第二节 我们究竟如何才能向善？
现在的问题是：如果说只有对意志的否定才实现了至善，那么我们怎么可能从个体的立场转变为自在之物的立场，从而否定意志自身呢？叔本华指出：至善与我们日常生活中的公道与美德有着共同的特征，它们之所以被看做是道德的善，就是因为它们都是看穿个体化原理的表现，也就是意识到自己作为意志的表现与万事万物同一的。在此，单纯的道德训条和说教是不起作用的。因为它不能成为动机，因此美德的实践无需抽象的意识。而有动机作用的道德训条是从自爱产生的，因而没有道德价值。因此，抽象的认识不能导致美德。(14)既然生命就其本质而言就是意志，表现为意志的盲目冲动，那么何以能在没有对意志本质的清楚的认识之前就有美德的实践呢？叔本华认为是通过良知（conscience）发生作用的。比如当个体对他人施行非义之时，他就会感觉到“良知的责备”或“所行非义之感”。他意识到在自在之物的层面上，自己和对方是同一的，因而侵害他人就是与自己斗争，自食其肉。相反，在无私行为后，良知感到满足，觉得自己的心胸开阔，不再限于个别现象，而是扩展至一切有生之物上。但是这一点不是通过抽象的认识，而是通过模糊的感受。良知是对永恒公道单纯“感”到的认识。而良知的存在恰恰说明在每一个人，即使是恶毒之人，他的内心深处都有潜伏的冥悟，即对自在之物的意识，知道事物的本体不同于现象，在本体上自己和万事万物都是同一的。(15)良知作为居心的纯善，无私的美德和纯洁的慷慨仗义的根源是一种认识，它是一种直观的认知而非抽象的认识，因而不能传达，只能由每个人自己领悟。正因为这是直观而非抽象的认识，因此意志的否定不是在抽象的概念中，而是在行为事迹中才有完整的表现。(16)
维特根斯坦与叔本华一样主张是良知引导我们过有道德的生活。如果说我们确实应该行善，那么必须有伦理上的赏罚，赏是某种令人愉快的东西，罚是某种令人不快的东西。但是因为伦理价值是绝对的价值，而不是相对于某种现实的目标的实现而言的相对价值，因此，行为的后果对于伦理问题是无关紧要的。也就是说，没有什么是真正的善行的外部动机，即行为的可以言说的目的，否则行为的善就是仅仅对于这一目的而言的善。所以这种赏罚就只能是在行为自身之内（TLP，6.422，NB，p.78），而这样的行为就是遵循良知的引导。良知是上帝的声音。我们每一个人都可以感受到自己作为世界之整体与上帝的同一。而当良知打破了我们内心的和谐时，我同世界就不一致了（NB，p.75）。也就是说，当我不是站在自在之物或者说意志自身的立场上时，我只是世界上的一个个体，不是与世界同一的，这时我的行为并不是道德的行为，而良知也会使我的内心不再和谐。维特根斯坦并没有像叔本华那样将良知看作是一种直观的认识，在他看来，重要的不是良知是什么，而是良知的作用。因为伦理问题是超验的，因而是不可言说的，即使一切可能的科学问题都被解答了，人生的问题还是全然没有触及。当然那时已不再有什么问题留下来了，而这就是解答。人生问题在消解中看到了自己的解决（TLP，6.52，6.521，NB，p.74）。但是不可言说并不意味着不重要，或者说可以不必留意，而是说他既然不是认识的问题，就应该重新将它放回实践的领域来解决。人生的价值既然不能用命题来表达，那么就只能由行动表现出来。对于这个不可说的东西，无谓的讨论是没有意义的，重要的是“幸福地生活吧”（NB，p.75、78）。也正是在这种意义上，维特根斯坦才强调“对于不可说的东西，人们必须保持沉默”（TLP，7）。
然而现在叔本华和维特根斯坦必须面对这样的问题：既然良知或者说对自在之物，对自身与万事万物同一的意识在每个人身上都存在着，那么为什么有些人会成为善的，而另一些人会成为恶的，对同一个个体而言，为什么有时会作出善行，有时又会作出恶行呢？进一步可以问我们如何可能使人变得更善，如何可能使得人们脱离作为个体的立场而转向与世界同一的立场呢？
要解决这一问题，我们首先要考察“良知”究竟是什么。因为既然人的正义行为和道德行为是在良知作用下的结果，那么也许通过对良知的了解，可以把握它起作用的方式，从而引导人们凭良知行事。在叔本华看来，良知就是看穿个体化原理，这是一种直观的认识。正因为它是直观的认识，因而不能借助概念传达。但这种认识是在每一个人，即使是恶人身上也存在着的冥悟。(17)现在的问题是，既然良知不是依赖说教而发生作用的，抽象的概念不能成为行为的动机，那么这种直观又是如何被明确地意识到，并且对人的行为产生作用？叔本华提供了两条道路，首先是对痛苦的单纯认识，也就是认识到痛苦是生命的本质。但这条途径并不能保证我们弃恶从善，因为生命意志的否定并非不可动摇，必须以不断的斗争时时重新争取过来。