从康德美学看实践美学与超越美学论争的得失

三、从康德美学看实践美学与超越美学论争的得失

之所以要回到康德美学来评价实践美学与超越美学的论争，一方面是由于康德美学划分了美学的研究对象，使美学与哲学、伦理学区别开来，标志着美学的独立；更为重要的一方面是他对实践美学与超越美学论争中一些关键性的术语都做出了原创性的见解，实践概念和自由概念的论述就属于他最富于原创性的哲学见解之一，在他之后的马克思都无法撇开他来研究这两个概念，另外康德美学中的“自然与自由和谐论”深刻地阐释了通过审美经验世界与超验世界的沟通问题，这对于审美的现实性和超越性的论述是有着重要指导意义的。

我们先来考察康德的实践概念，在《判断力批判》导言的第一部分哲学的划分中，康德明确地提出来哲学可以划分为理论哲学和实践哲学两个部分，“所以，哲学被划分为在原则上完全不同的两个部分，即作为自然哲学的理论部分和作为道德哲学的实践部分（因为理性根据自由概念所作的实践立法就是这样被称呼的），这是有道理的。但迄今为止，在以这些术语来划分不同的原则，又以这些原则来划分哲学方面，流行着一种很大的误用，由于人们把按照自然概念的实践和按照自由概念的实践等同起来，这样就在理论哲学和实践哲学这些相同的名称下进行了一种划分，通过这种划分事实上什么也没有划分出来（因为这两部分可以拥有同一些原则）”⁽⁵⁸⁾，在这里，康德明确地将实践划分为“按照自然概念的实践”和“按照自由概念的实践”两种类型，按照自然概念的实践说到底就是一种技术上的实践，而按照自由概念的实践则是道德上的实践。而康德对两种实践的划分可以追溯到古希腊哲学家亚里士多德那里，在亚里士多德《尼各马可伦理学》中亚氏已经初步区分了作为生产劳动的实践活动（技术）和作为道德行为的实践活动（实践智慧），但在他那里，像康德这样严格的区分还没有用语言明确地表达出来。康德继亚氏之后明确地区分了哲学的两种不同的类型:一种是“理论哲学”，它关涉自然概念，是在现象界的范围内展开的，其中起立法作用的是知性；另一种是“实践哲学”，它关涉自由概念，是在本体界的范围内展开的，其中起立法作用的是理性。在康德看来，决不能把“按照自然概念的实践”与“按照自由概念的实践”混淆起来，因为这两种实践形式存在着根本性的差异，前者属于现象界，是人的认识指导下的实践活动，后者属于本体界，是道德法则指导下的实践活动。正是在这种意义上，康德指出:“如果规定这原因性的概念是一个自然概念，那么这些原则就是技术上实践的；但是如果它是一个自由的概念，那么这些原理就是道德上实践的”⁽⁵⁹⁾，也就是说，严格意义上的实践概念应当属于实践哲学或实践理性的范围，但流俗的见解把现象界范围内的活动也称为实践，这样一来，就不得不区分出两种不同意义的实践活动:一种是“按照自然概念的实践”，亦即科学技术或认识论意义上的实践；另一种是“按照自由概念的实践”，亦即道德或本体论意义上的实践。

但是我们也应该看到，康德所坚持的是先验的道德论，它与经验生活中的幸福论是对立的。所以在他那里，道德行为具有严格的限定，即这种行为必须服从理性立法，服从以善良意志为基础的道德法则。事实上，在康德看来，也只有这样的道德行为才是“按照自由概念的实践”，如果人们出于自然本能或世俗的愿望去追求幸福而进行实践，那么这种行为就仍然属于“遵循自然概念的实践”的范围。由此可见，在康德那里，“遵循自由概念的实践”具有非常狭隘的内容，仅仅是指一种道德上的实践。⁽⁶⁰⁾

康德对自由概念的论述我们在前面已经进行了深入的分析⁽⁶¹⁾，他主要是从因果性入手的，他区分了两种不同的因果性:一种是“自然的因果性”，另一种是“自由的因果性”；“先验的自由”作为“自然因果性”的始源只具有可能性，是不能够证实的，是属于认识论范围的自由；而“实践的自由”通过与道德规定的互证确立了它在实践理性范围内的实在性，但不能被经验证实因而是属于本体论的自由，在美学中，康德通过审美自由感的阐释在经验现象界确立了实践自由（道德）的实在性，但是这种实在性是通过“类比”和“象征”而获得的，并不能真正认识到实践的自由，也就是说，实践自由是本体界的，是不可认识的。

因而按照康德的看法，在严格的意义上，实践和自由这两个概念都属于本体论的范围，也只能在本体论的范围内加以讨论。但流俗的见解总是把现象界与本体界混淆起来，从而造成了这两个概念的误用。于是康德不得不区分出“遵循自然概念的实践”和“遵循自由概念的实践”，虽然康德没有提出“认识论意义上的自由”和“本体论意义上的自由”这样的概念，但在我们看来，“认识论意义上的自由”是与“遵循自然概念的实践”相一致的，而“本体论意义上的自由”则是与“遵循自由概念的实践”相一致的。

