近代哲学举隅

第二节 近代哲学举隅

一、经验论与唯理论：思想的客观性

近代西欧文明经历了几个世纪的沉沦之后，渐渐地在理性的召唤下苏醒。15世纪至16世纪，遍布欧洲大陆的文艺复兴和宗教改革运动使人的理性在长期的宗教的束缚中解放出来，在哲学上，表现为以怀疑主义和理性精神为根基、以追求普遍必然性知识和思维与存在同一性为目标的近代认识论哲学。简言之，近代哲学思辨的核心是思想的客观性的来源问题。

（一）精神领域的斗争

近代以来，随着科学技术的不断发展，社会财富迅猛增加，新兴的资产阶级市民阶层作为新的时代精神的代表，自然不能对以自然经济为基础的教会神学统治满意。他们展开了维护自己生存和发展的各项权益的反专制斗争。这一斗争表现在精神生活领域即新教精神：人与上帝之间不再依靠外在的宗教法庭的神圣权威和教会牧师的中介传递，转而依据在内于自身之内的真挚情感和天赋理性。这一精神生活原则的变革反映到哲学研究上就表现为认识论转向：未经认识论反省的本体论无效。也就是说，近代以前的哲学在探寻“最高原理”时，忽略了对内在认识能力的研究而直接将某种经验或超验的存在视为万事万物的“本源”，并用以解释经验世界的全部存在。认识论转向则表示哲学研究意识到了我们对于“最高本源”和“最高原理”的研究是以我们有认识能力为前提的，如果不能对认识能力自身有所研究，则根本无法保证对于“本源”和“最高原理”研究的客观性和真理性。因此，必须将认识论研究放到哲学研究的中心位置，认识论研究是本体论研究的理论前提。认识论转向既是时代变革的必然体现，也是哲学研究内在发展的必然结果。

近代哲学面临的直接环境是中世纪基督教神学遗留下来的狂热的信仰主义氛围。近代哲学如果想生存下去就必须突破这一信仰主义藩篱，让人们从独断信仰的迷梦中清醒过来，重新审视种种“不证自明”的神学信条。因此，如何完成这一“突围”是摆在近代哲学面前的第一个问题；近代哲学面临的另一个问题是基督教神学复杂繁琐的论证体系。如何使理性摆脱神学体系的束缚，使自己不再局限于空虚的彼岸世界而为人的现实生活服务？这同样是近代哲学必须解决的。

近代哲学试图用怀疑精神破除一切偏执的信条。哲学家们通过对一切现成的宗教神学信条不断怀疑而寻得了具有明证性的“阿基米德支点”，即思维。思维的自明性和清晰性给重建哲学体系以稳定的根基。近代哲学立足于思维与经验，将人们的目光从故作深沉的神学体系拉回到现实生活，让理性不再埋头于虚无缥缈的彼岸世界为神学服务，而是直接面对经验世界，改善人的现实生活，并促进人的此岸幸福。怀疑精神和经验原则是近代哲学的起点，两大流派正是在这共同起点的基础上而发展起来的。虽然它们的理论体系水火不容，势不两立，但对于承认共同起点却表现出难得的一致。

（二）经验论哲学

“经验论哲学”，顾名思义，其研究领域限定在感觉经验。关于人类知识的来源，洛克提出了“白板说”：人的心灵如同一块白板，一切知识都是通过后天经验写到这一白板之上的，没有任何观念是与生俱来的。洛克认为，感觉和反省是经验的两个来源，由此直接产生的是简单观念，简单观念经过心灵实体的加工形成了关系、样态和实体等复杂观念。其中，“实体”则指简单观念和复杂观念附着其上的超验基质。由此，洛克从认识论问题过渡到本体论的问题，经验对象得以可能的逻辑前提是某种超出经验的本体。显然，按照经验论的原则，一切知识的来源只能是经验自身；但是物质实体和精神实体的存在却是经验之外的推理结果，其根据是“一切感性性质必有基质支撑”这一信念。也就是说，“实体”是根据“凡是存在之物必有存在原因”的原则推理而来的。这一原则自身并不存在于感性经验之中，如果它不是天赋的，又从何来？在这里，洛克的学说陷入了矛盾。

贝克莱在经验论上比洛克走得更远。贝克莱认为，在认识中，既然认识对象、对象性质和感觉表象三者之间保持同一性，那么，就不存在所谓超验的实体，“物质实体”只是观念的产物。贝克莱主张认识路线应该是感觉观念通过可感性质而形成物质实体观念。由此，贝克莱得到一条重要的经验论原则：“物是观念的集合。”在本体论上，贝克莱根据洛克心灵实体组合简单观念形成复杂观念的原则保留了心灵实体，提出了“存在就是被感知”的主观唯心主义原则，即物只不过是各种简单观念通过心灵的有机组合。简单观念通过认识主体的感觉能力得以保证。因此，所谓的“物质实体”，或者是观念依靠心灵实体组合形成，或者根本不存在这一观念。但贝克莱的经验论并不彻底，作为观念支撑着和组合着的心灵实体同物质实体一样不能通过感觉经验得以保证。因此，贝克莱只能抬出“上帝”肯定心灵实体的存在。贝克莱哲学的内在要求使它必须承认上帝的存在，这就为休谟彻底的经验论哲学奠定了批判的前提。

休谟彻底将经验论原则贯彻于哲学研究的所有领域，把“上帝”从经验世界赶走，完成经验论哲学。

在认识论上，休谟坚持“任何观念都超不出经验”的原则，对贝克莱的心灵实体提出质疑。他认为心灵实体和物质实体一样都不能通过感觉而直接感知到，贝克莱通过上帝去保证心灵实体的存在违背了经验论的基本原则。因此，有关实体的问题我们只能存而不论。休谟将贝克莱的经验论发展到了怀疑论：我们对于物质实体、心灵实体以至于上帝这三个对象由于没有相应的感觉知觉，因此对它们一无所知。我们形成的任何有关实体的知识，由于没有感觉经验的保证，都属于不能验证的独断信条，我们实际上唯一可知的只能是通过感觉经验而获得的印象和观念。

休谟一方面彻底批判了中世纪基督教神学的合法性，使科学摆脱了神学的束缚，为科学发展奠定了合理的哲学基础；另一方面彻底摧毁了知识普遍必然性的可能，知识论从此失去了合法性的根基。

休谟意识到，只有摧毁观念之理性必然的逻辑可能性才能将经验论原则发挥到底。因此，休谟设想认识主体具有非理性的先天的习惯联想能力，这种联想能力是认识主体与生俱来的生理机能。根据这种主观的联想能力，我们能把经常前后出现的印象观念想象为具有客观必然的因果联系；然而这种联系实际上依据主观感觉经验而定，因此只有很高的或然率，而没有绝对客观的必然性。所谓客观因果联系无非是人对主观习惯联想能力的一种不正确的命名。休谟在此将因果关系从一种客观世界的规则变成了一种主观非理性的联想规则。由于传统符合论认为人的主观方面必然是偶然的，外在于人的客观世界才具有必然性，因此普遍必然性的知识必须是主观认识符合客观规律而来。休谟一方面遵循这一原则而导致对知识的怀疑论，另一方面又提示我们所谓客观规则实际上是主体自身主动参与建构的结果，这一点被后来的康德哲学充分发挥。

休谟将逻辑知识限定在形式观念领域之中，从而认为人类现实世界的经验知识即事实知识的基础是人的非理性的心理习惯。他由此摧毁了经验知识的理性逻辑的合理性，理性不能预测和判断任何经验知识的必然性。理性判断的逻辑合理不等于感性事物的经验事实，没有逻辑矛盾的理性判断结果很可能和经验实际情况“差之千里”。两个感性事件之间联系最终要靠经验观察自身来检验，“我们如果没有经验和观察的帮助，想要决定任何个别的事情或推出任何原因和结果，那是办不到的”。但正如康德指出的，人的理论理性的探讨从来不能脱离与实践理性的关系。如果理性思维不能思考现实世界的本质，现实社会的伦理实践关系也无法合理地考察和制定。休谟哲学视角下的人与人的现实关系只能是心理习惯的盲动作用，其最高原则即自然本性的“优胜劣汰，适者生存”，与自然界其他生物别无二致。脱离经验世界的思维概念只是纯粹虚构的逻辑范畴，在经验世界之内也无非是联想律限定的信念价值。因此，建立在理性思维之上的所谓人对于真理的认识和把握的自由也只是“痴人说梦”而已。

休谟生活在有着历史悠久的民主政治传统的英国。对他来说，英国人无需任何重大的抗争与改变，而仅依靠历史形成的文化习俗、服从传统伦理道德，就能自在而体面地生活。但对于生活在刚刚摆脱原始野蛮状态不久，经济发展十分落后，没有民主政治传统的德国人康德来说，依靠理性确立的自由原则推动德国落后思想观念的变革和发展，论证人人平等的伦理原则，改变德国封建保守的面貌则是他哲学的当务之急。这就决定了康德必须将休谟割裂了的逻辑世界和经验世界重新统一起来，从而为人的理性制定的实践法则找到合理的依据。

（三）唯理论哲学

怀疑论是经验论逻辑发展的最终结果，也是唯理论哲学的逻辑起点。这一看似巧合的情况实际上是两种不同思维方式的必然结果。认识论之所以不同于简单的形式逻辑和经验认识，是因为认识论一方面要有真实的认识内容，不能脱离此岸的感觉经验而空谈逻辑；另一方面对于经验内容不能只限于简单的内容描述，而是要将这些经验内容整理到符合逻辑且具有普遍有效性的思维形式之中。这两个因素是经验论和唯理论都十分关注的。

经验论者注重认识内容的有效性，因此感觉经验是其关注的中心，知觉印象的客观有效性是其不证自明的理论前提；唯理论者则关注思维形式的必然性。感觉经验虽是人实实在在的当下感受，具有真实的有效性，但经验内容也随时间不断变化，不能恒久保持。这便给唯理论以攻击的可能。

笛卡尔在认识论上坚持怀疑论。他反对经验论“一切观念均源于经验”的原则，认为这一原则作为一种观念不具有自明性。相反，由于上述理由，他大胆地怀疑感觉经验以及一切未经怀疑东西的真实性。最终，笛卡尔认为只有怀疑本身才具有普遍必然性，因为一切东西都可以置于怀疑的拷问下，唯独怀疑自身不可怀疑；而怀疑作为一种“思”，必有思维的主体，这个主体即我，因此笛卡尔认为“我思故我在”。

笛卡尔根据主体“我”的存在，借助中世纪安瑟尔谟关于上帝本体论的证明而由认识论过渡到本体论，证明上帝作为最高实体而存在。接下来和贝克莱类似，笛卡尔借由上帝实体保证物质实体和精神实体存在：“精神无广延，物质无思维”，物质实体和精神实体互不干扰而形成心物二元论。

