马克思的哲学人类学对启蒙的超越

关于马克思的哲学人类学思想对启蒙人道主义的超越，已在前面对启蒙的讨论、政治批判以及政治经济学批判等诸章中做了说明，这里再次提出这个问题主要是结合阿尔都塞的论断做一个简要的概括。

阿尔都塞认为要想理解青年马克思的思想，就必须去读费尔巴哈的著作，因为“依靠康德和费希特的帮助，马克思退到了十八世纪末;依靠费尔巴哈的帮助，他退到了十八世纪理论历史的中心，因为费尔巴哈确实可算作是十八世纪的‘理想’哲学家，是感觉论唯物主义和伦理历史唯心主义的综合，是狄德罗和卢梭的真正结合”^[52]。就这样，在阿尔都塞看来，青年马克思的思想不是凭借对费尔巴哈的扬弃得到发展，而是不断地后退。青年马克思不过是重复了费尔巴哈的人本主义思想，甚而不过是重述了18世纪法国启蒙思想家的思想。通过这样一个不断地后退，到创立唯物史观的时候，马克思奋力一跃跨过了这个断裂，实现了与启蒙思想家、费尔巴哈的告别。这种为了强化唯物史观的科学性的做法割裂了思想发展的连续性。事实上不仅费尔巴哈的唯物主义不是18世纪的唯物主义，马克思的哲学人类学思想更不是启蒙思想家的人道主义。在费尔巴哈之前的黑格尔就已经看到了启蒙运动中主体性所带来的现代性问题，黑格尔用绝对精神的大道流行代替了启蒙运动中主体和客体的分裂。费尔巴哈用感性的人代替黑格尔的自我意识，人是自然的一部分，正是感性的对象证实了人的存在。在最具争议性的《1844年手稿》中，马克思既肯定了费尔巴哈的功绩，也肯定了黑格尔的历史性原则，既批判了费尔巴哈对“哲学的本质”的发现缺少历史性原则，又批判了黑格尔哲学的思辨外观，而提出了“实践的人道主义”这一术语。这是一种既不同于启蒙思想家从天赋观念来寻求人的权利的抽象的人道主义，也不同于费尔巴哈的和黑格尔的抽象的人或自我意识，而是人的感性活动、对象性活动，是自然界和人的真正的统一，是人的自我创造、自我生成。

此外，阿尔都塞认为，马克思不过是用费尔巴哈的假唯物主义颠倒了黑格尔，因而马克思的人道主义思想只是对费尔巴哈的重复，至多不过是把费尔巴哈的唯物主义应用到政治和社会领域中去，阿尔都塞就是这样处理了马克思的人道主义而归之于意识形态。但是如果按照阿尔都塞的解释，青年马克思的思想不过是属于抛弃黑格尔之后的费尔巴哈的总问题中，那么就无法理解马克思对启蒙人道主义的批判。这种对启蒙思想家价值观的质疑最早出现于《莱茵报》时期，马克思遇到了物质利益的难事，体现为自由和理性的法律无法解决利益的冲突。而通过对黑格尔法哲学的国家观的批判、通过对鲍威尔所诉诸的政治解放的批判马克思完成了对启蒙立场的出离。这个时候的激进政治批判如果没有哲学人类学这个维度的一个回收的话，很有可能就成为无政府主义。在《1844年手稿》中，继而在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中马克思巩固了哲学人类学思想，直到《共产党宣言》我们发现经过哲学人类学这样的一个回收，政治批判得到了更加完备的表述。而马克思在哲学人类学思想得到整个的巩固后，偏重于从社会结构的角度来论述唯物史观，其经典表述就是在《〈政治经济学批判〉序言》中。

因此，笔者认为马克思的哲学人类学思想既不属于费尔巴哈的总问题，也不属于黑格尔的总问题，马克思有自己的独特的理论关怀，即在具体的历史性中寻求人类解放的途径，寻求人和自然的统一，“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后还包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样:这将是一门科学”^[53]。马克思提到的只有一门科学，即是指历史的科学，这门科学同时也是关于人的科学。唯物史观显然内含着关于人的科学。