对象性活动除了体现在人与自然的关系外，还体现在人与人的关系之中，或者说人与自然的关系其实内含了人与人的关系的建立，“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的;因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素”[77]。这就涉及马克思的社会概念。马克思关于社会的概念是接着费尔巴哈的社会概念往下讲的。费尔巴哈把人与人的联合当做哲学的最高的原则，人的本质力量的实现就在人的类当中，相关的具体论述我们已经讨论过了。马克思高度评价了费尔巴哈的《未来哲学原理》和《信仰的本质》中的社会的概念:“在这两部著作中，您(我不知道是否有意地)给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上降到现实的地上的人类这一概念。如果不是社会这一概念，那是什么呢?”[78]《1844年手稿》中马克思的社会思想无疑与费尔巴哈的社会思想有着高度的相关性，马克思也在费尔巴哈所使用的类的意义上使用类:“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。”[79]
费尔巴哈的类本质是指人的普遍性，这种不局限于特殊对象的本质，使得人可以和任一种对象打交道。马克思也认为人的类本质把人和动物区分开来，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造”[80]。又比如:“费尔巴哈喜欢把作家的活动说成是真正的类活动。他在一篇隐晦地宣传无神论的早期文章《作家和人》(1834年)中谈了这个问题。”[81]马克思在《1844年手稿》中也用作家的活动代表人的活动:“甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只在很少情况下才能同别人进行直接联系的活动的时候，我也是社会的。”[82]因而马克思认为人在社会中才能实现自己的本质力量，换言之，人在社会中感到自己的一切本质力量的释放。所以他说:“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。”[83]但是我们同时也注意到，马克思谈到的类、社会以及人和人的关系是通过活动建立起来的，他说:“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。”[84]这种区别其实与马克思对现实的强烈关注有关，早在《博士论文》时期就表现为对自我意识不能在“定在”之中发光而不满，并且在1843年3月致卢格的信中已经表明了由于费尔巴哈“强调自然过多而强调政治太少”[85]而让他不满，在马克思看来国家和自然同样重要。这一始终关注现实的情怀在《1844年手稿》中哪怕是在对费尔巴哈表达高度赞扬后仍然这样提示读者:“费尔巴哈的关于哲学的本质的发现，究竟在什么程度上仍然——至少为了证明这些发现——使得对哲学辩证法的批判分析成为必要，读者从我的阐述本身就可以看清楚。”[86]马克思在《1844年手稿》中并没有直接批判费尔巴哈，但是马克思认为费尔巴哈不是在现实中考察人和人的关系，从而把人和人的关系不是看作社会的、受现实情况制约的关系，而是看作人和自然、人和人的普遍的、一般的关系。所以随后马克思在写作《1844年手稿》几个月后专门写了《关于费尔巴哈的提纲》，在《德意志意识形态》中专门写了《费尔巴哈》章，批判费尔巴哈虽然把人认作是“感性对象”，但是因为还不是“感性活动”，所以费尔巴哈还是“停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”[87]。
因此可以说马克思把人看作类的关键在于把人把握为对象性的活动，就像黑格尔讲起实体就立即意味着是一种活动那样，所以人与自然、人与人是一种相互生成的关系，在这个关系中人实现自己的本质。这里的社会就是社会主义。如果说马克思是在哲学的意义上得出人的社会性存在，那么同样在《1844年手稿》中，马克思谈到的共产主义则是通过对私有财产的批判得出的，他说:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[88]从中我们能看到在《1844年手稿》中社会主义和共产主义的实质是同一的，马克思同时从经济上和哲学上论证了共产主义。这也回应了马克思在《莱茵报》时期对奥格斯堡的反驳。当时《总汇报》指责《莱茵报》向共产主义暗送秋波，并且赫斯、恩格斯先行转向共产主义，马克思谦逊地认为:“我以往的研究还不容许我对法兰西思潮的内容本身妄加评判。”[89]之后马克思受恩格斯《政治经济学批判大纲》和赫斯《论金钱的本质》的影响开始初次涉入政治经济学，在对国民经济学的批判中，通过异化劳动与私有财产的关系的分析而得出共产主义的概念。对于共产主义，马克思知道历史上有不同的形态，因此他首先在清理了共产主义的各种形态后来展开自己对共产主义的理解。我们看到《1844年手稿》中的共产主义思想侧重于人本主义或者说从人的生成角度去讲，从而也与社会主义的思想是一致的，因而拉宾把《1844年手稿》中的共产主义也叫“现实的人道主义”[90]，也就是说马克思在这里并没有区分社会主义和共产主义，而在《共产党宣言》中，共产主义表现出激进的态势。因而如果说西方马克思主义早期代表注重《1844年手稿》并把它解读为人道主义的话，《1844年手稿》中的侧重于生存论性质的共产主义确实起到一种纠偏的功能。
通过上述分析，马克思认为人的本质体现在人的社会性中的观点是通过人的对象性活动建立起来的，在社会中人的感性得到释放，人确证自己的存在、形成自己，也就是说对象性活动不断成就人的本质。换言之，在马克思这里由于把人理解为一种对象性的活动，因此人的本质就不是一种静止的、不变的本质。从这个意义上说，马克思确实是黑格尔的学生，黑格尔把存在理解为不同层次的存在，因为主体是活动着的主体，主体与存在在不同的层次上从对立达到和解。所以那种认为马克思由于预设了一种人的本质所以就隶属于本质论的唯心主义的看法是不能成立的。拉宾正是在这一点上把马克思关于人的本质混淆于启蒙人道主义:“启蒙学说认为，人的本质是从一开始就具有其全部规定性的既有的东西，但是它被生活的‘不真实的’制度改变了形态。只有放弃把异化范畴普遍化(这并不是根本放弃这个范畴)才能消除这种‘本质论’的倾向，并使我们能够不把人的本质理解为在历史以前出现的既有的东西，而把它理解为历史地变化着的社会关系的总和。后来，成熟的马克思就这样做了。”[91]
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