如此一来，在方法论上，经验观察如何能成为知识观念便成了一个疑问。为此，笛卡尔又提出“身心交感说”来解决这一矛盾，即通过松果腺的作用而协调人自身的精神属性和物质属性。这便导致认识论和本体论的相互矛盾：本体论上要求心物之间互不干扰，以保证上帝实体对这两种实体的决定作用；认识论上要求思维整理经验而获得知识，单靠信仰上帝无法获得有关感觉经验的真实知识。这一矛盾只能留待后人解决。

斯宾诺莎意识到笛卡尔在本体论上的矛盾，因此对其本体论进行了改造。

本体论上，斯宾诺莎将上帝设定为唯一实体，但“上帝即自然”，这一上帝不是从无到有的在时间先在性上创造世界，而是内在于万物之中，在逻辑先在性上作为绝对本质而统治自然。斯宾诺莎将物质和精神设定为上帝这一实体的两种属性，物质属性和精神属性对人表现的特殊情况叫样式，它们分别产生作为经验世界的广延样式和意识心理活动的思维样式。上帝作为最高实体保证物质属性和精神属性在普遍性与必然性上的和谐统一。这样一来，有关它们的知识作为同一实体的“一体两面”而保持一致，这样就避免了物质实体和精神实体只能经验层次上相互影响的视角对认识真理性的论证造成的困难。由此，笛卡尔身心交感说和心物二元论的矛盾得以解决。

认识论上，斯宾诺莎将人的认识能力分为三类，即最高级的直觉认识能力，第二级的理性认识能力和最低级的感性认识能力。这三种认识能力分别产生了三个等级的知识，对上帝实体的直觉认识产生有关“上帝实体”的真观念，这类真观念无需推理和感觉经验给予保证而为人所与生俱来，是具有绝对自明性和普遍性的知识；对物质和精神属性，即作为整体的物质世界和精神世界的认识是理性认识。理性认识遵循逻辑推理从真观念开始，推出一系列理性观念。这种证明而来的观念虽然不是与生俱来的，但由于其来源于真观念，如果推理前提和推理过程无误的话，一般也具有普遍必然性；感性认识通过对于某些传闻道听途说或对个别事物感觉经验得到经验观念，这种观念由于依靠低等感觉而来，因此只是一些偶然性的意见。

斯宾诺莎试图通过泛神论的上帝实体和具有最高自明性的直觉知识来解决以往哲学的矛盾。但上帝实体是他直接改造基督教神学而来的，本体论上只有上帝实体才能保证直觉认识，认识论上只有直觉认识才足以认识上帝实体。斯宾诺莎因此在本体论和认识论上陷入了循环论证。

莱布尼茨推进了斯宾诺莎的实体学说。在莱布尼茨看来，斯宾诺莎规定的上帝实体过于抽象，他虽然认为这一实体有物质和精神二种属性，但没有说明实体的二种属性何以可能。莱布尼茨将斯宾诺莎的一元实体“打碎”为单子实体，提出了多元单子论。莱布尼茨论证说，由太上单子一次性创立的多元单子彼此之间互相孤立，不发生作用。各个单子保持自己的自由性和完整性，并作为形而上学的“点”而存在。全部单子组成一个整体的单子世界，单子与单子之间没有量的不同，只有质的不同，即知觉能力的不同。一系列从最低级的只有微知觉的低级单子到有统觉能力的高级单子，直至直接表达世界本质的太上单子构成了完整的单子等级序列。所有单子依靠太上单子而限定和谐，自由运动。

认识论上，莱布尼茨将传统唯理论哲学中物质实体及其广延何以可能的本体论问题转化成了认识论问题。不同知觉等级的单子表象不同层次的世界，所谓广延的物质世界不过只是单子堆积的一种主观表象，并不具有客观实在的意义。众多单子依靠太上单子的一次性创造而自由运动，反映到具有感觉知觉的单子上就表现为经验世界的流动变化。反映到具有思维知觉的单子上则表现为观念世界中不同观念的转化。单子的知觉能力越强，所表象的世界越清晰越真实，在太上单子那里整个世界无非是一堆单子而已。人具有感觉知觉和思维知觉两种能力，感觉经验作为一种刺激可以提示思维知觉构建概念体系，但由于思维知觉高于感觉知觉，所以归根结底，思维知觉构建的概念体系更具真理性。由此，莱布尼茨就表现出思维理性可以凭借自己而构建真理体系的独断论倾向，这点被后来沃尔夫发展形成莱布尼茨—沃尔夫独断论体系。

在莱布尼茨的哲学理论中出现了一种与休谟哲学相似的倾向，那就是不自觉地用认识论重构本体论，将所谓本体论客观世界转换为认识论不同知觉能力单子的表象结果，由此在客观上促进了康德哲学的诞生。

（四）经验论与唯理论的根本对立

近代哲学充分意识到脱离对认识的考察而直接断言本体的古代和中世纪哲学的局限性，并进入到了“认识论反省”的阶段。哲学家们试图通过对认识论问题的解决而澄清本体论的前提。近代哲学继承古希腊哲学实体本体论的思想，承认实体本体在认识主体之外，是认识客体和认识工具得以存在的必要保证。但实体本体论和主体认识论之间存在着巨大的理论矛盾。经验论继承古希腊自然哲学理论旨趣，认识论上注重认识内容来源的实在性和有效性，坚持感觉经验的自明性，在时间先在性上讨论印象和观念之间的关系，将思维形式仅归结为人的主观联想和人为设定；唯理论则继承古希腊精神哲学的研究方法，认识论上注重思维形式的逻辑性和严谨性，坚持知识形式的自明性和客观性，试图用逻辑先在性关系整理和规范感觉经验，以保证知识内容的客观和有效。在他们看来，未经逻辑整理的经验内容只是偶然性的感觉印象，它们是转瞬即逝的，没有普遍必然性。

唯理论的认识论通过斯宾诺莎式的“理智直观”直接认识上帝实体，获得有关实体的直觉知识。但认识中的理智直观之所以可能的条件，是由实体自身保证的。理智直观这一思维样式使实体的知识等同于主体的知识：主体如何规定实体，实体便是怎样。但这样一来，实体就无法保证自己的绝对的客观性和独立性了。在这里，唯理论者陷入了认识论与本体论循环论证的怪圈。

经验论认识论以感觉经验为根据，肯定感觉经验的独立自存。感觉经验得以成立的前提是其背后的不可感觉的物质实体，这也就是从逻辑上肯定物质是运动的，运动是必然的，思维运动是物质运动的必然反映，因此认识论可以获得必然性知识；但认识论从流变的感觉表象之中只能获得偶然性知识，而且认识无法从感觉经验中肯定其背后的物质实体的存在。经验论因此或是独断地肯定经验外的实体存在而走向庸俗唯物主义，或者将经验论原则贯彻到底，走向休谟式的怀疑论。

二、康德：哲学的哥白尼革命

按照哲学史上通行的说法，康德完成了哲学中的哥白尼革命。在康德之前，哲学家的主流看法是我们的认识要与一个客观的对象相符合，要“观念符合对象”，真理性存在于对象那一边。康德彻底改变了这种真理观，而认为认识的确定性与真理性不在于对象那边，而在于作为我们主体这边。具体来说，是我们的一种活动性的、有着组织作用的意识机能，也就是知性范畴对感性材料的综合与整理，使我们的经验世界有了客观性，知性范畴为我们提供了经验的种种确定性原理。这就实现了客观性与确定性问题从客体侧向主体侧的转移，用康德自己的说法，完成了哲学的哥白尼革命。康德哲学论证精密，问题域宽广，涉及认识论、道德哲学、美学等诸多方面，是一个庞大的哲学体系。在这里，我们主要介绍他的认识论哲学，这些讨论主要包含在他的著作《纯粹理性批判》中。

经过经验论与唯理论洗礼之后的认识论，已经变为如下问题：人的理性在何种意义上能够获得知识？其适用范围如何？我们平常所谓经验知识是否只是我们的习惯性联想而无甚普遍必然性？经过经验论者洛克与休谟的批判，传统的形而上学中关于上帝、世界整体、灵魂的知识还有无可能？所有这些困惑，都是理性的困惑——按照康德的看法，人类理性的所有困惑，都是理性加诸自身的。这些困惑涉及到自然科学的真理性问题与一些传统形而上学的中心问题，我们不能置之不顾。康德想出了一种独特的思路来回答这些问题。

按照康德的想法，要解答这些困惑，必须首先对理性本身进行“批判”，划定理性各种能力的界限。也就是说，在理性进行自己的工作之前，必须首先审查自己有无这样的能力去认识关于数学的知识、自然科学的知识以及形而上学的知识。在理性有权发挥作用的领域，必须论证其确定性；在理性无权置喙的地方，必须说明其“僭越”之不合法。康德从不怀疑在数学、自然科学，甚至在形而上学命题中，都具有普遍必然的综合命题，康德在《纯粹理性批判》中将之命名为“先天综合判断”。于是，关于知识之可能的问题，被康德归结为先天综合判断何以可能的问题——康德并不讨论它们是不是可能，在康德看来它们一定是可能的。他给自己规定的任务，只是要演证它们如何可能。

这里我们先来解释一下什么叫作综合判断和先天综合判断。分析判断与综合判断的划分，来自休谟。我们知道，“s是p”就是判断的一个普遍形式，其中s是主词，p是谓词，是对主词的描述。按照休谟的说法，所谓分析判断，就是谓词的内容已经包含在主词的内容之中的判断，例如“凡是人都是会死的”，其中“会死”的意思已经包含在主词“人”的意思之中了。这样看来，分析判断不会给我们带来任何的新知识，它只是说出了已经原本地包含在主词中的众多的意思中的一种。而综合判断就不是这样，在综合判断中，谓词的意思并不包含在主词的意思之中。例如“花是红的”这个判断，“红”这个概念，并不是主词“花”这个概念必定具有的，它并不包含在主词中。因为花还有可能是黄的、白的，等等。所以，这个判断就是一个综合判断。如果我们说，“花是有花瓣的”，那么这就是一个分析判断。按照休谟的看法，分析判断的主词和谓词之间有着逻辑上的蕴涵联系，因而是普遍必然的判断，表达着必然真理；综合判断中，主词和谓词之间没有逻辑上的蕴涵关系，而只是被偶然地联结在了一起，因而只表达着偶然真理。这样一来，我们的经验知识，包括经验科学就都属于综合判断而没有什么普遍必然性了，这必然导致对科学的信仰危机。这一点是康德不能接受的。

由此，康德在休谟划分的两类判断之外，加入了一类更为重要的判断，这就是先天综合判断。所谓先天的，也就是不依赖于经验而普遍必然的意思。因此，先天综合判断，就是不依赖于经验而普遍必然地为真的综合判断。在这里，这种判断尽管是综合判断，它的谓词的内容并不包含在主词中，但它也普遍必然地为真，它能够为我们提供新的真知识。我们的自然科学知识，就属于先天综合判断。例如，按照康德的看法，“一切事情的发生必然是有原因的”就是一个先天综合判断。那么，康德是如何论证先天综合判断之为可能的呢？

