人为自然立法

二、人为自然立法

康德在认识论中所着力解决的问题是“作为现象界的自然如何具有普遍必然性”。我们知道，主观唯心主义者休谟将理性主义者所信奉的自然必然性解释为人们的一种习惯性的联想，他认为，如果真的具有这样一种普遍必然性，它也只是具有主观性的效力，而没有客观的效力，因为它并不是一种客观存在的自然规律，而是人们心中所存有的一种习惯性的联想。这样，休谟就将自然必然性连根拔起，将自然界所存在的客观规律给解构了。如果像休谟所说的那样，我们所赖以生活的整个自然界还有没有坚实的根基可言呢？自然因果律一直是西方哲学史和科学史上的一个理论基石，西方古代哲学的一个最基本的要素就是要为我们所生存的这个世界寻求普遍存在的根基，从西方哲学最早的学派米利都学派开始，哲学家们都希望能够寻找到一种组成宇宙世界的基石，通过这种基石来解释自然界的万事万物和千变万化的自然现象。以泰勒斯为代表的自然哲学和以毕达哥拉斯为代表的数学哲学分别将这种基础赋予水、气、无限者和数，通过这些基石为整个的自然世界寻求到得以奠基的策略，从而将整个世界作为一个统一的整体来进行研究。这种探讨世界根基的学说在亚里士多德这里有了一个根本性的飞跃，他的形而上学就是通过建立第一哲学来探究事物的原因的，亚里士多德提出了四因说，他认为一个事物之所以存在，是因为其具有四种原因，即形式因、目的因、质料因和动力因，这四种原因最终归结为质料和形式，通过这四种原因就可以解释整个世界得以运转的根本原因。从这以后，西方的科学精神就体现为为事物的发展和运动寻找到它的原因，我们不仅要知道事物的运动和发展，而且还要知道推动这种运动和发展的最终根源是什么，而这种根源就是西方科技理性所信奉的自然因果律。

休谟对自然因果律的批判可谓是石破天惊！当自然因果律被解构之后，科学还有没有存在的价值呢？如果将自然因果律解释成人们心理的一种普遍性的联想，我们完全可以认为这种联想是一种错觉，是一种幻想。这样，我们所赖以信奉的自然科学的大厦就失去了得以存在的根基。而事实上，当时的自然科学正以前所未有的速度在向前发展着，根本没有消失的迹象，因而对于休谟对自然必然性的挑战，法国的唯理论、经验论和启蒙思想家都没有去和他论辩，将他撇在一边，认为他的理论是旁门左道、斜门歪理。

但康德注意到了休谟怀疑论的伟大意义，他说:“自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，甚至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。休谟并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出一颗火星，如果这颗火星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼翼的护养，并且让它点起来的话，从这个火星是可以得出光明来的”⁽¹⁵⁾。休谟的怀疑论使整个自然科学失去了得以存在的基础，将自然科学所依赖的普遍必然性的因果律变成主观的一种习惯性的联想，因而对康德来说，为科学寻找到坚实可靠的基础就成为他努力奋斗的目标，康德要重建因果律就必须得思考休谟所提出的问题，并在此基础上为科学必然性寻求根基。康德正是从休谟对自然因果律的普遍必然性的怀疑中获得了有益的启示，重建了自然因果律并为自然因果律的使用划定了界限，即这种自然因果律只是限于在现象界中使用，这一方面反驳了休谟的怀疑论，为自然科学寻求到可靠的根基；另一方面又为处于现象界之外的另一种因果律即自由因果律打开了一个逻辑空间。

对于休谟对自然必然性的挑战，康德思考了十年之久。康德认为，解决休谟问题的症结在于“问题不在于因果概念是否正确、有用，以及对整个自然知识说来是否必不可少（因为在这方面休谟从来没有怀疑过），而是这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值，这才是休谟所期待解决的问题”。⁽¹⁶⁾毫无疑问，这也是康德所面临的任务。康德认为，因果律的普遍必然性不是以客观存在的自在之物为依据的，而是从主观上以认识主体的先天观念为依据，我们能够说明一条规律具有普遍必然性，并不意味着事物本身就具有这样一条规律，而是表明这条规律是我们在作判断时的一条“先天有效”的规律，这也是康德在其认识论中所竭力解决的“因果必然性如何可能”的问题。也就是说，自然的因果必然性并不是自然本身就具有的，而是人的先天观念所赋予的，这就是康德著名的“人为自然立法”的思想:不是观念符合对象，而是对象符合观念。康德将其思想界定为哲学领域里的一场“哥白尼式的革命”。

我们知道，在康德以前的知识论中，人们一直按照亚里士多德的真理观“知识就是观念和对象的符合”来界定知识的内涵，但康德认为，这种知识观在休谟的怀疑论里已经被攻击得体无完肤，对象在休谟看来是需要存疑的，你又怎么能够知道你的观念就和对象相互符合呢？你的观念是你的观念，对象是对象，你根本不可能跳出你的观念与对象吻合，因而，传统的知识论观点在休谟面前已经失灵，必须调整思路，才能获得具有真理性的知识论观点。

