“自然与自由和谐论”

二、康德美学的主题:“自然与自由和谐论”

前面我们已经分析了康德“晚年力图打通天人之际”⁽²⁸⁾的《判断力批判》，其写作的主要目标就是把他前面已经完成的《纯粹理性批判》和《实践理性批判》贯通起来，对“人的问题”做出最终的解释，以结束他对人类诸先天认识机能的先验考察与批判的路程，最终完成对人类知性（知识）和理性（道德）的双重拯救，探究“人是什么”这个永恒的先验人类学课题。而这一意图集中地体现在《判断力批判》的序言和导言中，在《判断力批判》的序言和导言中，康德对自然概念领域和自由概念领域之间的鸿沟的产生与两者建立和谐的途径都进行了深入的分析，并最终确立了“自然与自由和谐”的美学论题。

在《判断力批判》的序言中，康德对他的前两大批判所确立的先验原理进行了回顾，在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，知性和理性分别为自然界的理论认识和自由界的实践提供了先天原理，只有知性才具有对自然界理论认识的能力，在知性的理论认识中，判断力仅仅是知性的应用，它的任务是将知性的先天范畴与感性直观连接起来，而理性的任务仅仅是防止知性的僭越，预防知性超越现象去把握物自体问题，因而在知性的理论认识方面，理性仅仅是一条调节性的原理。在分析了知性和理性的功能后，康德提出了《判断力批判》的总体任务:“那么，在我们认识能力的秩序中，在知性与理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则；这些先天原则是构成性的还是调节性的（因而表明没有自己的领地），并且它是否会把规则先天地赋予作为认识能力与欲求能力之间的中介环节的愉快和不愉快的情感（正如同知性对认识能力，理性对欲求能力先天地制定规律那样）:这些正是目前这个判断力批判所要讨论的。”⁽²⁹⁾康德认为，判断力在本质上还是属于人类理性中一个组成部分，既然是理性，其本质就必须提供先验原理，因而判断力是要有先天原理的，但康德认为，判断力所提供的先天原则只能是调节性的，而不是构成性，原因就在于判断力先天原理的使用并不能形成知识，而只是引导我们的认识能力向着某一个目标前行。

交代了《判断力批判》的目标和任务，康德在其导言中深入地分析了反思判断力的合法性问题。自然的经验规律相对于自然的一般规律来说是偶然的、特殊的，因而不能使用知性范畴加以规定。但人类理性却要求将自然的经验规律看成是一个统一的整体，因而理性需要分离出一种能力将自然的经验规律统一起来，反思判断力就应运而生。因而反思判断力的出现是必要的，否则自然的经验性规律就不能统一，自然形式的多样性变样在批判哲学中就没有自己可以立足的地方。然而，反思判断力的出现在批判哲学中是不是可能的呢？它既不是知性的能力，也不是理性的能力，其可能性何在？康德在此交代了反思判断力的特殊性问题，这就是“在学理的探究中，对判断力来说并没有特殊的部分。因为就判断力而言，有用的是批判，而不是理论”⁽³⁰⁾，为什么判断力只能批判，而不能形成理论呢？康德认为“我们的全部认识能力有两个领地，即自然概念领地和自由概念领地”⁽³¹⁾。知性为自然概念领地立法，理性为自由概念领地立法，因而判断力就没有自己的领地，而只有自然现象界的基地供其反思自身，因而反思判断力虽然没有自己的领地，但它却适合批判，因为它包含了自身所特有的原则——自然形式的合目的性。也就是说，在反思判断力对自然进行反思时，自然形式的多样性是符合自身目的（目的论判断力）和主体目的（审美判断力）的。

对反思判断力合法性的论证为康德美学的主题奠定了基础，康德美学承担着重要的哲学使命。《判断力批判》是出自于其哲学体系的需要，即作为《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的桥梁而写的，并因而使其庞大的先验哲学体系得以最终完成。在先验人类学的意义上，“自然的人”通过审美而通达“自由的人”，因而前两大批判中所确立的自然的人和自由的人的分裂状态在审美的人中获得统一。

因而，康德美学就其暗含的深意来说，并不是如《判断力批判》的文本中所展示的那样仅仅探讨美的理论、崇高的理论和艺术理论，而是在人类学的意义上完成其先验人类学的建构，其目标是用来沟通经验世界（自然）和超验世界（自由），保持人的独立人格和尊严，完成自身道德人格的建构，而“美的分析”、“崇高的分析”和“艺术论”都是服从于康德这个整体目标的。

具体来说，康德设置了两条“自然与自由和谐”的路径，一条是从“自由概念领地”向“自然概念领地”进发的路径，另外一条是从“自然概念领地”向“自由概念领地”的进发路径，也就是鲍桑葵所谓的“理性在感官世界中的代表和感官在理性世界中的代表”⁽³²⁾。从自由向自然过渡的和谐我将其称之为“自然与自由的外在和谐”，它是用来寻求自由道德律的现实化；而从自然向自由过渡我将其称之为“自然与自由的内在和谐”，即通过“审美”达成自然向人生成的终极目标。