康德将人的理性能力分为感性、知性与理性（狭义）三种。其中感性负责接受外界刺激形成感觉，并以时空纯形式整理为知觉。知性的纯形式，康德称为范畴。范畴按照一定的形式联结与整理知觉，形成经验。按照康德的意思，这种经验中的对象，是我们的知性整理感觉材料的结果，是经过我们自己的活动性认识能力处理过的“产品”，是现象，而不是物自身了。知性在整理感性材料的过程中依照的原则就是范畴提供的一些先天综合判断。因此，我们平常所见的现象中，在我们的经验中，本身就包含着先天综合判断，也就是普遍必然的综合判断。它们是我们自然科学的基础。理性则对经验进行处理，形成经验总体，或者其他理念对象，如灵魂、上帝，等等。

作为对经验主义者的回应，康德在“先验感性论”中论述了几何学知识之可能，并对其适用于经验的普遍有效性作了论证。以几何学为例，几何学的所有对象，是我们按照其几何学定义在空间纯直观中由先验想象力构造出来的，这就保证了所有几何学对象及其关系、演算能够作为一个系统而自洽，从而几何学是可能的。又因为空间作为直观纯形式，又是外部对象向我们显现的形式，即经验直观的先天形式，从而得出几何学对象与经验对象共享感性的先天形式——空间，从而几何学不仅是可能的，而且对经验对象普遍必然地有效。

而在“先验分析论”中，康德力求“在人类知性中溯求纯粹概念之原始种子及其最初倾向”并认为知性的纯粹概念，即所谓范畴，“本在知性中备有，其后遇有经验机缘始行发展”。在这里，我们可以清晰地看出康德如何受到洛克与莱布尼茨论战的启发。其实，上述论战的结果加上所谓休谟疑难一块，清晰地勾勒出了康德的知识论的进路：肯定唯理论者，承认我们的心灵中有某些机能，而这些机能为知识提供形式；肯定经验论者，认为我们所有的知识内容来自经验。除此之外，要将我们的心灵的机能作具体化、逻辑化表达，至少要包含因果关系。这样，康德就既综合了经验论与唯理论的成果，又可以利用这些成果来回答休谟疑难。他所做的工作，简单地说，就是要论证在我们的知性中本来就包含着固有的逻辑形式，这些逻辑形式是我们整理经验现象的具体规则。

康德的论证思路大致是：我们所有的知识都基于判断，也就是以判断的形式将知觉表象进行联结整理。所以我们思考的具体形式，也就是判断的那些具体形式。换言之，只要找出了判断的形式，也就找出了我们组织、构成经验的知性纯粹形式——范畴。于是，康德参照纯粹逻辑的判断表，制定了范畴表，包括十二个范畴，并认为这些范畴组成了我们知识的原理，这些原理都是先天综合判断。接下来，康德就论证知性如何以范畴表中的范畴对感性材料进行“联结”与“规范”，将之组合成为我们普通所看到的符合规律的形式。由这个论证，提出了“知性为自然立法”的著名论题。我们一般把事物之间的普遍必然的联系叫作“法则”，康德现在说，普遍必然的联系不在于事物本身，而在于我们的知性范畴。因果性范畴也是这样一种知性范畴，它在我们构成经验的过程中发挥作用，所以我们的经验必然是符合因果性的。这样一来，康德就回答了休谟疑难，论证了因果关系的必然性。

不管如何，康德哲学精彩地回答了两个问题，第一，我们关于自然的普遍必然的知识为什么是可能的；第二，我们关于本体，也就是先验理念（如上帝、灵魂、世界整体）的知识是不可能的、是自相矛盾的。

按照康德的见解，我们的经验知识特别是因果律之所以有必然性，其主要原因就在于我们的知性范畴对感性材料的综合与联结作用。我们的感性只是被动的接受能力，它接受外界的刺激，形成感性的质料；而知性则是规则的能力，它通过范畴将感性材料组装为我们的经验世界；最后，理性是提供原则的能力。我们的理性，其主要功能在于推理，也就是通过不断地追求现有的知识的前提，来将知识串联为一个整体，也就是提供整体的原则。理性通过推理能力对知识前提的追寻，总是趋向于找到一个无前提的绝对性的东西，如果理性将这种东西认定为是存在的，那么它便是先验的理念。我们关于它们只能具有悖谬的知识，而不可能有任何确定的知识。之所以如此，是因为我们关于对象的知识，至少要包含感性要素与知性范畴；但因为先验理念本身不在时间空间之中，因此我们便无法对它们有任何的知识。如果非要追寻这种知识，便只能产生种种悖谬。

三、黑格尔与辩证法：概念中流窜的活火

在西方哲学史上，辩证法一直都或隐或显地扮演着重要的角色。从辩证法的表现、基础及以历史演进等方面来审视西方哲学的整个发展是十分必要的。

（一）辩证法的表现：形式逻辑的局限与辩证逻辑的超越

这里我们把西方哲学中的逻辑学与知识论放在一起来谈。知识论是有关真理性知识何以可能的学说。具体来说，我们可以将知识分为知识内容和知识形式。只有内容真实、形式正确的知识才能被称为“真知”。知识形式和知识内容与逻辑学中的形式逻辑和辩证逻辑有着密切的联系。形式逻辑反映了思维形式的规律，可以保证知识形式的正确性；辩证逻辑则体现了思维内容的规律，可以保证知识内容的真理性。

辩证法大师黑格尔认为辩证逻辑是形式逻辑对于自身局限性的自我克服和改造。因此，为了更好地理解辩证逻辑，我们从较为熟悉的形式逻辑出发。

形式逻辑是有关思维形式的逻辑，它不涉及具体思维的思维内容，是保证思维过程正确性的思维工具。传统的形式逻辑的典型代表就是亚里士多德的三段论。三段论分为给定大前提、给定小前提和推理出结论。大前提一般是全称判断，例如“所有人都会死”。小前提一般是单称判断，如“苏格拉底是人”，根据大小前提和形式逻辑的规律我们可以推断出苏格拉底会死。因此，形式逻辑内在的普遍必然性可以保证通过思维形式表达出来知识形式的正确。一切“真知”如果为真就必须遵循形式逻辑，形式逻辑是“真知”的必要条件。

我们在日常知识层面上往往关注形式逻辑。要求一个人说话、写文章要有“逻辑”，这个“逻辑”往往指的是形式逻辑。日常生活中我们说一个人“前言不搭后语”、“胡言乱语”就是说他不符合形式逻辑。比如上面举出的例子中，如果将大前提改为“很多人会死”，或者将小前提改为“苏格拉底不是人”、“苏格拉底是桌子”都不能推断出“苏格拉底会死”；即使苏格拉底最终死亡，也不能证明推论过程的正确性。因此如果给定大前提和小前提都正确，我们严格按照形式逻辑去推理则结论必然正确。

但日常知识不太关注大前提和小前提自身内容的真实性，或者说，我们受朴素经验论的影响都认为大前提和小前提都是通过对日常经验的概括和总结提炼出来的知识，也就是说很多作为推断新知识的大前提和小前提作为既定的知识恰恰不是严格地通过三段论证明出来的，自身不具有真理性。例如，有人曾经总结说“所有的天鹅都是白的”，理由是迄今为止所有人都没有见过黑天鹅，因此人人都承认天鹅是白的。如果这个命题是真的，那么以后只要提到天鹅，我们就可以在还没有看到的情况下直接判断天鹅是白的。但问题的关键在于：我们作出这一判断的根据真的合理吗？仔细想想便会发现，这种“人人都承认命题为真，所以命题为真”的判断其实是错误的。自然科学的发展不断纠正着人们对于自然世界的固有偏见和谬误；古代人认为曾经普遍认为“天圆地方”，近代天文学则告诉我们地球是圆的；欧洲中世纪曾经有很多人迷恋“炼金术”，试图“点石成金”，近代化学则告诉我们不同化学元素之间转换的原理，否定了点石成金的直接可能性；文艺复兴时期的很多科学家都曾经试图制造永动机，之后的物理学则通过能量守恒和热力学基本原理定律揭示了“永动机”的荒谬性。可见，无论是一般人经验层次的普遍共识，还是科学家经验层次的共同认定都不足以保证任何命题的真理性。

休谟就自觉地认识到了这一点而将经验论发展到了怀疑论的阶段。休谟认为一切经验知识无非是人们常识判断的总结，由于常识判断受到时间和空间有效性的限制，因此不具有超时空的普遍必然性，只具有经验范围的或然性：可以是这样，也可以是那样。他进而怀疑一切客观知识的普遍必然性，数学知识虽然有普遍必然性，但是它是人为设计的主观知识。自然科学则试图揭示客观世界的因果关系的必然规律，但由于经验知识本身的局限性，所以自然科学知识不可能有普遍必然性，也就是说知识形式可以有普遍必然性，但知识内容不可能具有普遍必然性。休谟由此更近一步，他甚至否定客观世界的因果联系，代之主观心理的联想律。举例来说，我们在日常经验中常常观察到太阳晒热石头这一自然现象，并依据此现象判断出太阳晒热了石头。而休谟说我们之所以说因为太阳晒了石头所以石头热，是因为温暖的太阳经常出现在先，热石头这一现象往往是我们在感受到太阳的热度之后再感受的，所以我们依据心理联想律而自然而然地作出太阳晒热石头的判断。然而，我们唯一能体会到的并且唯一能判断为真的只是热太阳和热石头这两个感觉印象，至于感觉印象之间的关系，我们只能说出前后而不能说因果。因此，整个客观的经验世界按照休谟的解释来说就是由一大堆连续不断的偶然感觉印象组成，当下的感觉印象构成我们鲜活的经验，过去的感觉印象构成我们的记忆，它们储藏在大脑之中形成观念。一切经验知识只有或然性的主观联想，没有因果性的客观联系。

休谟的怀疑论摧毁了自然科学的根基，使自然科学的发展陷入了障碍。为此就必须发展出一种切入知识内容的逻辑，使知识内容具有普遍必然性，唯有如此才能解决所有大前提“来路不明”的困境。

自觉地意识到这一问题并力图解决这一问题的哲学家是康德。康德为此发展了一种切入知识内容的先验逻辑，而先验逻辑正是辩证逻辑的前身。

康德认为经验论之所以走入怀疑论，是因为经验论哲学“超验”看待经验自身，所谓“超验”简单说就是超越可证伪的经验层面而无条件地认定一些观点和判断的正确性和必然性，因为经验之内的具体知识都受到时空条件的限制，因此它们很难有普遍必然的正确性。休谟虽然否认一切经验知识的真理性，但他却将日常经验之“整体”客观性和外在性看作不证自明的前提，承认感觉印象的外在性和接受性，并认为一切知识来自经验，也开始于经验。但问题是他没有看到日常经验和感觉印象中主体的建构作用；将形式逻辑看成是一种主观设定的逻辑，却没有发掘出形式逻辑背后的有关知识内容的先验逻辑内涵，封锁了主观逻辑通达客观知识的道路，而休谟忽视的地方恰恰是康德着手的地方。

