阿尔都塞在《列宁和哲学》中所持有的哲学观在承袭了《哲学和科学家的自发哲学》（1967）对于哲学实践的基本看法之上，还发生了一个研究中心或者说理论立足点的转移和推进。这就是从政治转向的萌发到政治转向的发展，即从理论领域中的实践转向，进展到在理论和政治的双重表述中来界定哲学。政治转向得以凸显和发展。
在哲学与科学的区别上，阿尔都塞的观点与上一阶段（《哲学和科学家的自发哲学》（1967））基本上是相同的，同时也有一些新的阐发。哲学不等于科学，因为它们的对象、表述的内涵、历史、交流的平台等不同。
首先，科学有实在对象，哲学没有。“在每门科学都有一个对象的意义上，哲学严格说来没有任何对象。”[2]其次，哲学的表述与科学的表述其内涵是不同的。“哲学不是科学。哲学与科学不同。哲学范畴与科学概念不同。”[3]阿尔都塞具体分析了哲学中的物质范畴和科学中的物质概念。前者指的是存在与客观性的规定，“哲学的物质范畴结合了存在的论点和客观性的论点，它决不能与那些科学的物质概念的内容混为一谈”，科学的物质概念的内容是日新月异的，而“哲学的物质范畴的意义不发生改变，因为它不适用于任何科学对象，而是肯定了关于某个对象的全部科学知识的客观性。物质的范畴不可能改变。它是绝对的”。[4]因此，科学的危机不是真正的科学危机，而是科学在发育。科学发育中遇到了困难，并不是科学发生危机了。“物理学的假科学危机只是一场哲学的危机或恐慌，意识形态家，即便它们中间也有科学家，在这里公开地攻击唯物主义。当他们宣告物质消失了的时候，我们应该听到他们沉默话语中的希望：唯物主义消失了！”[5]因此，必须反对把哲学实证化和经验化。
就物质范畴来说，哲学是关于物质的两种绝对规定性：存在与客观性的学说。而科学是有关历史的具体物质内容的研究，是实证主义和经验主义基础上的理论研究。而哲学是对科学的反思性学说，它与经验对象、现实存在是有间隔的，是以科学为中介勾连现实的。哲学的真正对象不是现实，也不是经验。在对象是实证意义上的客观实在来说，哲学没有对象。而需要注意的是哲学与科学也不是抽象和应用关系，哲学是对科学的某一范畴客观性的肯定：“如果哲学与科学不同，那么在哲学和科学之间就有着一种特许的联系。唯物主义的客观性论点体现了这种联系。”[6]因此，就科学与哲学的对比来说，科学是实证主义偏向的理论，哲学是理论意义的理论；科学的世界是与实在对象一以贯之的一维世界，而哲学是没有实在对象的二维世界，即经验实证界和理论界；科学有对象，且对象随历史推移和研究深入而日新月异，而哲学无对象，或者说哲学的对象就是无——实在对象之无，哲学是关于无的无从发生（这是肯定意义上的无），即无的逻辑，而不是实在对象的历史。
其三，在物质的上述科学和哲学区分中，我们看到了哲学与科学的发展不同。科学是实在对象内容规定性的丰富和发展的过程，因而具有历史；而哲学的规定性是绝对的，存在性和客观性等并不随科学的发展而改变。同时，物质范畴和思维范畴在哲学中是最广泛的范畴，不能以“种加属差”的方法来加以定义，因此哲学所谓的历史就表现为唯物主义和唯心主义的冲突。而唯物主义和唯心主义是无法加以论证的，“不可能证明唯物主义的根本原则，正如不可能证明唯心主义原则一样”[7]，只有科学可以论证，哲学不受外在东西的经验证实和证伪，哲学只在于理论内部的自洽性，即选择立场，而立场往往受到意识形态的影响，阿尔都塞正是要揭示这种意识形态，以使人们在自觉到意识形态的前提下选择自己的立场，这也就是把哲学的意识形态和政治因素揭示出来，以赢得科学和政治并自圆其说。因此，在科学有历史的意义上，“哲学没有真正的历史”[8]。哲学是唯物主义和唯心主义这两种倾向的颠倒中的无所发生（无是否定性意义上的），“说到底，哲学没有任何历史；哲学是那样一个奇怪的理论场所，那里并无真正的事情发生，无非是这种对无所发生的重复”，作为“无为的游戏”，“哲学史无非是这种重复颠倒中的无所发生”。[9]