身体既然作为意志的客体化依然存在着，那么生命意志的可能性也还存在着，可能会被重新燃起。对生命之痛苦的意识所产生的对个体生命的弃绝随时会被求生意志所替代。第二条道路则是通过本人所感受到的痛苦，尤其是临近死亡时的痛苦达到对意志的否定。因为在痛苦中人们容易认识到生命意志只是借个体化原理使它的自相矛盾客体化。(18)但现在的问题是：为什么有的人能清楚地认识到个体化原理，并能够始终克制生命意志的作用，而有的人却只能一时地让这种直观认识发生作用，无法持续，有的人甚至根本无法使这种冥悟对他的行为发生任何作用？如果痛苦能达到对意志的否定，那么为什么有的人在经历了极度的痛苦之后会向善，而有的人却不能。对此，叔本华的解释是：由于意志的自我否定是从认识出发的，而认识不以人的意志为转移，因而能否摆脱个体的立场，站在意志自身的立场，从而进入自由的领地不是按预定的意图强求而得的，而是从认识对欲求的最内在关系中产生的，是突然地犹如从外面飞来的，因而教会称其为天惠之功。(19)这里事实上存在着一个逻辑上的混淆。认识不以人的意志为转移固然没错，但它是指被认识对象的实际情况是客观的，而不是说我们以什么作为认识对象，主动去认识什么也是不以人的意志为转移的。看穿个体化原理既然是存在于每个人内心的冥悟，那么就不存在我们无法认识它的问题，而是我们是否将视线转向它的问题，这一点并不像对象的实际情况那样是不可改变的。如何可能看穿个体化原理并使之在我们的行为中表现出来，是叔本华的哲学中至为关键的东西，但叔本华却说它在本质上是不可回答的，这多少让人觉得遗憾。
同样的问题也出现在审美领域。首先，审美是对理念的直观。但我们如何可能直观理念？我们的感官为我们提供了认识对象的感性质料，知性通过因果性范畴将这些质料形成直观对象，但是我们又是通过何种官能来认识理念？对此，叔本华没有给出任何的解释。其次，审美愉悦产生于一定的内心情调和对象的形式。即叔本华需要回答：如何能够具有审美状态中的内心情调。审美活动中的内心情调表现为认识对于欲求占有优势，并且能在任何环境下唤起这种心境。但是，为什么有的人能进入这种心境，而有的人不能？这种情调是天生的吗？叔本华似乎确实这样认为：多数人缺乏客观性，缺乏天才，因此不能充分感受自然美。(20)像叔本华一样，康德在谈及艺术时也借助于天才的概念，但是康德只是用天才来说明艺术创作，说明何以一个出于一定目的的作品能够显得像是无目的却又合目的的。但是审美欣赏并不是专属于天才的，而是可以要求于每一个人的。这是因为审美的共通性是人的认识机能进入彼此协调和自由嬉戏的状态。而认识机能既然在每一个人都是相同的，那么审美的共通性也就是应有之义。而一旦像叔本华那样将审美欣赏的能力归结为天生的，属于少数人的天才，那么对某些天生没有被赋予这一才能的人而言，审美欣赏对他而言就是不可能的。其次，我们要考察在叔本华的体系中，什么样的对象可以成为审美的对象，可以激起审美愉悦？叔本华给出的答案同样是含混的。他回答说，当对象以复杂、固定而又清晰的形态出现时，当对象本身具有重要的意味和明晰的形式时，它就是纯粹直观的对象，能够激起美感。(21)但是什么样的形式算是“复杂、固定而又清晰”的呢？这样的描述事实上没有任何的作用。也就是说与伦理领域一样，在审美的领域，叔本华同样无法提供怎样使得审美欣赏成为可能的途径。
与叔本华一样，维特根斯坦同样要面对这样的问题：怎样才能使人的行为被良知所引导。这是维特根斯坦自始至终都在思考的一个问题。然而在叔本华的体系中他找不到答案。维特根斯坦后来重新反思叔本华的哲学时，曾指出：他对思想的提炼到一定程度突然终止。他的深度终止于真正的深度开始的地方（CV，p.36）。在与德鲁里的谈话中，维特根斯坦曾这样对比叔本华与康德、贝克莱。“康德和贝克莱在我看来是非常深刻的思想家”，而对叔本华“我似乎很快看到了他的根基”。(22)在维特根斯坦看来哲学应该思考如何改变我们的生活态度的问题，然而恰恰是在这个关键问题上，叔本华只字不提，这促使维特根斯坦对自己的哲学加以反思，并寻求解决问题的方法，最终导致了他对自己早期哲学的批判。
【注释】
(1)Griffiths.Wittgenstein and the Four-fold Root of the Principle of Sufficient Reason.David Avraham Weiner，Genius and Talent.Schopenhauer’s Influence on Wittgenstein’s Early Philosophy，p.17.