康德认同一切知识都来自经验，但并不认为一切知识都开始于经验，康德将经验分为主体的先验逻辑和客观的感性杂多，对经验自身展开了批判；同时，康德对经验自身的批判也是通过对形式逻辑的改造而来的。

从对经验论的批判方面来说，经验论将判断再分为分析判断和综合判断。所谓分析判断就是分析已有概念内涵，澄清其内在的各种成分，因为不掺杂新的经验内容，所以可以保证所得命题的普遍必然性，但不为概念增加新的内容。例如，“红苹果是红色的”就是一个分析判断，上述的形式逻辑的三段论推论也属于分析判断，结论“苏格拉底会死”并没有为大前提增加新的内容，是大前提的应有之义。综合判断则与此相反，它可以为概念增加新的内容，但并不保证所得命题的普遍必然性。例如，“红苹果很好吃”就属于综合判断，虽然为我们增加了新的知识，但是同时掺杂了新经验内容，所以是或然性的判断，不具有普遍必然性。经验论严守这两种判断分类：分析判断是先天的，即无需经验的，它有普遍必然性却没有新的内容。综合判断是后天的，即需要经验的，它有新的内容却没有普遍必然性。

康德的突破之处在于探讨一种先天综合判断可能性问题，也就是既不牵涉经验，又能扩充新的内容的知识。康德发现数学知识就是这种通过先天综合判断而来的知识，例如7+2=9，我们对7+2进行分析并不能得到9这一概念；再例如“两点之间直线最短”我们通过“两点之间”也并不能分析出“直线最短”这一内涵。康德认为我们之所以能得出这些结论，是因为我们具有主动构建空间图形和时间前后的主体能力。通过这种主体能力我们可以直观到7个点加上2个点等于9个点，也能直观到两点之间直线的距离最短。这种主观能力就是先验想象力。总之，康德认为先天综合判断是可能的，这一证据就是数学知识，而康德通过对数学知识的说明又解释了人的先天直观的存在，所谓“先天直观”就是将空间和时间理解为人主体的一种先天的直观性的接受能力。受牛顿经典物理学的影响，我们一般将时间和空间视为脱离于主体的客观存在，为主体所被动的反映。但康德认为牛顿物理学的时空模型的最大问题就在于脱离了主体的时空失去了能动性，无法自行构造“图形”，而数学知识也就失去了可能性。

由于数学知识被理解为先天综合判断，而先天综合判断又与时间和空间直观能力密不可分，时间和空间既具有主体能动性能力，能先验地构造各类数学知识和几何图形，又是一种面向感性材料的直观，能将主体之外的感性杂多通过自身而呈现给主体，因此这种直观能力及其背后的先验想象力是打通主客体藩篱，使逻辑切入知识内容的关键。

而时空一旦成为感性直观，一种具有主动性的接受能力，则面对感性的外在材料我们就能将其整理成符合空间特性并且具有一定持存性的几何图形；或者说我们就可以用主体自我构造的各种先验图形去“套”各种经验性材料，将其整理为各种具体经验。在此意义上，我们可以明白为什么康德说一切知识来自于经验，但并不都开始于经验。因为从上述分析看，从逻辑层次上讲经验之前存在先验环节，即先验结构和感性材料共同构成具体经验，所以按照康德的理解，知识来自经验，但开始于先验。

从对形式逻辑改造的方面来说，休谟认为形式逻辑的一般形式即“s是p”恰恰只是一种主观逻辑设定，不能运用于对客观感觉印象之中。我可以描述我的主观感觉说我感觉太阳很热，石头很热，但我不能下客观判断说太阳是热的，石头是热的。因为这样一个连词“是”不仅仅是形式逻辑层次上的等于，也是认识论层次上的客观必然知识的“形成”。连词“是”彰显的恰恰是主体的能动性，是主体通过统觉将仅仅具有主观感受性的描述提升为具有客观必然性的知识，也就是说主体赋予了感觉印象以必然性而形成知识。所以康德认为形式逻辑忽略了系词“是”中蕴含的哲学含义，康德则通过揭示系词“是”内涵而改造形式逻辑，使形式逻辑升级为能够切入知识内容的先验逻辑。

具体来说，康德改造了与形式逻辑相关的传统逻辑的逻辑判断表，逻辑判断表是承继古希腊哲学家亚里士多德的范畴表，这一逻辑判断表分四类共十二个，分别是量上的单称判断、特称判断和全称判断；质上的肯定判断、否定判断和非否判断；关系上的定言判断、假言判断和选言判断；模态上的可能判断、现实判断和必然判断。这十二类判断蕴含了命题判断的所有的可能类型，任何一个判断都能从这四个方面进行衡量。但逻辑判断表和知识分类表，本身不具有主动性，康德则将其加入主体统觉的能动性而使其升级为面对知识内容的范畴表。例如，量的分类的三类判断一经转换就成为单一性、多数性和全体性的范畴。例如，当我们作单称判断：张三是个好人。我们实际在认识论的角度能动地将张三的一生视作一个全体，从全体性角度揭示了张三一生的内在品质——好人；当作全称判断“三班学生都考试及格”，我们从认识论角度能动地将三班学生视为拥有多个共同点的群体，并且将及格视为其拥有的很多共同点中的一个。其他判断的改造也是基本如此。如此一来，逻辑判断表的能动的认识论的内涵就通过康德的范畴表生动地展现了出来。

举例来说，让我们来看“树叶是绿色的”这一命题，形式逻辑只检查这个命题的形式是不是符合同一律即“s如果是p，就不能是-p”，至于具体内容真实与否则不管；休谟则认为我们只能表达我们的主观感受，“树叶当下这一刻给我绿色的感觉”，至于其客观性内容则无法知晓，存而不论。而康德则认为我们有资格下“树叶是绿色的”这个判断，因为我们的主体有能够统摄一切的先验统觉，统觉通过“实体与偶性”这一组知性范畴和时间的先验直观能力相结合，可以形成实体在一时间中持存，而偶性则是伴随着实体出现一段时间的性质这一先天原理；因此，当我们在自觉地经验到树叶和它是绿色时，必然是在时间之中，而在时间之中呈现的一切都要受到先天原理的规范，而这也是能够“自觉”的前提。同样是面对绿色的树叶，动物也会有感觉，但动物对它的感觉是自然的条件反射，动物只为生存而活动，只具有唯一的“物的尺度”，无需自觉到树叶是什么颜色（也没有那个必要）而直接对树叶进行生理“加工”将其食用或者弃之不理。也就是说，人对于对象的认识这一活动是一个伴随着自觉意识到高级的“人的尺度”的活动，这一活动没有休谟认为的那么简单，这一认识活动如果没有先验逻辑的参与是根本不可能完成的。

先验逻辑作为辩证逻辑的前身已经体现了主体的能动性，但还未彻底达到黑格尔“主体即实体”的要求。也就是说康德的先验逻辑中的最高“拱点”——统觉活动依然被看作需要在逻辑上预设物自身支撑的“属性”。虽然康德批判笛卡尔的“我思故我在”的荒谬性，但康德自己也认为统觉充其量也只能是主体性的能动活动，是实体主体性的体现。黑格尔则在此做文章，认为不能将主体性仅仅视为实体的能动的表现，而应当将这一主体性的能动活动视为是主体自身即实体自身的活动，而这一活动过程本身也就是实体自身；无需人为地割裂主体和实体，统觉背后没有什么物自身，物自身本身就是统觉活动，物自身本身就是能动的活动过程。不仅如此，感觉材料背后的物自身也是能动的主体活动本身，只不过这个主体不能直接等同于康德意义上的人自身，而是整个宇宙万物，整个宇宙万物都具有主体能动性，都要通过活动自我生成，虽然是自在的无意识的生成；而人则比较特殊，是有意识的自为的主体，能通过其自身意识到蕴含在宇宙万物背后的主体能动的本质特征，能体会到宇宙万物生发不息、自由发展的内在活力。在黑格尔看来，“树叶是绿色的”这一命题之中，彰显的就是树叶“是”起来的生命过程，而不仅仅是“等于”或“包含”这类形式逻辑的知性意义，也不是康德哲学认识主体通过统觉的加工所得，而是树叶自身就有内在的主动性，即努斯精神。它要否定和突破自己的既有状态，要自由以绿色的方式展现出自己，以绿色的方式能动存在起来，而这一自在的能动的自我发展、自我突破历程又被有意识的、自觉的能动生存的人类所意识到，按照其内在的生命规律即逻格斯表达为“树叶是绿色的”。因此，我们在此过渡到下一个内容。

（二）辩证法的根基——理性主义的逻格斯精神与努斯精神

在上文中，我们通过分析“树叶是绿色的”这一命题的意义已经初步接触到了构成其成立的两大内在精神即逻格斯精神和努斯精神。

逻格斯，希腊文是logos，原意为“言说”，即人用语言表达自己的命运时遵循的规范，因此又可以引申为“规律”的意思。文化精神奠基于这一文化所属群体的生存方式。我们知道古希腊城邦生活是一个以工商业为本的社会，贸易非常发达，陌生人之间的交流非常普遍，交往范围远至欧亚非三大洲。陌生人之间为了保证贸易的顺利进行就必须通过逻辑制定契约，严禁规定每个人在活动中的权利和义务，并且严格按照契约要求从事活动，这是希腊社会的普遍共识。

由此发展出的思想认为语言呈现的是人与人之间的客观规律，在契约社会中具有规范和法律的效力，一视同仁地对待所有人。今天西方社会“法律面前人人平等”的精神便是对此的体现。对语言呈现规律的重视必然体现为对语法和逻辑的重视，逻辑一词也是由逻格斯演变而来。

从哲学史上来说，古希腊米利都学派最早的开始万物的“始基”，即arche，中文意思是开端和执政官。这一“开端”就已经体现出西方哲学的力图超越自然一般状态而力求把握能够统摄自然一般规律的要求。最早的泰勒斯将万物的始基归为“水”，因为古希腊有“海神是万物的父母”的传统宗教观念，海洋文化认为万物来源于水又复归于水，任何东西离开水则无法持存。但“水”为始基过于感性和自然，没有超脱自然的牵绊。因此他的学生阿那克西曼德将始基归结为“无定形”，因为在感性世界中只有无定形才能超越一切的有形之物，特别是不再陷入水的感性形象的矛盾之中。但“无定形”只是对于有定形的否定，即只是说出始基不能是什么，但并没有说出始基是什么，因此只是一个否定性的命题。因此接下来的阿那克西米尼将万物的始基归结为“气”，无色、无味、无定形、不可见，于是克服了无定形的单纯否定又继承了无定形对于水“有定形”的批判。因此“气”是米利都学派思考水平的最高体现，而且整个米利都学派的三位哲学家的思想也遵循“肯定—否定—否定之否定”的自我否定的内在规律。