阿尔都塞说哲学正走向“无”，并且阿尔都塞特意提到了海德格尔开辟的道路[10]。而在我看来，阿尔都塞所说的“无”和海德格尔的“无”只具有表层的相似性，二者的解决办法是截然不同的。这种表层的相似性就在于对哲学道路的否定性的指认：阿尔都塞指认传统哲学只是两种倾向的重复和颠倒发生，在这个意义上即使马克思也是对黑格尔的一种颠倒，因而哲学是无所发生的；海德格尔则以诗意的话语说出了哲学的困顿之处，林中有许多路，往前延伸，却“多半突然断绝在杳无人迹处”。无论是对哲学无所发生的指认，还是对哲学滞留在半路上的惶惑和困顿的描画，阿尔都塞和海德格尔对哲学的道路都做了一个否定，他们都有着批判性的哲学态度，但二者的致思方向和理论旨趣是不一样的。海德格尔看到了传统哲学的困顿之处，因而主张要抛弃传统形而上学的在者的逻辑，回到被人们遗忘已久的存在，在林中路的路途中，人不再是创造一切却反成技术座架的主体，而成为诗意地栖居在大地上的守护者。哲学追问的问题从在者，转向存在，转向“无”。因此，这“无”是超越在者，回到存在，是对人类技术世界的批判反思，而不是“无地方可去”，也不是错误。海德格尔的“无”更多的是在肯定的意义上的，是对人类精神家园的寻找，因此可以说海德格尔引领的是一个精神的世界。而阿尔都塞则根本不同，他着力于“无”的否定性上，即“无所发生”，“无地方可去”。同时他又继承了马克思的哲学的历史发生在它之外的思想：“像宗教和伦理一样，哲学不过是意识形态；它没有历史，看似在它里面发生的一切实际上都发生在它之外，发生在惟一现实的历史、人们物质生活的历史中。”[11]哲学被意识形态所笼罩，其根基在出乎其外的物质生活，因而哲学是缺乏内在有机联系的历史。阿尔都塞在对哲学的否定性指认中，同时要求揭示哲学的意识形态性，这种揭示就是现实，就是对现实的科学认识；并且要求明了哲学倾向背后的意识形态性要求或者说政治性，对政治性的揭示才使哲学隐匿的本性彰显出来。因此，阿尔都塞转向了科学的政治观，他所引导的不是诗意的精神境界，而是关注政治的现实世界[12]。当然还需指出的是海德格尔和阿尔都塞都对技术主义进行了批判，但视角也是不一样的，前者是从在者逻辑切入的，后者是从意识形态切入的。因此，虽然批判的对象具有相同的否定性，但是由于视角的不同，二者开创的世界也是不一样的。
言归正传，阿尔都塞在对哲学的否定性指认基础上以批判性思维来主张面对科学和现实，这条道路看来是令人激动的，因为我们隐没于意识形态的迷雾之中，但是具体想来，能否成功走上这条道路，首先在于阿尔都塞对哲学的指认或者说哲学原有的道路是否确如阿尔都塞所言？因为如果根本没有旧的道路，对旧的道路的揭示和走上新的道路都是虚妄的。阿尔都塞说哲学是唯心主义和唯物主义的颠倒中的无所发生，真的没有发生什么事件吗？或许没有事件的发生，难道连事情的发生都没有吗？的确，就范畴的广泛性来说，物质和思维是两种最广泛的范畴，也就是说的确存在两种倾向，但是只存在两种倾向中的斗争难道是无所发生吗？倾向中的具体的或者说次范畴及其关系在不同的哲学中难道不是不一样的吗？可见阿尔都塞所说的哲学无历史仅仅是就哲学外在的轮廓而言的。
如果我们要以此来质疑阿尔都塞，其实我们还是走上了和阿尔都塞一样的道路。因为阿尔都塞并没有否认次范畴及其关系的改变，在他看来，这是哲学的“置换作用”。因为哲学是在与科学的关系中来获得自身的规定性的。随着时代的发展，科学中旧难题的攻破和新难题的出现，在科学家的自发哲学中划分意识形态的东西和科学的东西的界标也发生了移动，从而导致了哲学内部的范畴和工具发生了变化。“在这种没有结果的划清界限的工作中，所有可以真正成为哲学的东西，只是它的置换作用，但那是相对于科学实践的历史和科学史而言的。”[13]因此，在分析了外层和内层的内容之后，阿尔都塞对哲学史的看法应该精确地表述为：没有真正的哲学的历史，但是“在哲学中有历史：这是一条没有结果的踪迹在无限重复中被置换的历史，但它的作用却是真实的”[14]。这种作用就是理论中的政治，即夺权。
因此，从表层来看马克思也是对黑格尔的一个颠倒——夺权，但是马克思与黑格尔理论的内部机制是不同的，是根本的“改弦易辙”。二者——颠倒与根本不同——并不矛盾，只是关注的焦点不同。正是在这个意义上，认识论和政治哲学在今天还能各拥其地，得到长足发展。