就“自然与自由的外在和谐”来说，康德认为，由自由领域向自然领域的进发是实践理性的必然要求，是“应当的”，即“后者（指自由概念）应当对前者（自然概念）有某种影响，也就是自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实”⁽³³⁾。也就是说，从自由概念领域到自然概念领域无需什么中介作用，它直接通过实践理性所设置的原则以理性的必然应用为媒介将可以对直观的经验世界产生影响，这是一种应当，理性的要求必须如此，理性所设置的道德律令必须在感性现象界实现出来，通过理性的必然应用最终完成自由概念领域向自然概念领域的过渡。这种和谐的原因在于道德律令的强烈的实践愿望，道德律令要将自己的规律和目的在人类现实的道德生活中，在人类感性的世界中呈现出来。正因为如此，康德才认为自由概念领域对自然概念领域施加影响是应该的，是必须的，这主要是实践理性的实践性决定的。⁽³⁴⁾这种以“自由”的优先性所确保的“自然与自由的和谐”仅仅是一种外在的和谐，即它是依靠理性的外在强制力量来完成的。康德在这里所设置的是一种“道德强制感”，他试图通过宗教和信仰来达到道德律的完善，最终会导致背离道德发展违背生命自身协调的目的。因而，这种外在强制性的“自然与自由的和谐”并不是康德的最终目的，因而在《判断力批判》中康德设立了从自然向自由过渡的内在机制，即通过审美达成“自然与自由的内在和谐”。

康德认为，从自然概念领域向自由概念领域过渡由于先天固定下来了一条“不可逾越的鸿沟”，以至于从自然概念领域向自由概念领域过渡根本就是不可能的，前者根本就不可能对后者产生任何的影响。⁽³⁵⁾在这里，我们仍然需要把康德的这段话引证出来:“现在，虽然在作为感官之物的自然概念领地和作为超感官之物的自由概念领地之间固定下来一道不可估量的鸿沟，以至于从前者到后者（因而借助于理性的理论运用）根本不可能有任何的过渡，好像这是两个各不相同的世界一样。”⁽³⁶⁾在这段话中，康德认为，从自然概念领地向自由概念领地过渡是不可能的，但这中间有一个括号“因而借助于理性的理论运用”是一个条件，所谓“理性的理论运用”，就是指纯粹理性借助知性范畴、概念、图式和原理所做的规定、建构和推论工作，这是在规定的判断力和理性的规定之下达成的，也就是说，从自然向自由过渡依靠知性能力的规定判断力是不可能实现的，规定的判断力只产生客观的知识、如果规定的判断力越界去把握自由概念领地的“物自体”，就会产生先验幻象和二律背反，因而借助于理性的理论运用，以规定的判断力在自然现象界寻求自由的身影是不可能的，从而导致从自然向自由过渡进入了“死胡同”。在这样一种理论前提下，康德在《判断力批判》的导言中不惜篇幅地阐释了与规定判断力不同的反思判断力问题，并对规定判断力和反思判断力的区分和界定做出了明确的说明，论证了反思判断力的合法性问题。反思判断力是以“从特殊寻求普遍”为己任，为自然的多样形式寻找到统一的基础，因而反思判断力最终以“自然形式的合目的性”作为自己的先天原理。我们可以看出，反思判断力这一概念的提出在康德看来意义是何等的巨大，这就是，只有通过反思判断力才能够完成从“自然”向“自由”的过渡，最终达成对人类理性的完整批判，一个完整的健全的人格结构在反思判断力的导引下最终形成，“自然与自由和谐”才能在反思判断力的作用下在内心达成。

