善的多样性

查尔斯·泰勒(Charles Taylor)/文

李华芳/译

1

何为功利主义(utilitarianism)?确定无疑的是，功利主义与科学思想相容，它表面上关注人性，关注苦痛。但是它背后最有力的一个支撑因素是“认识论”(epistemological)。功利主义伦理观看起来与“理性有效”(rational validation)相适宜，后者一直是知识分子文化所重视的。知识分子文化得到了17世纪认识论革命和由此派生的科学观的滋养。

从功利主义视角来看，一个人确定其伦理上的位置要有坚实的依据。人会计算不同行为下的幸福结果，选择总效用最高的行为。而如何计算人类幸福，“理论上”是不成问题，可以像其他科学方法一样评估事实的价值。只要放弃所有形而上学的或神学的因素(如神谕、自然权利、美德等，这些因素会使得伦理问题在科学上无法确定)，那么我们就可以计算。

实际我想说的是，这是经典认识论模式产生恶性效应的又一个例子，对现代人的自我认识产生了扭曲效应。对笛卡尔主义者和经验主义者来说，这种情况并不陌生。上述认识在人文科学中是很常见的事，但我认为这对伦理学而言，不啻一场浩劫。

基于有效性的理由，我们在开始形式化一个给定领域的元理论(meta-theory)时，往往会利用已有的形式化模型，因为我们忘记了其他的选择而只顾教条地继承，这就会产生扭曲效应。这样的模型能在某种程度上将不符合模型要求的领域也给形式化，这就让我们无法看清楚理性如何运作。于是，我们忽略了伦理问题中的现实性，以适应有效模型的“普罗克拉斯提斯铁床”(Procrustean bed)^[1]。然后，由于元理论和理论不能相互分离，那些扭曲的观念就开始塑造伦理思想本身了。

我想讨论的是人文科学中一个明显的并行进程，类似于人类行为学习者的实践往往无效。历史学、社会学和心理学上最好的、最具洞见的实践，或被贬低或被误解。结果我们发现大批研究者所做的往往是无用功，只是一个专业学科的制度化惯性使然，没有任何思想价值。行为主义的遭遇，就是对用这种制度化的无用功获取不朽美德的一个警示。

以伦理学为例，有两种模式的思想都从强调模型的有效性中获益。一种是我曾经提到过的功利主义，提供了一种以精确定量计算来替代认识论差异的方法。另外一种是不同类型的形式主义。康德是后者最有影响力的创始人之一，如果没有他的贡献，我相信，形式主义的道路将会艰难很多。

形式主义与功利主义一样，具有表面上的价值，在我们真实的道德决定、感佩、悔意之中发挥了如此之大的影响，但被他人反驳时又难以自圆其说，而这些表面价值让我们忽略了生活状态或模式的不同品质之间的未知区别。形式主义提供了解决伦理问题的希望，从而不必确定道德上的善与恶、可敬和可鄙(事项)、有条件义务的众多竞争性语言中哪个才是无条件正当的。如果你能够确定，什么情况下每个人都接受的行为箴言不可实现，或者什么情况下虽然肯定能实现却不是你所欲求的东西;或者如果你能够确定，不管你受到谁的影响采取谁的立场，你必定赞同的行为;或者如果你能够确定一些原则，使得自由理性的人在某些范式中必然会所采纳，你就可以巧妙地实现这一切。

当然，所有针对伦理决策的准则都反映出一些实质性的道德洞见;否则这些准则就不会像那些道德推理一样，成为似是而非的备选者。康德主义的准则背后，是现代西方文明最根本的见解之一，即美德的普遍属性:在基本伦理问题中，所有人都会计算，所有人都应该以相同的方式计算。在这一观点中，伦理思考的不可置疑的一个要求是，我们尊重其他人，所以可以将自己作为在相同的立足点上实际推理的主体。