米利都学派一般被人们称为自然哲学，归根结底是因为他们的眼光只局限在感性世界中，满足于找到统摄自然的最初“开端”和万物来源于此又复归于此的“始基”或“本源”，而对于气和无定形如何给予万物以定性并没有做过多的探讨，即规定性何以可能，而这一“缺口”也为接下来的哲学发展留下突破的方向。对于“制造”万物的原因和动力的寻求，必然要求跳出感性世界，而求助于更高的定型，而这正是毕达哥拉斯的“数”。

毕达哥拉斯认为万物的“始基”是数，即“一”，我们可以将万事万物都统摄于“一”之下，对其进行量化分析并根据数学原则对其进行改造。可以说毕达哥拉斯的“数是万物始基”的思想是西方数理传统的源头。阿那克西米尼的“气”虽然不着色、不可见但毕竟可感，没有完全超出感性范围。但“数”就完全不同，数是一种扬弃一切感性内容和质料的完全形式化、可以证明的、符合逻辑的超感性“始基”，如上所述，我可以通过“数”对万事万物进行规定，因此自然哲学没有解决的规定性问题在毕达哥拉斯的“数”的思想中得到了初步的回答。

但“数”的思想只涉及万事万物外在的量的定形，并没有深入到万事万物自身之中。它与其说超越了感性事物，不如说是回避了感性事物，而只是用自身外在的形式去套内涵丰富的感性事物，它能起到测量和改变感性事物的功能，却无法揭示万事万物真正千变万化的内在动因。

真正既超越感性事物的具象，又深入感性事物内部揭示其内在动因的是赫拉克利特的“逻格斯”思想。赫拉克利特认为世界的始基是“火”，整个世界就是一场燃烧的大火，按照逻格斯的要求在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。火无定形，可以按照不同分寸去燃烧，因此世界上的万事万物丰富多彩多种多样；火又有定形，它按照逻格斯的规制、按照一定的分寸燃烧，自己给自己定形，因此丰富的差异性中又有着内在的统一性。逻格斯就是“一”，就是蕴含在万事万物之中的内在原则。因此火是有定形和无定形的统一，火不像水和气那样没有自己的形状，只能随着环境的变化而变化，你把水和气放在容器之中它就是容器的样子。火有着自己跳动的光焰，必须让它自行燃烧，如果强行压制则火焰必灭；火又不像“数”那样只是外在的单纯的量的规定，没有自我运动的动力，只是一种衡量他物的工具。火自行跳动，但并不是毫无章法地随意跳动，而是按照一定规则、一定尺度自由燃烧，自成为一。因此，赫拉克利特的火的学说既继承了米利都学派始基思想，开端融合于万物之中并统摄万物；又继承了毕达哥拉斯“数”的思想，自成为一，亦即超越性和规范性的统一。由此，赫拉克利特被黑格尔称为古代辩证法的创始人。

赫拉克利特“永恒的活火”最为鲜明地表征了万事万物内在的生命力和能动性，而人的灵魂是“最为干燥的火”，因此具有最高的能动性；内在于这活火中的逻格斯使不能由他物规定的能动者有了自我约束、自我规定的能力，因此也真正具有了内在的自由。

继承赫拉克利特“逻格斯”思想的正是古希腊著名哲学家柏拉图。柏拉图理念论中的“理念”，指的就是统一万事万物的规律和范型，这也就是逻格斯的真实涵义。柏拉图更为细致地研究了“逻格斯”思想。他一方面深入研究了各个理念之间的相互关系，使逻格斯更为具体化；另一方面将逻格斯提升到本体论的地位，为黑格尔的概念辩证法昭示了方向。

所谓深入研究理念之间的相互关系，就是将概念提高到纯粹概念的层次上进行思辨，理清概念的内在逻辑关系，将全部理念由低到高地建立为一个最终趋向于“善”的理念的严密体系。建立这一体系的方法被柏拉图称为“通种论”，即按照“相反相成”的原则，通过对话和交谈在相互对立的纯粹理念之间建立联系、寻求合题，从而使低级概念升华为高级概念。“通种”之中贯穿着赫拉克利特的逻格斯的“一”原则，这个“一”不是靠理念固着于自身抽象的单一，而是由对立、排斥的理念相互生发出来的，例如在一和多、同和异、动和静等概念之间都有一种相反相成、相互转化的辩证关系。而柏拉图之所以想到在纯粹概念层次上进行思辨研究，是因为他将逻格斯提升到本体论的高度。

与我们一般人“名副其实”的理解不同，柏拉图所谓将逻格斯提升到本体论，即要求“倒名为实”，将我们理解的真实，即看得见、摸得着的感性实在的东西理解为不真实的浮云；而将我们认为的不真实的名称、概念之类的形而抽象之物理解为真实、本质性的本体。也就是说，柏拉图认为平日里我们眼能所见、手能所触的感性事物和感官对象都会随时间而逝，无法真正永恒持存，因此只是真实理念的“副本”；理念虽然无形无色，但却因此得以超脱感性世界的有限性，不受感性条件的束缚，因此是感性事物的永恒的“蓝本”。这一思想在柏拉图的代表作《理想国》中就有所体现，在《理想国》中柏拉图设定了一个“国家”的真实理念，并且用这一理念衡量现存的所有国家，从而对现存国家进行批判。现存国家虽然没有一个能够符合理念“国家”的要求，但这恰恰没有玷污理念国家的神圣性和纯粹性，反而体现出现实国家的种种缺陷和进步的方向。而理念“国家”的思考并不仅仅在于作为衡量现实国家的标准，更为重要的是将理念自身尽可能完善，明晰概念自身的内涵；至于现实世俗国家是否能够按照理念国家的要求去做，这并不是理念自身真正关心的事情。

古希腊哲学集大成者亚里士多德批判地继承了柏拉图的理念论和逻格斯主义思想，将逻格斯固定化为“公式”和“定义”的意思，排除了柏拉图理念论中含混不定和暧昧不明的东西，形成了第一个明确的形式逻辑体系。当然，与后来片面强调确定性和普遍适用性的形式逻辑不同，在亚里士多德的哲学中形式逻辑和本体论、认识论三者是统一在一起的。形式逻辑清晰地分析各个概念的内在规定，其原因是它要面向感性世界，对感性事物加以把握；而感性事物唯有被逻辑把握到的、能够明确通过语言“诉说”的部分才是感性事物的本质部分；同时这种把握和理解也只有通过严密的逻格斯体系才能成为可能。

遗憾的是，亚里士多德之后的形式逻辑越来越倾向于发展成为一种工具性的方法论，逻格斯中心主义也越来越成为西方哲学普遍认同的致思取向。一直到黑格尔的哲学也未能彻底颠覆逻格斯主义的倾向，黑格尔虽然改造了之前的形式逻辑，重新统一了逻辑学、认识论和本体论，但他依然遮蔽掉了蕴含在逻辑和语言下面的丰富的感性内容，遗忘了逻格斯由之而来的真正的感性生活之源；仍然将自己的逻辑学视为某种本体性的存在，视为上帝创世之言说。对此，马克思批评道：“哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普遍语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得无论思想或语言都不能单独组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”

努斯，即nous，原意为心灵，也泛指感觉、思想、情感和意志活动的主体。哲学上这一概念的提出主要是用于解决万事万物最终动因的问题。

让我们来回忆一下上边所述的内容，米利都派寻到的世界本源，无论是水、无定形还是气本身连自身都尚未定形，因此也不可能给其他事物定形；毕达哥拉斯将有形的“数”当作万物的始基，但数虽然定形，但其自身不变不动，只能外在地衡量万物，也同样无法真正深入万事万物自身之中去。而且即使用“数”去衡量万物也需要一个主体去执行，因此“数”自身也无法彻底解释万事万物运动的根源。赫拉克利特“火”的学说虽然将万事万物自身运动比喻为一团活火，但这团火为谁点燃？又为谁熄灭？这团火虽然按照逻格斯的内在规律在一定的分寸上点燃和熄灭，但这逻格斯又是为什么而让火以这个分寸而不以那个分寸来燃烧和熄灭？“火”自身虽然蕴含着超感性的因素，但总的来说仍然是感性事物。如果没有一个超感性的动因，则一切能动性就必然寄居在具体的感性事物之中而无法独立自存，这也意味着，黑格尔的实体即主体思想就没有真正的源头，我们对根源的追溯就必然陷入无穷后退之中。

古希腊另一个重要的哲学流派埃利亚学派就根本否认运动真实性，广为人知的芝诺悖论就是要否认运动的可能性：陷入感性就是陷入运动之中，因此超越感性就必须要排除运动。埃利亚学派对感性和运动的质疑反而提醒之后的哲学家必须从超感性的角度寻找运动的真正来源。

经过前边一正一反两个角度的思考，到阿那克萨克拉那里就有了更为深刻的“合题”。阿那克萨克拉将整个物质世界看作是无数“种子”混合的产物。每一个感性事物中都蕴含所有种类的种子，“一中包含一切”，但决定这一感性事物则是由占比例最大、地位最高的种子决定。而决定比例和地位的是超越物质的纯粹心灵本质——努斯。努斯在“万物中最精最纯，它有关于一切事物的所有的知识，具有最大的能力”，“支配一切有灵魂的事物，无论大的或小的。努斯也支配整个漩涡运动，使它在最初开始旋转，一切因努斯的安排而井然有序”。由此，我们可以发现努斯的两个特点：第一，努斯不属于感性世界，与任何感性事物没有可比性；由此，第二，超感性的努斯是真正独立自主，自为存在的。“心灵是真正的推动者”，它在整个物质世界之外安排整个世界，自身不属于世界中的任何一个部分。它在等级上超越感性事物，是摆脱一切束缚而不断追求自由的真正的主动性。而努斯“安排”整个世界正是能动地从物质世界任何一物开始，通过因果联系逐个超越每一具体感性事物，最终超越整个感性世界升华为超感性世界的过程。这样便使物质世界有了规范性，同时这一规范性也正是努斯自由活动的体现。由此，由机械因果联系起来的整个世界就有了一个自由的“起点”。但阿那克萨克拉没有说明努斯为什么把这样一种机械性当作自己的目的，也就是说努斯只是体现了对于物质世界否定性的自由超越，而没有体现自身的终极目的，因此整个物质世界宛如一条“射线”，虽然有了一个自由的起点，却没有自身的终极目的。