具体来说，康德设置的“自然与自由和谐论”（主要是内在和谐，即王元骧先生所说的通过审美沟通经验世界和超验世界）是经过一系列中介点的，李泽厚对此有着深入的分析。李泽厚认为:为了从自然过渡到自由，最终达成“自然向人的生成”，通过审美沟通经验世界与超验世界，康德把《判断力批判》分为“审美的判断力”和“目的论的判断力”，因为分别与它们相关的“主观目的性”和“客观目的性”都可以衔接感性自然和理性自由。《判断力批判》首先把“主观的自然合目的性”定为先验原理。这一原理是认识自然所必需的主观条件，又指向道德伦理，因而是能沟通认识与道德两大领域的。具体到美的分析和崇高的分析，李泽厚从五个方面论证了这种过渡:第一，“审美愉快充分体现人作为感性与理性相统一的存在本质”⁽³⁷⁾。审美愉悦是感性的，虽与对象的存在无关，但与主体的理性存在相关，因而又是理性的。第二，康德的合目的性是与伦理、认识以及感性均有牵连的合目的性。第三，欣赏自然美是趋向自然的客观合目的性，自然的客观合目的性包含着自然的客观存在内涵，也被康德归为道德的主观类比。第四，美的理想、依存美中既包含形式，又包含着目的和理性理念。第五，如果说“美的分析”中体现出的过渡还只是在于判断力不是认识而趋向认识，不是理性而趋向理性的话，崇高感中包含的就直接是对主体道德伦理力量的欣赏了，这个崇高实即道德伦理的无比崇高。正是这些具有一定目的、理念、内容的“依存美”与崇高，才使自然（感性）到伦理（理性）的过渡成为可能。李泽厚重视康德的过渡，因为过渡的实现关涉到感性与理性、个体与总体、自然与自由的统一。这是李泽厚哲学的重要内容，他认为也是康德哲学的核心。李泽厚说:“整个康德哲学的真正核心、出发点和基础是人。”⁽³⁸⁾其目标就是为了解决人的感性世界与理性世界的对峙问题。《判断力批判》的第一契机讲的是主客体对峙的人与自然。“作为主体自身内部的人（理性）与自然（感性）的统一，无目的的合目的性描述的是人与自然统一后的一种独特形态——对内具有各部分相互依存的有机组织的整体含义，对外又具有并不从属于某一特定目的的广泛可能性的含义。”⁽³⁹⁾而在“崇高的分析”部分则完成了这种统一。他说:“审美主体在崇高对象上感受到的不是客观自然，而是主观精神，因而客体与主体、认识与伦理、自然与人，在康德哲学中本是分割对立的，在这里就终于处在一种联系和交织中。”⁽⁴⁰⁾这种自然与自由、感性与理性的统一表现在感性个体上，则要求在感性自然的个体里体现出人的社会理性。李泽厚认为:“康德这里的人，是社会性的，他有社会性的先验本质，又是感性个体的自然存在。”⁽⁴¹⁾为了使人的这种感性的、先验的、抽象、主观的社会性显现于感性个体，康德提出共通感。共通感是建立在“人类集体的理性”及社会性上的，因此李泽厚说:“康德从哲学高度把审美根源归结为这种社会性，是比前人跨进了一大步。”当然，李泽厚主要是从其主体性实践哲学的基本立场来阐释康德的“自然与自由和谐论”，因而在某种程度上对康德美学有着误解的成分。康德通过审美达成自然向自由过渡实际上经过两个大的步骤，即从纯粹美到依存美，从美的分析到崇高的分析，在纯粹美中康德分析了先验美学的基本特点，找到了“自然形式合目的性”的先验原理，从而将美学纳入到其批判哲学的体系中；只有依存美才能充当自然与自由连接的重任，并且依存美并不是纯粹的审美判断，而是审目的判断。同样，“美的分析”仅仅提供了对先验美学的解释的任务，而真正的走向实践理性本体论还是依靠“崇高的分析”。⁽⁴²⁾

王元骧先生对自然向自由过渡也提出了自己的看法，王先生认为，在“美的分析”的审美四个契机中，康德努力将美感与道德感沟通起来，而到了“崇高的分析”中，康德直接将崇高感对应于人类的道德情感，也就是康德所说的，对崇高的情感就是对至高的善这一道德律令的崇敬感，因而虽然崇高感与美感同属于鉴赏判断，但与想象力与知性相结合的美感的鉴赏不同，它跳过了知性能力而达到与理性的自由协调，从而使之直接与超验本体建立联系，因而在崇高的分析中，经验世界与超验世界获得了沟通。“这样，康德通过对于快感与美感，自由美与附庸美、美与崇高等关系的步步分析、层层推进，就很自然地提出了‘美是道德的象征’这个最后的结论，表明鉴赏判断的目的就是通过无利害关系的自由愉快把人引向到至高的善；同时也说明了他在‘美的分析’中所论述的鉴赏判断的四个契机只不过是鉴赏判断的前提条件，而非他所要达到的最后结论。这思路与他在《判断力批判》下册‘目的论判断力批判’中对自然目的性的分析从自然有机体开始引向到人，把自然目的从客观目的引向主观目的、从经验世界引向超验世界的思路是一致的。它们都为了论证判断力何以能成为沟通经验世界和超验世界、现象世界与本体世界中间桥梁的原因。”⁽⁴³⁾这说明康德美学的基本主题就在于确立自然与自由之间的和谐，通过审美，主体获得无利害的自由愉悦，从而沟通经验世界和超验世界，完成人自身的本体建构，使前两大批判中确立的感性的人和理性的人在“审美的人”中获得统一，自然和自由这在当时处于对立地位的两大系统在审美中得到和谐发展。