再次，在交流的平台上，各种科学观点是可以直接交流的，因为科学的发展是对实在对象的规定性的发展，而哲学由于各自持有的立场不同，在不同立场的持有者之间是不可能进行真正的交流的，因为立场都是独断的，无法说服对方的。因而哲学交流的平台也只能后退为关于哲学的交流。也就是说，哲学家的哲学前提乃至其范畴是不一样的，因此，哲学的交流不是在相同平台上进行的，而关于哲学的论题则由于哲学这同一个名词，同一个对象，而成为可以交流的。
最后，阿尔都塞明确指认了一个观点：哲学落后于科学。对于这一点，阿尔都塞只是给出了一些经验性的说明，即历史上在数学、物理学和历史科学的大陆开辟完成之后所伴随的哲学的革命。同时阿尔都塞还引用了黑格尔所说的“哲学要等黄昏到来才会起飞”[15]，主张：“科学引起了最初的哲学形式的诞生和哲学革命的新生，而哲学却总要落后于科学漫长的一整天，这一整天可能会持续几年、几十年、半个世纪或一个世纪。”[16]这是对哲学和科学时间顺序的经验性说明，也往往容易遭到质疑，后来阿尔都塞从逻辑顺序出发对二者关系又有了新的界定。
阿尔都塞在明确界定了哲学与科学的区别之后，主张哲学实践就是理论的政治，以干预、划界起作用。如果说在《哲学和科学家的自发哲学》（1967）中，哲学是关于赌注的论点，这个论点的作用是占有某种立场并以划界而存在。而赌注更多的是立场所获得的实践偏向的正确性，即揭示意识形态，首先是理论的意识形态，根本的是实践意识形态，在警惕与反省的态度中去赢得“赌注”——科学的科学性和实践的正确性。那么在《列宁和哲学》中，“赌注”同样是通过划界来获得，但赌注已经被清晰化为理论领域中的科学和政治领域中的阶级性。也就是说，在划界是哲学的存在这层意义上，二者是一以贯之的，但突出的重点不同，前者强调理论的科学性，虽然也包括破除意识形态幻象并处身于形势中或者说哲学作为形势中一个因素以获得实践的正确性，但此正确性仍是在理论领域中的实践。因为哲学实践是作为理论领域与实践领域的重叠之处存在的，因而既是理论的，又是实践的。但阿尔都塞更多的是在包含了哲学实践的理论领域中来谈论哲学。而后者强调的则是理论性和政治性，在二者意义上来界定哲学。也就是说不是单纯在理论领域中来谈论理论中的哲学实践所导致的实践意识形态的揭示——一种政治立场，而是在理论领域中谈论理论与哲学实践的同时，也在实践领域（这儿多指政治领域）中谈论政治实践与政治理论。就广义的实践意义上说，前者凸显的是理论实践，并涉及到理论实践的政治后果；后者则是在理论实践和政治实践中来界定哲学，即政治实践作为实践的一个组成，开始从隐而不显的背后来到了台上。因而可以说前者是在理论领域中的政治、实践转向的萌发，并开始准备向实践、政治领域进发，后者则真正从理论领域进展到了政治实践领域，并在理论领域和政治领域中来界定哲学，这就是政治转向的发展。那么具体来看，阿尔都塞是如何在理论与政治的领域中来界定哲学的呢？
哲学的历史是重复颠倒中的无所发生，但是一方面在哲学内部存在“置换作用”，通过置换作用，哲学不断更新对于意识形态的东西和科学的东西的界标的划定。另一方面，哲学虽然无所发生，它还是有作用的，作用不在于立场的能否或怎样被证明——因为立场的选择根本是无法经验证明的，而在于立场的争夺，即夺权，“这是一种起废除作用的结果，即宣布废除先前的等级，而代之以相反的等级”[17]，也就是“把某个范畴放在统治地位上的”[18]权力争夺。“夺权（或掌权）是政治的事情，它没有对象，它有一个赌注，确切地说是权力，还有一个目的，即那个权力的作用。”[19]因而，哲学是理论的政治，是在理论领域和政治领域中来得以界定的。
就这个问题，阿尔都塞提到了恩格斯和列宁，并高度赞扬了列宁。阿尔都塞认为恩格斯仅仅就哲学与科学的关系来界定哲学，并且把哲学与科学的地盘严格区分，科学的每一个进展都是对哲学地盘的侵蚀，“哲学的工作完成了。现在它必须让位于科学”[20]。因而不再有自然哲学和历史哲学，“对哲学来说还留下了什么呢？一个对象：辩证法，自然界的（但是由各门科学提供的）和思维的最一般规律”[21]。这样初看来，在科学的不断发展下，哲学还是拥有与科学不同的生存地盘即思维规律。但是，阿尔都塞说：“哲学的对象——辩证法——被称为逻辑。哲学真的能把逻辑学的对象当做它自己的对象来据有吗？看起来，逻辑学现在正在越来越远离哲学：它是一门科学。”[22]那么在哲学与科学划分地盘的思维方式下，哲学真的是无家可归了。