(2)Schopenhauer，A.The World as Will and Representation，pp.99-103.
(3)Schopenhauer，A.The World as Will and Representation，p.100.
(4)Schopenhauer，A.The World as Will and Representation，pp.103-106、107-109、126.
(5)The World as Will and Representation，pp.101、153、161、164-165、275、309、360.
(6)The World as Will and Representation，pp.331-333.
(7)The World as Will and Representation，pp.286-288、353-354.
(8)The World as Will and Representation，pp.334、343、375-376、378-382.“爱你的邻人”作为宗教禁欲主义的信条得到了叔本华的赞赏。但是既然看透个体化原理将痛苦的根源归结为意志，从而否定意志，那么就应该没有一切的欲望，对他人之爱，希望减轻他人的痛苦却正是一种欲望。对此，维特根斯坦也提出了质疑（NB，p.77）。
(9)The World as Will and Representation，pp.389-391、411-412.
(10)The World as Will and Representation，pp.178-180、266-267、390-391.
(11)The World as Will and Representation，pp.286-290、402-405.
(12)Brenner，W.H.Wittgenstein’s Philosophical Investigations.Albany：State University of New York Press，1999，pp.160-161。此外，在叔本华关于意志的自我否定的学说中对自杀的态度是否定的，他认为自杀并不是否定自己的生命意志，而是肯定自己的生命意志，因为意志之自我否定的根本的表现是不避痛苦，而对生活中的享乐深恶痛绝。相反，自杀者要结束生命，只是对自身的生活条件不满，意志觉得自己在个别现象中被阻拦到这样的程度，以至于不能开展他的追求，因此通过消灭自己的肉体来消除痛苦。如果看穿个体化原理是道德的前提条件，那么自杀恰恰说明主体并未做到这一点，因此，自杀是不道德的（Schopenhauer，A.The World as Will and Representation，pp.398-400）。在《1914－1916年笔记》中，维特根斯坦也表述了同样的观点，他认为自杀是伦理中的根本的罪，如果自杀是允许的，那么什么事情都可允许了（NB，p.91）。
(13)虽然维特根斯坦后期哲学与《逻辑哲学论》中的观点相比发生了相当大的变化，他放弃了图像论以及穷尽分析，但是他的伦理与美学思想却并未发生变化，仍然主张伦理价值是超乎经验世界的，价值存在于世界之为世界本身这一事实中，而不是在世界之中去寻找（WVC，p.118）。像康德一样，他将价值区分为相对价值和绝对价值。相对价值符合某个事先确定的标准，因而当我们知道标准的时候，它可以不以价值判断的形式来表现，而以纯粹事实的陈述来表现。而在我们的行为领域，确实存在对价值的绝对判断。绝对的价值不是由语言界限内的任何命题来表达的。用语言正确地表达世界存在这个奇迹的方式就是语言自身的存在（LE，pp.38-39、43-44）。这一点将在本编的第七章详细阐述。
(14)The World as Will and Representation，pp.367-368.
(15)The World as Will and Representation，pp.335、354、357、364-367、373.
(16)The World as Will and Representation，pp.367-368、383-384.
(17)The World as Will and Representation，pp.364-368.首先需要指出的是：叔本华对概念的使用颇为随意，因为在此前，他曾将“直观”一词与“概念”相对应，认为直观认识是概念性的抽象认识的基础，是对时空中当下客体的形象性的把握，是遵循因果律的认识方式，而现在直观认识又用来指对自在之物的意识。这种直观何以可能，借助何种认识能力，叔本华并未给出任何说明。他曾经批评黑格尔、谢林等人的“理性直观”的概念，认为它的后果是将哲学等同于神学，不再诉诸于人的认识，而是诉诸于信仰（见［德］叔本华著，陈晓希译：《充足理由律的四重根》，第41页）。然而如果没有对关于理念及自在之物或者说意志的直观认识何以可能的认识能力的批判，叔本华将会重蹈覆辙，像黑格尔那样不合法地谈论自在之物。其次需要指出：叔本华认为抽象的理性认识对实践也不是完全没有作用，因为人既然作为意志客体化的结果，即使在认识到意志的本质之后，也随时可能让个体的生命意志重新发生作用。直观的认识是当下的，并不能保证持续地发挥作用，而如果将对意志作为自在之物的直观认识上升至抽象的理性认识，则可以对抗一时的冲动。（The World as Will and Representation，Appendix，pp.518-519.）
(18)The World as Will and Representation，pp.378-379、391-393.
(19)The World as Will and Representation，pp.403-405.
(20)The World as Will and Representation，p.198.
(21)The World as Will and Representation，pp.200、210-211.
(22)M.O’C.Drury.Some Notes on Conversations with Wittgenstein.Portraits of Wittgenstein，Vol.3，p.174.
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