是神话还是事实

据阿尔都塞的考证，青年马克思首先是康德和费希特派，在意识到应有和现有的对立后，马克思转向了费尔巴哈派(包括受到黑格尔影响的唯一一部《1844年手稿》也是在费尔巴哈的总问题下展开的)，因此马克思从来不是黑格尔派，这样“广为流传的所谓青年马克思是黑格尔派的说法是一种神话”^[35]。而由于费尔巴哈的唯物主义只是一种假唯物主义，这样《1844年手稿》就成了“离即将升起的太阳最远的”“黎明前黑暗的著作”^[36]。这是阿尔都塞在《保卫马克思》的“前言”中所做的交代。因此本节结合阿尔都塞的结论讨论一下马克思与黑格尔的关系、马克思与费尔巴哈的关系。

1．马克思与黑格尔

在《论青年马克思》中，阿尔都塞指出德国与当时有政治头脑的法国、有经济头脑的英国相比，只有发达的理论头脑。因为德国落后的经济现实以及天主教和封建国家联合的强大势力，使得德国人只能在头脑里去思考别的国家做过的事情。因此他们就把法国和英国想象成理性和自由的国度，表现在理论形态上就是德国古典哲学和青年黑格尔派的批判工作。德国的现实确实如此，青年马克思早在《黑格尔法哲学批判》《黑格尔法哲学批判导言》和《论犹太人问题》中就批判了黑格尔哲学和青年黑格尔派，认为黑格尔哲学颠倒了现实和观念，用观念代替现实。青年黑格尔派佯言超越了黑格尔，但是自我意识的批判哲学却丝毫无法触动现实从而不过是最大的保守派。马克思的批判工作首先要脱离这种意识形态回到现实中来，而这个时候费尔巴哈哲学给了马克思和恩格斯极大的启发，恩格斯后来在谈到费尔巴哈的《基督教的本质》时说:“这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋:我们一时都成为费尔巴哈派了。”^[37]那么问题是，马克思是不是通过费尔巴哈哲学就整个地抛弃了黑格尔而退回到现实中去的呢?阿尔都塞的回答是肯定的，他认为:“如果真要研究马克思思想的这一戏剧性的演变过程，就必须从此不再使用‘超过’一词，而用‘发现’一词;必须抛弃超过(扬弃)这个概念所包含的黑格尔的逻辑精神，因为这个貌似无害而实质害人不浅的概念无非是根据真理固有的幻觉而把马克思后来的思想提前;必须承认真实经验和真实成长的现实逻辑，从而破除真理固有的幻觉;总之，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，从而赋予马克思的个人风格和他所具有的非凡的求实精神以实际的意义，这一意义对马克思主义未来的发展是绝对不可缺少的，也是它所要求的。”^[38]这样，按阿尔都塞的意思，除非马克思彻底从黑格尔的观念论哲学中摆脱出来，否则就不能回到现实中来。

关于《1844年手稿》中马克思与黑格尔的关系，在前面章节笔者已经比较详细地论述了，在这里只是结合阿尔都塞的观点对马克思与黑格尔的关系做一个总结。

结构主义以舍弃历史性为前提，阿尔都塞将马克思与黑格尔的关系定义为“抛弃”。这个角度的解读存在如下问题:

(1)阿尔都塞认为马克思去阅读英国经济学和法国的政治学说时，“不仅是为了把黑格尔读过的书重读一遍，并用黑格尔读过的书来证明黑格尔的观点;相反，他是为了发现黑格尔所研究过的那些对象的实际，并用自己的思想去说明对象的含义”^[39]。在这里我们不禁要问，马克思通过实际阅读斯密得出劳动是财富的源泉从而确认人的主体性，但同时马克思也肯定了在黑格尔那里劳动与人的历史性生成的关系。对马克思来说，黑格尔哲学除了他的思辨的外观外，他事实上是用哲学表达了劳动的真理。既然是这样，为什么一定是“抛弃”黑格尔哲学，而不是“扬弃”黑格尔哲学的思辨外观呢?除了劳动的学说外，马克思还看到黑格尔的异化学说的意义，“因为《精神现象学》坚持人的异化，——尽管人只是以精神的形式出现，——所以它潜在地包含着批判的一切要素”^[40]。在黑格尔哲学中，自我意识异化为自然界，继而返回自身。马克思在笔记本Ⅰ中分析资本主义社会的现实时，指出工人的劳动产品本来应该是确证工人的主体本质的，但是却反过来支配工人。因此要扬弃对象世界的异化规定而恢复自己的真正的对象性的本质力量。