康德认为:我们的观念与对象相互符合不是因为别的，而是因为这个对象首先符合我们的观念。对象实际上就是主体本身所建构起来的一种观念，所谓观念与对象的符合说到底只不过是我们的观念与我们自己建构起来的对象相互符合一致。这样康德将传统的主观和客观之间的关系进行了调整，客观是由主观建构起来的，而主观又是一种先验的结构，是任何主体想抛开都抛开不了的东西，这套先验的知识结构对于个人的主观任意性构成了一种先验的限制和界定。从而，我们所建构起来的观念世界呈现在我们的面前，是我们能够感知到的，他将这种我们可以感知到的对象观念世界称为现象界，人为自然立法只能设定在现象界，如果知性超越现象界去把握不可知的物自体是徒劳的，会陷入先验幻象之中。这样康德通过人的主观先天的先验范畴，认为因果性是主观先验范畴之一，从而恢复了休谟所摧毁的自然因果律的普遍必然性，因果性是人类先天就具有的范畴，不是你想有就有的，而是你必然具有的。

康德通过调整思路论证了自然必然性如何可能这一问题，那么，康德的伟大命题“人为自然立法”的内容是怎样的呢，人类是如何通过先天的范畴来为自然制定规律的呢？这是康德在《纯粹理性批判》中所着力解决的一大问题。康德认为，纯粹的数学知识、纯粹的自然科学知识之所以可能、之所以具有普遍必然性原因在于人先天所具有的认识形式，当物体刺激我们感官的时候，便形成了人们的感觉印象，这种感觉印象经过先天的纯粹的时间和空间形式的整理，形成了感性直观；一切感性直观，经过人类知性能力的进一步整理，知性将自己先天所具有的范畴与感性直观结合起来，形成科学知识。由于人的这种先天的认识形式是普遍必然的，因而所形成的知识也是普遍必然的，从而使科学知识得以可能。康德认为，这就是认识论意义上的“人为自然立法”，也就是“理性必须一手执着自己的原则（惟有按照这些原则，协调一致的现象才能被视为法则），另一手执着它按照这些原则设想出来的试验，而走向自然，虽然是为了受教于它，但不是以小学生的身份复述教师想要提供的一切教诲，而是以一个受命法官的身份迫使证人们回答他向他们提出的问题”。⁽¹⁷⁾

必须指出的是，康德这里所说的“人为自然立法”中的自然是指现象的总和，即在我们心中表象的综合，而不是指物自体。这里的自然“从质料方面来说，就是经验之一切对象的总和”⁽¹⁸⁾。而作为自在之物的自然，就“自然就是物的存在”⁽¹⁹⁾来说，“我们就不能先天的认识它，也不能后天的认识它”⁽²⁰⁾，这是人们所信仰的对象，因而不能够认识它，对于作为自在之物的自然，我在后面的分析中将做出阐释。而“人为自然立法”中的法，是指现象或者表象的连接法则，是指经验的可能性法则，也就是自然界所遵循的律法，是经过人的先天范畴所整理后形成的法则，而不是指经验的原则或者经验的自然法则，康德对这个问题做出了明确的表述:“我们必须把经验的自然界法则同纯粹的或普遍的自然界法则区别开来。前者永远以个别知觉为前提，而后者不根据个别知觉，它们只包括个别知觉在一个经验里的必然结合条件。就后者来说，自然界和可能的经验完全是一回事；而且，既然合乎法则性在这里是建筑在现象在一个经验里的这种必然连接之上（没有必然连接，我们就决不能认识感性世界的任何对象），从而是建筑在理智的原始法则之上的，那么如果我就后者说:理智的（先天）法则不是理智从自然界中得来的，而是理智给自然界规定的。”⁽²¹⁾这样，康德对“人为自然立法”中的自然和法都进行了界定，自然是经验的一切对象的总和，不是物自体，自然作为物自体存在而不可认识，而法则是自然界所遵循的律法，是理智给自然界所规定的法则。

康德“人为自然立法”的基本内容表现为人类所具有的先天的范畴为现象界的自然立法，而不是为物自体立法，康德在此论证了科学如何可能以及科学如何具有普遍必然性问题，其目标可能是为科学划定界限，给道德信仰留下地盘。但康德的论证还是高扬了人类在自然面前所具有的主体性和优先性:首先表现在没有人的先天的认识形式，就不能形成具有普遍必然性的自然界的知识；其次表现在理性与自然的关系上，理性必须根据自身设计科学试验，而不能让自然牵着走，在理性与自然的关系上，表现出了强烈的人类主体性。正是在这一意义上，当代哲学家李泽厚深入地分析了康德哲学中的主体性思想，用马克思的实践观点改造康德的主体性哲学从而引发了数十年的关于实践美学的论争，关于这一论题，我将在第五章展开论述。而康德在这里所表现出来的主体性思想是西方近代科学主义思维方式的产物，这种思维方式的实质就是将客体自然纳入主体的认知范围内。但是我们知道，康德并不是简单地顺从这种科学主义的思维方式，在其自然观念中，关于物自体的论述使其摆脱了这种思维模式（并不彻底），从而高扬了人类的道德理性精神。