苏格拉底正是在此问题上深化了阿那克萨克拉的思想。阿那克萨克拉虽然说努斯是推动和安排万事万物的起点，但却没有说明它是如何推动和安排的。因而我们在解释感性世界具体事物如何运动时还是得诉诸机械因果性原理。苏格拉底认为既然努斯安排了万事万物的秩序，那么它就必然是按照一定的目的安排，整个物质世界也因此必然趋向那个最高目的，这一目的被苏格拉底称为“善”。唯有“悬设”了这个最高目的，努斯才能适当安排万事万物的秩序。否则由于缺少最高目的，努斯虽然在安排事物的秩序中体现出了某种逻格斯，但这种逻格斯只体现了一种尺度和工具的效用性，可以解释个别事物的原因，却无法解释整个宇宙的终极原因。唯有将努斯精神贯彻到底，将它看作以完成自身为目的的完备系统，这个系统将万物安排成一个从低级到高级，最终趋向终极目的的等级秩序，而且更为重要的是这个终极目的就是最初原因，最高的善与初始的动力同为一体，这就是苏格拉底的贡献。

苏格拉底由此将之前的“机械宇宙论”转变为“自然目的论”，也就是说虽然自然自身没有目的，但创造自然万物的神却使一切处于某种合目的的相互关系之中；人作为有理性的动物又被安排在优越于其他事物的地位，理性使人接近于神，能够认识神并且信仰神。由此整个世界形成了从低级的无机环节到有理性的人的高级环节，最终趋向于神的系统。苏格拉底这种用目的论来解释万事万物的原因的致思趋向深刻地影响了黑格尔。

当然，苏格拉底的目的论宇宙观还是初级的、不完善的。他基本上是将人的自由意志通过类比的方式推广到宇宙万物和造物主——神的身上；因此，一切目的都是外在的强加于万事万物之上，而并没有真实地揭示出根植于万物内在本性的内在目的。柏拉图就是通过这一点将苏格拉底的目的论发展为自己的理念论。

柏拉图认为万事万物的目的不是外在强加于其上，而是应当蕴含于自身之内。拥有这一目的的表现就是万事万物都追求自身的完善性，整个宇宙的目的也即是宇宙自身的完善性。柏拉图非常重视毕达哥拉斯“数”的思想，认为数就是造物主创造自然事物的一种非常重要的中介手段，努斯就是借助于逻格斯的数学确定性来实现对万事万物秩序的安排，这就补充了苏格拉底努斯动因不足的问题。

柏拉图认为最能体现能动作用的活动就是认识活动，即对于理念世界的“回忆”。因为人的灵魂在人出生以前居住在纯粹的理念世界并拥有一切真实的理念知识。人降生之后就堕落到了感性世界，从而灵魂受到感性的蒙蔽和诱惑。认识活动是达到纯粹知识的唯一方式，它可以让人摆脱外在的机械因果必然性和感性牵绊。但人身处感性世界总想沉溺于感性世界的安逸和快乐，使人产生了一种惰性。只有内在于人心灵之中的努斯精神还在时时刻刻提醒着人要向上“超越”，争取冲破日常的意见领域达到最高的理性知识，这就是“辩证法”。由于自我超越之路异常艰辛和痛苦，因此大多数人都无法做到，只有少数哲学家能够暂时超越世俗的一切而进入理性的“迷狂”境界，达到暂时与神合一。但由于现实世界和理性世界截然分离，任何人都无法真正彻底地将自己的灵魂回归到理念世界之中。人和神之间存在着无法逾越的鸿沟。

因此对于柏拉图来说，感性世界存在的一切的唯一作用就是等待努斯的超越，除作为人的理性精神的努斯之外，其余一切东西都没有什么价值。感性的艺术创作活动被柏拉图视为有害于理性而被严厉禁止。

柏拉图的学生亚里士多德显然对老师的这一结论心有不满。亚里士多德比较肯定感性世界的价值，反对理念世界和感性世界的截然划分，主张重新统一分裂的两个世界，因此他解决的办法是用一种有机体的眼光来看待宇宙整体。整个宇宙是一个由低到高的不同层次构成的系统，它展开的过程就是一个有潜能的“质料”不断追求自身的“形式”，实现自身的过程。在这一过程中，“质料”和“形式”有着不断的变化，低级层次有自身的目的，即统摄自身的“形式”；这一目的又是高一层次实现其目的的手段，因此低级层次是高级层次的“质料”，高级层次是其追求的“形式”；而更高级层次又是高级层次的“形式”。“形式”就是一个事物自身的定义，即他所理解的“逻格斯”；实现其潜能的动力则是内在于自身的“努斯”，努斯将事物推向自身的形式。作为最高目的的神则是无质料的“纯形式”，是绝对的现实性和能动性。因此神是万事万物内在动力和终极目的。万事万物皆以神为目的和自我实现的手段。目的和手段因此在神身上也得到统一。人的理性蕴含着逻格斯和努斯因素，与神的本性相通。因此从事的一切活动中唯有理性沉思活动最能通神，是永恒幸福的来源，是最高的美德。

亚里士多德因此融合了希腊理性精神逻格斯和努斯两大元素。逻格斯拥有了努斯精神，逻格斯自身就是一个追求自我实现的能动活动；努斯有了逻格斯精神，努斯就不再仅限于超越感性世界，而是永恒地符合规范地自我超越。一种符合逻辑的、有目的性的有机宇宙观就此诞生。这种观念在黑格尔哲学中得到了更为精密的逻辑演证。

（三）辩证法的演进——朴素辩证观、先验逻辑与概念辩证法

我们首先来看所谓的朴素辩证观。朴素辩证观是我们在常识层次上熟知的辩证观点。所谓在常识层次上的辩证观，就是说这种辩证法不脱离经验常识的维度，通过日常的经验观察将感性世界总结为有一定活动规律、变动不居并且相互转化的流变世界。这种朴素辩证观符合我们平日里的生活体验。我们每日生活于其中的感性世界确实是变动不居的，各种事物都在相互转化。天空中漂浮着白云，草原上奔驰着骏马，大海里翻滚着波涛，它们都在一刻不停地做着运动；云朵可以变成雨雪洒落大地，骏马可以停止飞奔啃食绿草，波涛最终跌落入海恢复平静，所有的感性事物也确实存在着相互转化。如此一来，外在于我的感性世界的“整体”就向我们展现了一幅辩证运动的世界图景。而所谓的辩证运动规律如对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律一样是对这个感性世界的总体运动规律的说明。感性世界万事万物的运动都符合这三大规律。水烧开到沸腾变成水蒸气就体现了质量互变规律；种子开花结果又产生新的种子就体现了否定之否定规律；左与右体现对立统一规律，其性质相反，但它们相互反对而又相互依存。

依照这种辩证观形成的世界图景就是一副与人的主体性无关的变动不居的感性世界。辩证法的规律就是对于这一感性世界运动状况的归纳总结。如此一来又会出现上述休谟问题：三大规律的普遍必然性何以可能？

究其实质来看，常识层次的朴素辩证观根本没有超出传统经验论的哲学水平（不彻底的经验论）。充其量无非是将黑格尔哲学的部分词汇充当了所谓的一般规律。而且对于这部分黑格尔哲学的词汇还仅仅作经验常识性理解。

这种朴素辩证观的主要问题是以物质本体论为根本依据，沉浸于感性经验之中，形式化的理解辩证法，丢掉了辩证法固有的努斯精神，即自由意志和主体能动性，使辩证法蜕化为“缺乏实证知识的语录词汇”。

真正对辩证法有所贡献的是德国古典哲学的奠基人康德。康德首先看到了经验论和唯理论各自的问题。近代经验论和唯理论哲学虽然都意识到传统哲学直接探讨本体论，忽视认识论前提的问题，并都进行了“认识论转向”，探讨了认识论问题。但实则仍然坚持着各自的理论预设，并最终各自坚持着各自传统中的本体论。经验论认为经验自身是一切知识的唯一来源，一切都可以质疑，唯独经验自身不可质疑，因此就承认了经验世界的真实性。怀疑论者休谟也并不怀疑感觉印象的真实性；唯理论则坚持一系列天赋观念的自明性，坚持形式推理的自明性，因此也就间接地承认了理念世界的真实性。

康德的先验辨证论的“二律背反”就是对上述矛盾的最佳揭示。所谓二律背反，就是两条真实的或者表面看起来矛盾的哲学原理，似乎都是可以证明为正确的。二律背反是康德对先验宇宙论的批判。先验宇宙论是由于两派哲学各自坚持自己的固有观点产生的。康德通过认识论来理解本体论，因此就分别从经验论和唯理论两个认识论角度来构造两种不同的世界图景。

例如在第二个二律背反中，康德以唯理论和经验论的口吻，分别证明了每一个复合实体既是由单纯的部分组成的，又非由单纯的部分组成的。其中的哲学史渊源在于，唯理论坚持“实体”概念的自明性和正确性，实体即自身作为独立持存而存在的东西。为了维护实体观念的正确性，就必须认为世界中的每一个复合的实体都是由单纯的部分构成，除了单纯的东西和由单纯东西复合而成的东西以外没有什么东西实存。因为复合物如果不是由单纯物构成，那么去掉复合则复合物首先不存在，单纯物由于不构成复合物实体，那么单纯物也就不存在。因此就没有任何东西存在。如果复合不能被去掉也不行，因为复合只是实体的偶然外在可以去掉的关系，实体没有复合关系也可以存在。复合就是由其他东西复合而来的，因此必须可以分开。如果复合不能去掉则复合的东西就成为一种“实体”，就不再是复合的东西。因此，如果坚持实体观念的正确性则必须坚持一切东西都是由单纯实体构成，复合物是单纯物的关系的产物。经验论则提出了相反的看法：他们会从空间时间中的经验事实出发来论证复合实体不是由单纯的部分组成的。他们可以给出这样的证明：假定其反面，即一个复合的东西或实体是由单纯的各个部分组成的。然而，事实上，任何在空间中的对象都不可能由单纯的部分构成的。因为既然对象在空间中，那么这个对象必然和空间具有同样的特征。我们可以想象出来，空间是无限可分的，它本身不是由单纯的各个部分构成的。因此，空间中的东西，或者说实体，也不是由单纯的部分构成的。所以，假定错误。这样就证明了复合实体不是由单纯的部分构成的。这意味着，关于复合实体，有两个截然相反的命题都是正确的。

按照康德的看法，二律背反建筑在人类理性的本性之上，它源于人类理性追求无条件的东西的自然倾向，是无法避免的。因此，从这个意义上可以说，康德揭示了我们人类理性矛盾的必然性，也就是人类理性的自己否定自己、自己排斥自己的本性，从而对黑格尔的辩证法产生了深远的影响。下面，我们进入黑格尔的概念辩证法世界。