在某种意义上，这一原则有其历史局限。例如，这不是古代普通希腊人看待色雷斯(Thracian)奴隶的方式。但在一定意义上，它也揭示了人类道德推理中一些非常深刻的东西。所有的道德推理都在一个共同体内进行;这对一个共同体的生存至关重要，在这个社区内，每个人都给予其他对话者以道德主体的地位。古希腊的人，可能没有给予他的色雷斯奴隶以这种地位，但可能将此地位给予了他的同胞。这是古希腊人与其色雷斯奴隶之间公认的正义问题中不可削减的一部分。现代文明的做法，受到了斯多葛自然法和基督教的部分影响，已经解除一切狭隘的限制，这些限制却在先前的文明中制约着对德性的认同。

因此，现代观察很自然地从会道德思考(moral thinking)本身的一个基本前提、连同富有争议的观点出发，瞄准了我们现代人，认为不同阶层的人在这方面毫无差异。可是在世界范围内，正当的歧视和控制事实上是合理的，并且已经如此普遍。(南非也曾有种族隔离的官方意识形态，它不得不在理论上考虑公平对待不同民族，但只是不同而已)。

所以采用一种源于该原则的决策程序，好像非常安全。的确，这似乎是某种状态的一个道德原则，该状态相当不同于道德赞誉、谴责、渴望或厌恶的各种有争议的话语，而这些话语才是区分美德的竞争性概念和生活模式的范式。我们甚至有可能说服自己相信，在任何有实质争议的问题上，它根本不是一个道德原则，而是某种道德推理的限制原则。这样我们就可以赞同理查德·黑尔的说法，在运用这种决策程序的过程中，我们追随的并非道德直觉，而是我们关于“道德”一词所使用的语言直觉。

古典功利主义将这一个普遍原则纳入程序性的要求中，在计算最佳原则时，每个人的幸福只占一项，没有人可以独占两项以上。需要提醒的是，形式原则似乎决定了现代思想中最根本的一个问题。从该原则来看，功利主义本身也似乎很有道理。如果每个人都算作一个道德主体，那么他们所期望和反对的东西都应该获得计算，并且正确做法应该满足所有人至少最大可能范围内容的人的需求。这一推理之链表面看起来能说得通。

但是清晰的推理应该要求我们抵制这种倾向，这会让我们忽视未受检验的、最深切的道德信仰。这些道德信仰看起来像是形式原则，仅仅因为它们对于我们文明的道德思考是如此根本。我们要像做其他所有事情一样，努力形成清楚而明确的基础道德见解。

当然我们这样做时，必须发现它们像其他事情一样需要正当性前提。这就将我们引向一个将道德信仰解读为形式原则的动机。对于那些放弃原因的道德争议仲裁者(认识论传统已倾向于在许多方面进行此种放弃)，将基本见解转化为一个形式原则，这似乎是一种避免道德怀疑的方式，但这样的道德怀疑不仅似是而非而且令人不快。

但是我想讨论的是，这种形式主义的代价，还有较弱功利主义的代价，已经严重扭曲了我们对道德思考的理解。其中有一种源于形式主义或较弱功利主义的幻想是，相信存在一个统一的“道德”领域，相信存在一套定价或计算模式，从而决定了我们应该“有道德地”做什么。道德统一是这样一个问题，即它在理念上从一开始就是以道德推理只相当于计算人类幸福的后果或者确定行为准则或此类的普遍适用为基础而决定的。

但我们一旦自己摆脱较弱功利主义的形式主义幻想，这意味着抗拒他们关于理性确证的基本模式的哄骗——我们就可以看到，道德的边界是一个开放的问题;事实上，在这里每一个单独术语的正当性都可以成为一个问题。

我们可以很容易判定——我将捍卫的一个观点——美德的普遍属性是有效的，并且将不可忽视的义务加诸我们;然而，也存在其他一些的道德理想和目标——例如，不够普遍的稳固性，或个人特异之处——不能与普遍主义相一致，甚至会与之相冲突。先验地决定道德的范围是什么，只会模糊了这是不是以及在何种程度上如此的问题，并将使它无法被清晰地说明。

