对德国现实和哲学的批判是否就达到了人类解放呢?鲍威尔的答案是肯定的，马克思的答案是否定的，这一交锋主要就体现在《论犹太人问题》中。鲍威尔要求犹太人放弃犹太教，普鲁士国家放弃基督教，这样国家从宗教中解放出来，犹太人从狭隘的犹太教中解放出来，达到自我意识。马克思认为国家从宗教中解放出来在北美自由州已经实现了，但是北美的宗教仍然生机勃勃的存在，因此问题的关键不在于宗教，而是现代国家。鲍威尔恰恰没有考察现代国家的本质，马克思认为鲍威尔“批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”[39]。在这里我们看到马克思通过博蒙、托克维尔和汉密尔顿所达到的比鲍威尔更为宽阔的视野。鲍威尔对基督教国家的批判在德国是没有问题的，因为德国还是一个宗教国家，但是鲍威尔的观点已经不适合法国的半宗教半立宪的国家，更解释不了北美自由州的现实。所以马克思说:“犹太人问题依据犹太人所居住的国家而有不同的表述”，“在德国，不存在政治国家……这个国家是职业神学家”，“在法国这个立宪国家中，犹太人问题是立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题……所以犹太人对国家的关系也保持着宗教对立、神学对立的外观”。马克思认为“只有在北美的各自由州——至少在其中一部分……国家是作为国家即从政治的角度来对待宗教，那么，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了”。从而“在问题不再是神学问题的地方，鲍威尔的批判就不再是批判的批判了”[40]。因此，关键的问题是搞清楚政治解放的局限性何在，因为按马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的思路，只要宗教还存在，就说明人还不是以人的方式活着，这就证明了政治解放是不彻底的，政治解放后的现代国家本身是有缺陷的。
“政治解放的限度一开始就表现在:即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家。”[41]显然，国家的解放还并不是人的解放，或者说人只有通过国家这个中介才能解放，即人在国家中的解放。因此，国家就像宗教一样，在宗教中，人们把自己的全部类本质对象化给上帝，但是就像在宗教中人与人是联合的、平等的，而在现实生活中人与人依然是分离的一样，人在国家中的平等自由并不代表市民社会中人也能实现平等自由;相反，市民社会的原则仍然是自私自利的人与人的分离。所以说政治解放后的人需要通过政治国家这个中介才能实现人的解放，从而人也必定没有得到解放，因为国家抛开了真实的生活，或者说现代国家的自由还是抽象的自由。这样对现代人来说其实过的是两重的生活、分裂的生活。所以说“政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的”[42]。因此，马克思认为鲍威尔要求犹太人首先放弃犹太教才能获得政治解放是不可能的，因为“政治解放本身并不就是人的解放”[43]。
既然政治解放并不表示人的解放，那么现代国家的人权就必然不是人的权利，而是市民社会的权利。现代国家所带来的是人与人之间的被切断的关系，就自由来说，这是消极的自由，是以“不损害他人而进行活动”[44]的自由，从而是把人与人相隔开的自由。自由的落实就是自由处置财产的自由，即私有财产的内涵。同样，平等和安全也是同一个原则的贯彻，平等是非政治意义上的平等，是对这种分隔开的自由的平等，是每个人作为单子的平等。同样，安全就是可以调用国家的力量来保障上述权利的实现。概言之，人权体现的是自私自利的市民社会的权利，“在这些权利中，人绝不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身保护”[45]。在马克思看来，这是让人困惑的，因为资产阶级最初在反对旧社会时是以消灭特权、扫除人和人的相隔为目标的，何以经过如此艰难的政治解放后的政治国家又回到了出发点。马克思给出的答案是，因为“政治革命把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础，看作无须进一步论证的前提，从而看作自己的自然基础”[46]。但事实上，真正的解放是要复归人自身，是人与人的联合，是人的类存在的实现，是社会的力量，并且只有“不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成”[47]。不过解放的途径马克思在《论犹太人问题》中还没有论及，在之后的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中马克思提出人类解放的途径是无产阶级和哲学的联盟。
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