黑格尔的概念辩证法，可以说遥承古希腊的巴门尼德与赫拉克利特、近接康德的知性范畴与先验辨证论中关于二律背反与理性自我矛盾本性的揭示；这在他的《逻辑学》中，以概念体系的方式具体体现了出来。说黑格尔遥承希腊，是因为他与巴门尼德一样，都是追求“纯粹思想”，也就是纯粹的范畴规定，并借此来探讨关于存在与认识的学说；而且他也赞同赫拉克利特，像赫拉克利特的“永恒的活火”说的那样，黑格尔认为人类思想中的纯粹范畴，并不是僵死不动、互相对立的，而是自身就向着它的对立面不断地“流变”的，因而能够不断地丰富自身，转变为内容更为丰富的范畴。因此，黑格尔正是赋予了巴门尼德的“纯粹思想”，也就是“纯存在”以运动的动力，就好像赫拉克利特的“永恒的活火”的燃烧下世界万物的流变一样。因此，我们以“概念中流窜的活火”这样的比喻来称呼黑格尔的辩证法。只不过，黑格尔为纯粹思想范畴之间的转化找到的动力，乃是康德揭示出的我们人类理性的自我矛盾、自我排斥从而自我发展的本性。这些思想主要表现在《逻辑学》中，这部著作思想深邃，论证曲折，语言晦涩，人称“天书”。我们只能从较为简单的视角来看一看黑格尔逻辑学中的辩证法，也就是他的概念辩证法。

我们知道，康德的范畴表中一共包括量、质、关系、模态这样四组共十二个范畴。我们说过，康德按照判断的种类，将这些范畴列出来，并且在某种意义上，也是康德对当时为止整个哲学认识史中范畴的一种总结。康德将这些知性的范畴看作是综合与整理我们用空间时间的纯形式接受刺激而形成的感觉材料，并为这些感觉材料提供客观性的规律的东西。感性的材料，综合这些材料并为之提供秩序与规律的范畴，这两种因素互相协作，就形成我们平常的经验世界了。然而，在康德这里，这些范畴只是这样形式化地排列的，用黑格尔讽刺的话说，就是像“目录”一样单纯地排列着。对于这些范畴之间有什么关系，它们如何将对象一步步规定为经验中这个井然有序的世界，康德是没有说明的。这也是黑格尔对康德极度不满的地方。事实上，黑格尔正是以理性的自我否定为动力，以目的性为原则，将康德的范畴有必然性、有生命地串联了起来，并将之作为自己逻辑学的相关部分。也就是说，黑格尔自觉地继承或者借用了康德总结出的范畴，并且在康德所做工作的基础上更上一层楼。

黑格尔的《逻辑学》从“存在”开始。实际上，关于黑格尔的逻辑学的开端问题，在他生前就已经是他逻辑学体系中最有争议的方面之一了。黑格尔为什么选择从“存在”这个概念开端呢？我们可以这样理解，我们要规定任何对象，首先考虑的是什么呢？首先考虑的是这个对象存在还是不存在；如果它存在，才有进一步的规定，如果它不存在，我们就不需要了。实际上，存在与不存在这对范畴，正好是康德范畴表中第四组，也就是模态范畴中的一对。这正是我们在考虑对象的规定的时候必须首先考虑的。我们说一片树叶是绿的也好，是美的也罢，这里面蕴含的前提是这片树叶是存在的，这一点我们在前面的行文中已经提示过。然而，仅仅说某个东西“存在”，其实什么都没有说出来，因为所有能被说出来的东西，都在某种意义上是“存在”的。即便是“麒麟”，它也存在于我们的想象中，是一种神兽，具有种种特征，等等。因此，我们仅仅说出或者思考的存在也就是无；这种无，并不是什么都没有，它已经有了某种否定性的力量，“无”已经是“有”了，也就是单纯的存在。这样，作为规定对象的开始的存在就必然转化为无，而无也会转化为存在。这样的转化过程，就是“生成”这个范畴。这个生成表达了一种不稳定性，表达了存在与无之间的过渡。就这样来看，生成这个范畴就比单纯的存在和无具体些了，因为它包含着存在和无两个“环节”。又如，我们知道，我们要规定某物，首先就是要确定这个物的质的规定。然而，要规定这个物，仅仅说出它的质是不够的，我们可以有很多有着相同的质或类似的质的其他物，怎么才能将该物与这些其他物区分出来？可见，该物的质的规定不能只靠自身就能完成，而只能依靠所有的他物来规定，它需要与他物比较，也需要与他物的他物比较。总而言之，就这样无限地比较下去，才有可能规定它的质到底是什么。我们说一朵花是红的，这就充分规定了这朵花了吗？有好多花都是红的，我们需要对比。我们怎样把这朵花与其他的红花区别开？我们只能从它与其他的花的对比中确定它的红的“程度”，才算是规定了它。然而，我们知道，这种与他物的比较是没有尽头的。要达到质的规定，这个某物必须回到自己，将自己规定为一个无限地可被规定的东西，也就是黑格尔说的“自为的一”，才有可能实现质的规定。其他的所有这种“无限地可被规定的东西”，也就成了“多”，此时，一与多其实已经是“量”的范畴了。于是，质本身的内在矛盾排斥着自己向着量过渡。这时，有着一定量的质，就是第三个范畴——尺度。

我们不必过多举例，便可以看出，黑格尔的各个范畴之间的过渡，乃是范畴自身要规定自己就不得不实现的一种过渡，也就是说，是范畴自身的矛盾所驱动的。作为我们理性规定的节点，范畴本身就是否定自己的、必然向它的对立的范畴过渡的。我们可以说，范畴之所以自我排斥、自我否定，是因为它是我们的“理性”规定任何东西必须用的范畴，因为它就是我们理性这张网上的结。按照康德深刻揭示的，我们的理性是自我否定的，那么它的范畴当然也就是自我矛盾、自我否定，并且在这个过程中自我丰富的。这就是黑格尔的概念辩证法。

四、费尔巴哈：移植来的樱桃树

“移植来的樱桃树”这个词，涉及到马克思对费尔巴哈的批评。批评的学理依据稍后谈，我们先来探讨费尔巴哈哲学。

路德维希·费尔巴哈，19世纪德国哲学家，他与我们上面提到的当时“声名赫赫”的黑格尔渊源颇深。费尔巴哈起先在海德堡大学学习神学，他对当时的一位老师非常崇拜，称他为“生活中的唯一支柱”，凑巧的是，他的这位神学老师恰恰是黑格尔的学生。从这层关系看，他后来将黑格尔哲学斥为“理性的神学”并大加批判，大概也是渊源有自的，这是后话，按下不提。总之，费尔巴哈通过他的这位神学老师而对黑格尔产生了景仰之意。于是，1824年，费尔巴哈就跑去柏林大学听黑格尔的哲学课，并且深感共鸣，用他自己的话说，就是“本来在我身上仅仅像火绒一般微微燃烧着的东西，现在却觉得很快就要燃起熊熊的火焰”。于是，费尔巴哈这一听就是两年。后来，费尔巴哈对自然科学产生兴趣，学习了植物学、解剖学等学科，这一点很可能深刻地影响到了他后来的哲学转向。费尔巴哈和斯宾诺莎一样，都以乡村哲学家的形象，被后人景仰。当然，费尔巴哈是被迫如此的。1830年，费尔巴哈匿名发表《论死与不死》一文，其中的无神论倾向得罪了当局，并于两年后被大学辞退，从此与德国大学无缘。其后四五年的时间里，费尔巴哈生活落魄，辗转德国多个城市，以自由撰稿为生。1837年，费尔巴哈与妻子定居在一个叫布鲁克堡的偏僻村庄，乡间生活虽然不富裕，但费尔巴哈颇有隐居山中、悠然自得之感，就跟我们中国古代很多哲人因现实生活不如意而寄居山林，并发现本真的生命与自然一样。费尔巴哈与伽利略所见略同，认为城市的喧嚣对于爱好沉思的心灵来说，是牢笼；而自由自在的乡村生活，用海德格尔式的话说，却“更接近大地”，让思考着的心灵更加真切地倾听“大地的言说”，让大自然这本玄奥的大书，向着渴求知识与智慧的心灵倾诉着它深不见底的内容。当时的德国思想界，有人攻击费尔巴哈，说他幽居乡间，逃避斗争与对现实的批判。对于这些攻击，费尔巴哈这样回击：他热爱乡村的幽静，但并不以此而消沉；正是在乡村的幽静中，他远离着城市生活的喧嚣与频繁的生活应酬，转而专心地进行哲学思考，并汲取着斗争的力量。他后来发表的《关于哲学的改造的临时纲要》的论文，显示出他锐利的思想光芒。

费尔巴哈对黑格尔哲学的态度，起先是服膺，以至于他不久之后就成为当时黑格尔哲学的一个学派——青年黑格尔派的一员，在此期间，他对黑格尔哲学的思索与辩护是不遗余力的。1833年，当时耶拿大学的政治学和伦理学教授巴赫曼发表论文《论黑格尔的体系和再次重塑哲学的必然性》，发起对黑格尔哲学的讨伐，并引起一场大论战。当时的费尔巴哈奋起为自己的老师辩护，并以《对反黑格尔的批判》一文把巴赫曼反驳得体无完肤。然而，费尔巴哈毕竟是黑格尔的特立独行的学生，他早在很久之前的笔记中，就质疑黑格尔“坚决主张哲学与宗教，特别是和基督教的教义一致”的哲学观点，从这方面看，他后来对黑格尔哲学的反叛就不是那么令人惊奇了。他在1839年发表的《黑格尔哲学批判》一文，被认为是他与德国唯心主义哲学和黑格尔哲学决裂的标志。费尔巴哈认为自己找到并刺中了黑格尔哲学那庞大体系的“阿喀琉斯之踵”，并开始着手创立新的哲学。费尔巴哈从一个崭新的哲学视角，也就是感性直观的角度，将德国古典哲学从思辨哲学推向唯物主义哲学。所以他也把自己的哲学称为感性的哲学人类学。这里插一句，费尔巴哈与马克思、恩格斯的渊源，也是需要从青年黑格尔派说起，当时三位哲学家都是青年黑格尔派的成员，并陶醉于黑格尔哲学的思辨之中。正是后来费尔巴哈起而挑战黑格尔哲学，并以他的哲学思想影响了马克思与恩格斯。只不过，他把黑格尔哲学中好的坏的东西一起抛弃掉了。用列宁的话说，对于黑格尔哲学，费尔巴哈不仅倒掉了“洗澡水”，把水中的“白孩子”也一起倒掉了。