阿尔都塞为哲学寻找到了真正的四海为家，即哲学作为一种思维方式，划清各种符号象征体系[23]（首先是科学）中的意识形态的东西和科学的东西。“任何哲学都在于划清一条主要的界限，它要用这条界限来抵制那些表述相反倾向的哲学的意识形态概念；在这种划清界限的行动中（就是说，在哲学实践中）的赌注，就是科学实践，科学性。”[24]哲学在划界和立场的占有中来夺权，即影响人的立场和塑造人的价值认可。因此，哲学与科学不是截然的二分，而是在科学家身上就有自发的哲学，自发的哲学如果是科学的东西，那么它会推动科学的研究和进展，反之则成为认识的障碍。因此，哲学的存在就在于划界，划界就是哲学的存在，哲学在划界中夺权，即哲学就是理论的政治。
而这种政治性因素是被列宁明确地提出来的。“如果一号连结点即科学这个诉求能够在恩格斯那里找到，二号连结点即政治这个诉求则不能在那里找到，尽管他提到了哲学中的倾向斗争。换句话说，列宁不仅仅是恩格斯的评论者；他在所谓马克思主义哲学这个领域贡献了某种新的、决定性的东西：从恩格斯那里漏掉的东西。”[25]
那么列宁是怎样指出哲学的政治性的呢？首先，列宁认为哲学实践就是“对于理论领域的干预。这种干预采取了双重的形式：在它对一些确定范畴的提法上是理论的；在这些范畴的功能上是政治的”[26]。哲学实践是理论的政治，以干预、划界起作用，这种干预和划界就是立场的选择，就是政治的夺权。其次，列宁提出了“哲学中的党性”[27]的观点。哲学史上的哲学家不仅是理论上或解释上的前提之不自觉反省，更关系到自身实践之政治倾向的有意疏漏以达到理论的自洽。“哲学史同样一直被这种重复所支配，它重复着这样一个矛盾：在理论上否认自身的实践，并付出巨大理论努力把这种否认纳入一致的话语。”[28]列宁则明确地提出了哲学的阶级性，还要注意的是：“他从来没有说哲学可以归结为单纯的阶级斗争，甚至是马克思主义传统所说的意识形态阶级斗争。”[29]因此，列宁的主张是哲学在科学的诉求中表述政治。“哲学伴随科学在理论领域表述政治，反之，哲学伴随从事阶级斗争的阶级，在政治中表述科学性。”[30]在上述两点上，我们看到了哲学的政治性所在。
阿尔都塞秉承马克思主义，认为要对理论的前提和实践的倾向进行揭示，并在揭示中展现哲学被遮蔽了的生死攸关的赌注——科学实践的科学性和政治的政治性。也正是在这个意义上，阿尔都塞对马克思的“改变世界”——不同于“解释世界”——的哲学进行了在双重关系——科学与政治关系——中的解读。从解释世界到改变世界，也就是从虚妄的理论自洽性到科学与政治对哲学的干预，在理论的自圆其说中找到突破点和突击点，以科学的发展和政治的立场为外部基点来撬动理论体系，从而使哲学在科学（不论是自然科学还是社会科学）和政治的外在因素下找到生长点。而哲学也从“否认的幻想”——否认科学和政治对哲学的干预以及否认哲学夺权的赌注，转向了行动的实践——有关理论赌注的干预与划界。
马克思主义揭示了哲学的处境并以知晓的方式进行哲学实践。这种哲学实践否弃了哲学的沉思冥想和否认政治性的幻想：“这种实践是一种新的哲学实践：新在它已经不再是那种沉思冥想，一味从事着否认的实践：新在它是一种已经放弃否认、以自知之明如实地去行动的实践。”[31]只有行动的实践——而不是一种新的实践哲学[32]——才有可能作为一种与理论的意识形态和实践的意识形态相抗衡的力量，让人们看到冲突，以改造旧哲学和改造世界。同时阿尔都塞也划定了哲学起作用的限度：“这种新的哲学实践可以改造哲学，另外在某种程度上也可以有助于改造世界。只是有助于而已，因为创造历史的不是理论家、科学家或哲学家，也不是‘人们’，而是‘群众’，即在同一场阶级斗争中被联合起来的各阶级。”[33]
简言之，哲学是理论的政治，这就是阿尔都塞哲学的政治转向的进展。到后来阿尔都塞提出“哲学归根到底是理论领域中的阶级斗争”，这是政治转向的完成。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