2

在此，我想集中讨论道德语言和道德思考的一个特殊方面，它被功利主义和形式主义中发现的由认识论驱动的“道德”简化和趋同所掩盖。这些是我们以某种道德水平的高低、高尚或卑鄙、可敬或可鄙的方式在不同行为、情感、或生活模式之间所做的质的区别。正是这些有质的差异的语言，被功利主义或形式主义削弱、排斥甚至统统消除。与之相反，我认为它们才应是我们道德思考的中心，而且永远无法去除。

一些例子可以解释这种一致公认的质的区别。对于一些人来说，个人的诚实正直是首要目标:关键是在生活中，人要做他真正认为是重要的、令人钦佩的、高尚的、理想的事。这里要避免的诱惑，是那些符合既定标准却违背自己真正意愿的行为，或不忠于自己的信念和喜好的行为。对正直最大的欺骗，是当面对社会需要或面对那些向来被认为是不可接受事情的时候，我们缺乏勇气。这是一种公认的道德观。

当我们观察基督徒中大爱的模范，如特蕾莎修女，就会看到一种截然不同的道德观。其目的是将自己与上帝赐予人类的爱联系起来，一定意义上成为传达爱的途径。这被视为一种力量，消除人与人之间的差异，让人们超越内心的狭隘，彼此相爱。其中有诸多障碍，它们因自足和绝望导致对上帝大爱以各种方式拒绝。这种道德观与人们在圣经新约中的叙述一样，解释了人类在治疗的形象上的道德转型。

还有一种非常不同却和历史相关联的现代观点，主要围绕自由这个中心目标。它把人的尊严看作指导自己生活和决定生存条件的组成部分，而不是受他人支配的折磨，或受晦涩冷漠的自然或社会机制所扰，从而无法控制或转换。它的内在障碍是无知、缺乏勇气，或虚假的形象自我贬低，但这些在现代解放理论的许多变体中都与外部障碍相联系。尤其是最后一点:人们认为形象的自我贬低是受了他人的灌输，那些人就是包括目标人群在内的统治结构的受益者。法农(Fanon)的这种分析常见于殖民环境，并已转变为其他方面的主导思想，尤其是妇女解放。

让我们简要看看另一种这样的语言，理性语言，因为它是可以用比如功利来解释的。这里我们拿某人做示范。他有长远的目标，并且能够客观地认识自己和周围的这个世界。他清楚地把握自我和周围世界中的运行机制，因此可以眼光明确、慎重地决定自己的行动。要做到这一点，他必须抵制各种安慰性的幻想所产生的诱惑，尽管这些诱惑使自己或世界比在科学冷光下真实的样子更吸引人。尽管放纵能给予满足他口味的世界的美丽图景，或戏剧化的感觉，或内心对意义的渴求，或任何这些形而上学的诱惑，但他必须击败自我放纵的诱惑。理性的人有节制的勇气，他的特征是拥有站在客观立场上看待事物的能力。

我举这个例子，是给抽象讨论提供一些直观依据。但我们不必想得太远，从我们自己或熟人(有时是我们讨厌的人)的道德推理与感性认识就可以看出，这些道德对我们而言都非常熟悉。我相信我的陈述中的一些细节可能会与某些读者的意见相左，那没什么奇怪的。陈述这些观点是一件很困难的事。就像所有自我解释的活动一样，它为无数潜在的争论敞开大门。对于为什么这些观点已被认识论笼罩，从而往往被排除在形式主义和功利主义之外，这的确构成一部分原因。但这其中一些观点或其他类似观点为我们的大部分决策，如道德上的钦佩、谴责、蔑视等奠定了基础。