(2)如果与黑格尔的关系是“抛弃”，那么马克思在费尔巴哈的直观的唯物主义基础上无法理解人的产生的历史。当然阿尔都塞对历史唯物主义的结构主义的解读本来就忽略了历史的维度，不过历史唯物主义如果只是从结构上来讲的话，将会沦为实证主义，这一点放到后面详细分析。阿尔都塞把《1844年手稿》归类到“费尔巴哈的总问题”中，他认为费尔巴哈不过是表达了18世纪启蒙运动中宗教批判的人本主义因素。因此在阿尔都塞看来，《1844年手稿》还是一种意识形态的人道主义学说。而在本书第三章对马克思激进政治批判的分析中，我们已经讨论了马克思对启蒙人道主义的超越，马克思的人道主义已经不再是无神论意义上的人道主义。要说《1844年手稿》对费尔巴哈的肯定的话，那是在感性对象性的意义上的肯定，这一点决定性地颠倒了黑格尔的思辨体系。

(3)阿尔都塞用断裂说把马克思早期的哲学人类学思想与唯物史观断裂开来，这种手枪发射式的解读方式使得我们无法理解唯物史观自身是如何历史的形成的，难道说是马克思的灵光一现吗?毋宁说唯物史观与早期的哲学人类学思想保持着连续性，《德意志意识形态》把“现实的人”与生产活动相联系第一次表达了唯物史观的思想，只是在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思从另一个角度——也是阿尔都塞强调的角度——表达了唯物史观。

(4)就现代性问题而言，马克思与黑格尔处理的是同一个问题。在黑格尔之前，康德首先用哲学的方式反思了启蒙，其实是确证了启蒙的原则。黑格尔看到了启蒙不仅具有在康德那里的认识现象界的作用，还带来了主体与客体的分裂，主体凭借理性看似获得了自由，却陷入更大的分裂中。黑格尔哲学的绝对精神就是为了应对这一问题，绝对精神也可以理解为一种大道流行的精神，没有绝对的实体和绝对的主体，实体自身运动获得主体性。对黑格尔来说，为康德所区分的本体与现象不过是同一个东西，现象就是本质，不过是在自我意识地展开过程中逐步显现出来的。但是黑格尔对现代性问题的自觉与他对劳动、异化问题一样被其思辨的外观所遮蔽。马克思在1843年通过激进政治批判自觉地离开自由主义立场转向共产主义，在《1844年手稿》中马克思把共产主义与社会主义统一起来，也就是把人与自然、社会和历史统一起来。青年马克思虽然没有使用现代性的字眼，但是事实上他在抛弃康德和费希特的应有与现有的对立后，显然受到了黑格尔的绝对精神的影响。

(5)没有哲学人类学维度的唯物史观将沦为决定论。阿尔都塞是从结构的角度来看唯物史观，它把唯物史观与辩证唯物主义相联系，而不是与哲学人类学相联系。“在创立历史理论(历史唯物主义)的同时，马克思同自己以往的意识形态哲学信仰相决裂，并创立了一种新的哲学(辩证唯物主义)。”^[41]笔者认为，人始终是马克思关注的重心，哲学人类学是唯物史观的应有之义。如果一味强调从结构上来理解唯物史观，很容易再次陷入经济决定论之中。马克思在《德法年鉴》时期强调“人是人的最高本质”^[42]、在《1844年手稿》中讲“实践的人道主义”^[43]、在《德意志意识形态》中讲“现实的个人”^[44](英文版为individuals，中文翻译为个人，但不应该理解为单独的个体)、在《共产党宣言》中讲“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”^[45]，在哲学人类学维度得到巩固后，马克思侧重于从社会发展结构来讲唯物史观。但这在阿尔都塞看来，因为《德意志意识形态》和《共产党宣言》仍然侧重于哲学人类学角度，从而前者还是“断裂时的著作”，后者也不过是“成长时期著作”，直到1857年马克思用生产力、生产关系、生产方式、经济基础、上层建筑等术语来表达唯物史观时才算得上是成熟时期著作。

