的科技哲学具有技术本质主义的倾向，其实不然，人本主义更重要地是从哲学的生存以及社会—文化维度来研究科学技术，因而成为社会建构主义的重要思想资源。从科学技术哲学的基本纲领和研究主题看，实验经验无疑是科学技术的决定性的要件，在这个问题上，社会建构主义是有其局限性的。“哲学的经验转向”或“技术转向”有一定的合理之处。但是，回到一种没有理论“渗透”或文化“污染”的绝对经验，既是不可能的，也是不必要的。关键在于，我们如何整合文化与经验。