另一点显而易见的是，它们彼此之间非常不同。我的意思是不仅仅通过它们是基于不同人物形象、人的可能性和人的条件这一点，还因为它们经常导致生活中的无法相容——人与人无法相容，也与大多数现代人的道德推理中起到重要作用的功利计算无法相容。(现代关于功利主义的争论不在于它是否占据道德理论的一部分空间，而是它是否占据了所有空间。)在当代的加尔各答，给将死的人安慰是不是最高尚的活动，这有待怀疑。但是从另一个角度来看，亡者是一个极端，与计算无关。

不过，很多人都发现自己有不止一种看法，他们面临的任务是使自己或多或少适应他们的生活。这就是为什么会产生这样的问题:是否所有我们认为道德的正当的要求都能紧密结合在一起?该问题很自然地引出了另一个问题:单单谈一种叫“道德”的要求是否真的合适?更成问题的是，我们会想:我们都认识到其他质的区别，但无法立即将这些区别归为道德，就算这么做了，反思之后还是会否定这种归类例如表现得“酷”或“男子气”等类似行为。因此，为道德这个概念画一条线很困难，到头来可能只是乏味的口头工作。真正重要的是，我们在生活中怎样将两个、三个或四个不同的目标、美德或标准结合起来，这些目标或标准让我们觉得无法批判，却需要有些与我们不一致的东西。这其中哪个可以尊为“道德”，或者我们是否将所有指定为道德，可能最终显示的仅仅是一个标记，除非它混淆了我们，让我们以为原则上只有一套目标或标准是至关重要的。这在某些情况下也许有助于为“道德”作出明确判断，至少暂时可以，直到我们摆脱简化思考对元伦理的有害影响。

3

在为社会理论进一步探究其道德含义之前，更深入地研究这些有质的差异的语言会有所帮助。我用“质的差异”这一说法，是为了说明某些生活行为方式要高于其他生活方式。换言之，某些生活方式是低质的。对刚刚以例证说明的这种道德观来说，有必要作出这种区分。某些生活行为方式有特殊地位，它们脱颖而出;而在某些情况下，其他的生活行为方式被视为可鄙的。

这种区分必不可少。如果我们试图将这种高低区分解释为在实现某些普通的善中纯粹的程度差异，就像功利主义理论教我们的那样，那么我们就歪曲了这些观点。正直、慈善、自由等以特殊形式表现出来作为值得追求的东西，它们无法与我们可能抱有的其他目标相较，如追求财富、舒适或周围人的认同。的确，对于抱有这样观点的人，应该随时准备为较崇高的善而牺牲较微小的善。

此外，个人对这个差异的敏感程度是他认识到善的重要条件。因为我们能认识到正直、慈善或理性具有更高价值，这是我们做到理智、仁慈和正直的不可缺少的部分。诚然，我们承认无意识美德的存在，它来自那些好心但完全没有强于他人的优越感的人。我们认为没有自鸣得意的意识是一种美德，就像贬义说法“神圣于尔”所暗示的。但是没有自鸣得意的优越感并不意味着缺乏对高等目标的敏感。心灵高尚的人并非“神圣于尔”，但他的举动必然是以特殊方式回应慈善的要求，必然是去认识一些特别的东西。这个例子里，他在上帝的力量面前怀有敬畏，在人的伟大面前怀有惊奇。其他例子也可以得出类似的结论:获得自由的关键是感受自由人的伟大，从而理智地看待受治者的堕落;正直的一个重要部分是认识到它代表了对我们的一种特殊要求，等等。

另一种说法是，在解释这些高等行为或其参与方式时，我们掺入了动机，达到其中某种善的愿望也是以某种方式激起的或本身引发的愿望。这就是为什么我们说这些愿望包含着“第二”动机(正如我在别处与Harry Frankfurt共同尝试着做的事)。