2．马克思与费尔巴哈

由于弗列德里希威廉四世变本加厉的反动政策，青年黑格尔派不仅针对基督教的教条教义宣战，同时还反对专制制度。但是作为黑格尔的追随者，他们仍然相信国家是理性的化身，因而他们的主要工作就是批判。鲍威尔在《哈雷年鉴》上发表的《基督教国家和现代生活》的主题就是批判基督教国家，代之以理性国家。卢格在《旧理性主义和新理性主义》中提出用新的理性批判历史。当时的青年黑格尔派除了赫斯外，都还寄希望于黑格尔的理性国家，但是逐渐地他们也不再把普鲁士国家作为绝对观念的化身，这时候就需要一种新的理论来代替理性，而费尔巴哈的人本主义哲学的出现正好解决了这个困局。在《论基督教的本质》中，费尔巴哈不像黑格尔那样从宗教与哲学的统一来解释宗教，也不像施特劳斯和鲍威尔那样用实体和自我意识来解释宗教，而是提出观念并不能决定现实，相反是现实决定观念，上帝不过是人的类本质现象的异化。在这个基础上，费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》《未来哲学原理》进一步批判了黑格尔哲学，提出了新的唯物主义和人本主义。而马克思对费尔巴哈人本主义思想的运用就是在这一背景下发生的。

最早是在《黑格尔法哲学批判》中，马克思运用了费尔巴哈的观念与现实的颠倒的方法批判了黑格尔法哲学，批判黑格尔把普鲁士国家作为绝对观念的实现的唯心主义。在《1844年手稿》中，马克思从对黑格尔法哲学的批判扩展到对黑格尔整个哲学的批判，其中费尔巴哈的从现实、感性出发的原理为马克思提供了一个新的思路。因而阿尔都塞据此做出这样的判断:“马克思青年时期的著作简直浸透了费尔巴哈的思想。在1842至1845年间，不仅马克思所使用的术语是费尔巴哈的术语(异化、类存在、整体存在、主谓“颠倒”等)，而且更重要的显然是:他的哲学总问题在本质上也是费尔巴哈的总问题。”^[46]对此只需要指出一点也就够了，阿尔都塞把马克思置于费尔巴哈的总问题的时候，忽视了马克思在1843年激进政治批判的意义，而对于费尔巴哈来说，全部主题无非是宗教和神学的问题。

阿尔都塞认为:“《论犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判》这些文章只有在费尔巴哈问题的背景下，才能够被理解。”^[47]如上所述，马克思确实在费尔巴哈的启发下离开了黑格尔的理性自由主义立场，但是同时马克思抱怨费尔巴哈只是就人和自然的关系讲人，而忽视了社会关系。早在1843年给卢格的信中就抱怨费尔巴哈对政治问题的忽略:“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是:他强调自然过多而强调政治太少。然而这是现代哲学能够借以成为真理的惟一联盟。结果可能会像16世纪那样，除了醉心于自然的人以外，还有醉心于国家的人。”^[48]然而阿尔都塞却认为“费尔巴哈始终考虑政治，但很少谈论它”^[49]，而马克思不过是将“费尔巴哈的‘人性论’，运用于政治和人的具体活动”。这个论断是很奇怪的，如果费尔巴哈是懂政治的，并且对人本主义做出了极其出色的发挥，那为什么是马克思，却不是费尔巴哈本人表示出对社会、政治的关注，并进而创立唯物史观呢?事实是，马克思在《德法年鉴》时期就已经提出了这样的看法，即在德国，宗教的批判已经结束，现在必须把视角从天上转到地上了，社会问题的根源并不在天上。马克思后来在《1844年手稿》中甚至对无神论做了批判也正是在这个意义上说的。不理解马克思激进政治批判时期的思想，就很容易把马克思的哲学人类学思想归入“伦理总问题”^[50]中，马克思在《德法年鉴》时期批判了资产阶级政治解放的局限性后，在《1844年手稿》中集中表述了其人类解放这一哲学人类学命题，并把自己的哲学人类学思想称为“实践的人道主义”^[51]，之后在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中对费尔巴哈的一般人本学思想的清算可以看作是前一阶段对费尔巴哈隐含着的不满的继续。在此之后马克思的激进政治批判思想在《共产党宣言》中得到进一步表述，并进一步发挥了人的自由和解放的思想，但显然，此时对人的自由和解放的强调已经超越了启蒙思想家的抽象自由。