康德的巨大功绩是把自由的因果性与自然的因果性区分开来，从而在理论哲学的旁边为实践哲学留下了地盘。然而，一方面，由于康德哲学的二元论的特点，它没有把本体界与现象界真正地统一起来；另一方面，它把先天的道德法则或理性立法置于意志的自由之前，从而也就使自由成了一个空洞的字眼。马克思正是在康德所确立的本体论的意义上深入地阐释了实践的本体论地位，将实践和自由与人的生存状态紧密地结合起来，而由于我们对马克思主义本体论问题的长期误解，仅仅将实践作为历史唯物主义的范畴来理解，认为辩证唯物主义中的物质概念是马克思主义的本体论问题，因而常常将实践从认识论意义上来理解，对马克思实践概念的误解与前苏联所编写的哲学教科书以及一些学者的非法阐释有关，因而对马克思主义的实践概念只能够从生存本体论的角度去理解。⁽⁶²⁾在这里，马克思将康德的两种实践概念改造为同一个实践活动（生存论本体论的实践活动），这两种实践活动分别对应人类感性的自由自觉的实践活动的两个层面:认识论层面和本体论层面，而我们只能够从本体论层面去统一认识论，而不是相反才能把握马克思主义的实践内涵。

根据上面对康德和马克思实践概念的分析，我们可以看出，实践美学把实践作为物质生产劳动，仅仅是从认识论的层面把握了实践的内涵，从而遮蔽了实践的生存本体论内涵，因而无论是李泽厚的旧实践美学还是张玉能、邓晓芒的新实践美学都没有能够解决这一问题，都是从“技术的实践”——生产劳动出发来把握实践概念，这样的实践仅仅是人获取生存的一个手段和媒介，而不能从根本上解决人类的生存问题，只有朱立元的实践存在论美学从实践的本体论内涵深入的阐释了实践的本体论意义，将实践论与存在论融合起来，但是主要是实践存在论，即以“实践”统治“存在”，在完整的意义上把握了马克思的实践内涵，因而也可以代表实践美学的最新发展和成果。而杨春时的“超越美学”只是从认识论的角度来理解实践概念，将实践认为是异化的劳动，并且将实践与生存对立起来，认为实践是现实的，生存是超越的，而自己的“超越美学”在很多方面只是一个框架，因而这也是没有对康德和马克思的实践概念深入理解的结果，而康德美学中的“自然与自由和谐论”深刻地阐释了通过审美经验世界与超验世界的沟通问题，审美的目标就是沟通现实世界和超验世界的鸿沟，因而在现实性与超越性问题上，实践美学认为通过现实的审美活动能够沟通形上世界和形下世界是符合康德本意的，而“超越美学”将现实性与超越性对立起来，将审美只看作是超越性的精神活动，这样就失去了审美的现实关怀精神，超越性就只能是一个甜蜜的许诺，而没有能够起到对现实的介入作用。

具体而言，超越美学为了从根源上颠覆传统价值观，已经陷入了深度模式中而不能自拔，对具体审美对象，杨春时认为它只能作为超验的意义使用，对于审美主体的人，超越美学追问的是被常态生活遮掩的生存的本真意义。而审美活动在他那里只是一种神秘的具有宗教性质的体验，其超越性是不证自明的。康德美学、马克思美学都把审美作为人的解放的一个现实的手段，而不存在着任何的虚幻色彩，因而超越美学走向本体的逻辑之路，既不是对西方存在主义哲学的重复，也不是对康德美学的超越，而是通过对西方理论成果的杂糅，制造出了一个逻辑不怎么严密也没有自己理论体系的美学系统。比如，他往往置本体研究的粗浅草率于不顾，转而轻快地扇动情感和想象的两翼，从哲学的一极跳向另一极，即从本体论一下子跨越到展示理想的目的论。他们往往简单地用“超越”一词作为联结现实和梦想的桥梁，将现实中一切不能解决的问题，都幻化成一个永难兑现的甜蜜许诺——审美乌托邦。

很明显，这种以“为什么”代替“怎样”，以追问代替体验，以终极关怀代替现世关怀，以许诺代替创造的美学，只是顾及了美学家自己理论运作的快感，对人追求现世幸福的大愿并无所裨益。扩而言之，这是一种美化世界末日的美学，它建设的审美乌托邦像一个空洞的馅饼，像海市蜃楼般的幻象，它引诱人舍弃一切现世的幸福去追赶，但到头来往往还是可望而不可即。除了最终被欺骗而满怀沮丧之外，往往一无所获。在这方面实践存在论美学还是有着它的理论价值的，实践美学通过对实践的新阐释，将实践理解为人的一种生存境界，在实践的自由创造中产生审美和艺术，这是一种立足于现实的美学，但并不忽视人的生存处境，是对康德、马克思实践自由观点的超越和发展，因而可以看作是美学在新世纪的一个突破之径。