费尔巴哈对黑格尔哲学的反叛，从他对黑格尔“理性神学”的批判开始。按照费尔巴哈的看法，黑格尔哲学最后的旨归——绝对精神，乃是神学精神的死灰复燃，因而就是一种纯粹的对神鬼的信仰；哲学的全部奥秘的最终解决，就在于对人和自然界的直观。我们知道，黑格尔哲学是思辨的唯心主义，他用来解释世界的原则是精神与概念。按照费尔巴哈的看法，唯心主义的哲学家尽管具体见解林林总总，不一而足，但有一点却是共同的，就是他们唯心主义地解释思维与存在、主体与客体的关系，而这方面黑格尔哲学尤甚。他讽刺黑格尔哲学是“头脚倒置”的哲学。费尔巴哈是这样说的：黑格尔将“精神”当成了“现实”，甚至用“精神”来解释“现实”；然而实际情况却是，现实的总和乃是自然界，不论是人还是动物，不论是动物的感觉还是人的思维，都是自然界的产物。自然界是第一性的，人的思维是第二性的，是前者产生后者，而不是后者产生前者。黑格尔哲学之所以“头脚倒置”，就是因为他颠倒了自然和思维的关系，“把第二性的东西当作第一性的东西，而对真正第一性的东西或者不予理会，或者当作从属的东西抛在一边”。按照这样的思路顺下来，费尔巴哈直接指出了黑格尔的哲学体系的起始点：存在。黑格尔的“存在”，一开始就是思维、概念，而不是真正现实的感性的存在；以这样的方式构建的哲学体系，虽然黑格尔自谓是达到了思维与存在的统一，其实只是思维与思维的统一；黑格尔哲学从一开始的预设，就犯了偷换概念的毛病。我们姑且不论费尔巴哈对黑格尔哲学总体旨归上的批评是否完全合理，但是从解决思维与存在的关系问题、思维与存在何者是第一性的问题上，费尔巴哈确实点中了黑格尔的要害。从这样的观点来看，黑格尔哲学用以解释世界的原则只能是：现实世界、自然界是“绝对精神”外化出来的，是“逻辑中”外化出来的；正是基于这个原因，费尔巴哈将黑格尔哲学称为“理性神学”，是“神学的最后避难所和最后的理性支柱”。唯心主义哲学与宗教有一种内在的关系：绝对精神外化出自然界，其实也就是上帝创世说的翻版；这是一切唯心主义哲学的实质，也是唯心主义哲学摆脱不了的命运。在此，费尔巴哈喊出了他那句直抒胸臆的激进的话语：“谁不抛弃黑格尔哲学，谁就不抛弃神学。”马克思在《1844年经济学哲学手稿》中很是肯定了费尔巴哈犀利的慧眼：“费尔巴哈这样解释了黑格尔的辩证法（从而论证了要从肯定的东西即从感觉确定的东西出发）：黑格尔从异化出发（在逻辑上就是从无限的东西、抽象的普遍的东西出发），从实体出发，从绝对的和不变的抽象出发，就是说，说得通俗些，他从宗教和神学出发。第二，他扬弃了无限的东西，设定了现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的东西。（哲学，对宗教和神学的扬弃）第三，他重新扬弃了肯定的东西，重新恢复了抽象、无限的东西。宗教和神学的恢复。”在这里，马克思赞扬了费尔巴哈对黑格尔哲学的神学本质的辨别，并对其中的学理作出这样的总结：费尔巴哈把否定的否定仅仅看作哲学同自身的矛盾，看作在否定神学（超验性，等等）之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学。

在这里可以看出，费尔巴哈已经对两千多年的西方哲学的逻辑倾向有了清醒的认识，他对黑格尔的批评，也是对亚里士多德以来的泛逻辑主义的批评。亚里士多德的那部《工具论》，就是他总结当时的哲学发展，特别是经过智者学派对论辩之术的研究之后的哲学进行总结，而对逻辑作为思维推演的工具进行专门研究的成果。他所谓的“工具”，无非就是我们的思维进行概念、判断、推理时所用的形式工具——逻辑。自此之后，逻辑一直是西方哲学或隐或显的主题之一。比如，弗朗西斯·培根的《新工具》，康德的《逻辑学讲义》，包括他在自己《纯粹理性批判》中的先验逻辑，黑格尔更是有《逻辑学》（通常称为《大逻辑》），以及《哲学百科全书逻辑学》（通常称为《小逻辑》），等等。可以说，以逻辑来解释世界，解释我们关于世界的知识，甚至是我们关于世界“本源”的知识，是西方哲学自诞生以来的一个自觉或不自觉的倾向，而这一倾向到了黑格尔达到了明显的自觉，并提出了他以逻辑学为核心的庞大的哲学体系。

按照我们今天的眼光看，这种倾向是自有其合理一面的，因为它强调世界的秩序、世界中的理性；这也是对我们人类作为理性主体的强调。即便按照我们日常生活中对世界的观照，我们也能够明显地看出这个世界是秩序井然的。比如太阳东升西落，植物春华夏荣冬枯。再让我们将眼光转向科学。其实科学已经为我们提供了一个充分清晰的世界图景，一个符合因果关系，或曰符合物理学定律的世界，这是一个有秩序的、甚至可以说是有理性的世界：我们说水往低处流，是因为水受到重力的作用；天体如此这般的运转，是因为有万有引力定律的支配；水分子在作无规则运动，是因为内能（热能）的作用；电闪雷鸣是因为分别携带正负电荷的云朵相互靠近产生的放电现象，如此等等。然而，当我们说“水落石出”是因为水位变低，所以之前在水面之下的石头浮现出来，我们是不是本能地感觉到少了些什么？“山高月小，水落石出”这两句诗，我们古人称之为“天然句法”，而不仅仅是“逻辑句法”。我们说发生了车祸，而不能直接还原为两辆车沿着同一条直线运动，发生碰撞并发生非弹性形变。这些都可以看成以逻辑解释现象的例子。如果用逻辑来解释整个世界呢？我们只能说，这样的“世界”被剥夺、被牺牲掉太多太多了，把我们看到的草长莺飞、柳绿花红的世界，仅仅说成是些质、量、本质这样的逻辑范畴，那么这个世界就仅仅是僵硬、冰冷的理性。说到这里，也许我们就会在一定程度上赞同费尔巴哈的看法：哲学必须从逻辑的枷锁中解放出来，哲学已经“久居樊笼里”，它需要“复得返自然”；哲学已经屈从于逻辑“形式”太久太久，哲学需要有“现实性”。实际上，对黑格尔“泛逻辑主义”的批判，是后黑格尔哲学所走的共同道路。我们耳熟能详的哲学家中，尼采如此，胡塞尔如此，海德格尔如此，费尔巴哈和马克思也都是如此，而费尔巴哈可以说是开了这方面的先河。在这一点上，马克思和恩格斯都对费尔巴哈推崇有加。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思评价说：“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现，总之，他真正克服了旧哲学。费尔巴哈成就的伟大以及他把这种成就贡献给世界时表现的那种谦虚淳朴，同批判所持的相反的态度形成惊人的对照。”在对费尔巴哈的著作《基督教的本质》提出评价时，马克思说费尔巴哈“向黑格尔作第一次坚决进攻时以清醒的哲学对抗醉醺醺的思辨”。恩格斯则是强调费尔巴哈思想的“解放作用”，说那“只有亲自体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋，我们一时都成为费尔巴哈派了”。

批判了黑格尔，费尔巴哈提出了自己的《未来哲学原理》，并且主张“未来哲学应有的任务，就是将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的、活生生的精神境界，使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间”。到这里，费尔巴哈自己的哲学观点也就呼之欲出了。他强调的存在，不仅仅是被思想范畴生硬规定的事物之存在，而是现实性的存在，是一个个现实存在的事物、感性的事物。费尔巴哈哲学始终强调感性：“真理性，现实性，感性的意义是相同的。只有一个感性的实体，才是一个真正的、现实的实体。只有通过感觉，一个对象才能在真正的意义之下存在。”只有感性，才将存在从“僵死”的形式，变成“活生生”的东西。黑格尔不是以逻辑、概念作为思维与存在的同一性的基础吗？费尔巴哈则将感性视为思维与存在的同一的基础。我们可以尝试这样理解：我们的感性是一种接受性，它接受的是客观世界对我们的作用，换句话说，可以理解为接受“存在”对我们产生的作用，它是我们的知识的基础；而同时，感性又是我们的主观的接受能力，为我们的“思维”提供材料。从这个意义上说，感性就沟通了主观与客观。感性为作为主观存在者的我们揭示了客观存在的真相，从而实现了思维与存在的现实的同一。当然，仅仅有感性提供的材料还是不够的，我们的思维能够把感性的材料进行加工、抽象、归纳，形成知识，但感性毕竟是第一位的。

为了说明这一点，费尔巴哈举了一个“樱桃树”的例子。按照他的说法，樱桃树的存在，并不是什么范畴运作的结果，而是为我们的“可靠的感性”感知的现实性的存在。从这里我们看到，费尔巴哈最强调的是直接的感性直观，他认为我们“直接直观”到的存在，就是活生生的现实的存在。恰是在这里，费尔巴哈得到了马克思和恩格斯的赞扬，也受到了他们的批评。他们表扬的是，费尔巴哈对“感性”的强调，他的哲学还给感性以它应有的地位；而他们批评的是，费尔巴哈仅仅把感性理解为“直观”，而没有把感性理解为“活动”，理解为人的现实的社会实践、生产过程。我们上面曾经提到列宁对费尔巴哈的批评，说他在倒掉洗澡水的同时，也倒掉了盆中的白孩子，意思就是费尔巴哈拒斥黑格尔的逻辑主义，连黑格尔哲学中最应该吸取的“合理内核”——能动的辩证法也拒斥掉了。而这个方面，恰恰被马克思和恩格斯认真吸收并加以改造。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中对费尔巴哈评论道：“甚至连最简单的、感性的确定性的对象，也只是由于社会发展，由于工业和商业交往才提供给他们的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定的时期的这种活动才为费尔巴哈的感性确定性感知。”费尔巴哈感知到的确实是樱桃树的真实的存在，然而他却没有发现这个存在的根本——人的感性活动；他确实感知到了一个“结果”，他却没有理解人的活动的“过程”，而这个过程，才是这个结果的根本，没有这个过程，他能直观到樱桃树吗？

确实，我们能感知到的世界，正如费尔巴哈能够确定性地感知樱桃树一样。然而，我们必须注意“世界”究竟是什么。在某种意义上说，并没有一个与人无关的、静止不动的、自在的“世界本身”来等着我们认识、感知；即便有，它对人来说也是“存在着的无”。我们平常感知的世界、对之流连忘返爱恨交加的世界，是经过我们的感性活动、我们的生产过程施加影响的“我们的”世界。确实，我们能够直接感知杯子、桌子、高楼大厦，但它们是从何而来的？我们不要忘记它们背后的生产过程，它是工人取材自然，然后加工改造出来的；不要忘记它背后的商业关系，它们是“交换”来的，“花钱”买来的，而这些都代表着社会关系、人们的交往实践。正如那棵樱桃树，我们不仅要感知到它，还要知道它背后凝结着什么——“工业与商业交往”、人们的“移植”活动，正是这些“造就”了它。