我们可以用多种方式阐明次此处涉及的差异或不可比性。一种方式是通过义务的概念，如财富或舒适生活这样普通的目标，有些人有，有些人没有。如果有，那么为达到目标，他必须掌握一些手段，假设以康德的角度理解手段。但是如果没有这种目标，没有人会因他忽视这种追求而加以批评。相反，我们应该拥有的东西，应在我所谓的高等目标的本质中。那些没有这种目标的人摆脱了让其他人不堪重负的多余手段，他们开放地面向批评。对那些赞成正直的人而言，无视正直的人在道德上是麻木的、缺乏勇气的或道德低下的。对于一个高等目标，人们无法仅因缺乏兴趣，就把自己同它分离，因为认识一个高等目标就是认识人要追求的方向。当然，这就是康德提出的假言命令和定言命令的区别。

或者更确切地，我应该说，这是一个紧密相关的区别。对康德来说，绝对和假设之间的界限是要划清道德和非道德的界限。但是存在质的差异的语言，我们将其视为非道德，甚至在脑中有这个词划出领域的模糊界限。我们常常将这种语言应用于我们所谓的美学领域。当我认为莫扎特音乐中某些特别雄壮的部分与其他单调的部分相抵触时，而你将它们视作是效果并齐的，那我会说你在某种程度上感觉麻木。“麻木”一词在此处为贬义。在我看来这是人人都能察觉到的区别。

当然，我不会把这认为是道德的谴责。但谴责本身无可厚非。对这种差异，我不会作出和没有可比性的口味不同一样的反应，就比如你是否喜欢布鲁克纳的交响乐。

因此这里我认为的不可比性的标准，和康德对道德定的标准不一样。但是正如我刚才所说，我认为不可能给道德划一条明确无疑的界限。当然，如果有人说他对花园里花的关心和对面临饥饿的难民的关心没有区别，对两件事的关心程度仅仅取决于他当时的兴趣程度，我们肯定感到惊恐，从而更严肃地思考人们无法比较莫扎特高于布瓦尔迪厄的问题。我们也许会觉得更有理由去干预，对他提出抗议，甚至强迫他做或因其不作为使其遭受某些社会或其他惩罚。换言之，我们觉得此处的责任在较强意义上是“绝对”的，允许我们强制干涉他的意志。

但是这里的界限必然模糊不清、容易遭到非议。而可用以作出如上述区分的较弱意义上的“绝对”，则会引出这样一个问题:如果我们声称对某种善缺乏兴趣，这是否仅仅抑制你的行为，还是会将你推向谴责，揭露你盲目、粗糙、迟钝、懦弱残忍或者自我中心的面目，或让你遭受其他方式的责骂。我认为这是相对确定的界限(尽管在他看来，我们每个人所用的语言都有争议)，但这并不能区分道德与非道德。质的差异的语言包含了比道德更多的内容。

阐明这种差异的第二种方式，是通过仰慕和蔑视的概念。我们仰慕和蔑视的对象就是在某一程度上展现更高等的美善的人。与这些情绪紧密联系的一点是:我们相信目标和行为有高低之分。我想指出，如果我们没有标记出这些反差，如果我们认为差异并非无法超越，这些情绪就不会产生了。

最后，我们发现自己正怀着对壮举的一点钦佩，微小得让我们觉得不值得特别关注。我佩服那个刚吞下22个煎饼赢得了大胃王赛冠军的人，这种钦佩里面掺杂了宽容的消遣心态。但那是因为我看到了一种战胜自我，以一种与理想的自己靠近的方式。他想要做第一，而且他愿意为此发挥到极限，这个目标至少可以使他从平庸的普通人中间站出来。正是因为我从这些角度看这项壮举，它看起来像漫画而不是高尚追求的例子，所以钦佩的情绪在这里变得更加微弱。

但同时我们发现自己也会仰慕那些没有战胜自我精神、没有卓越成就的人。我们会仰慕那些长相十分美丽、姿态风格异常优雅的人，尽管我们知道他们没有做什么。但是我们仰慕这些人是因为他们身上有着高雅的气质，有着与平庸乏味截然相反的神奇特质。为何如此?探究缘由的话，应深入人的心灵和生活方式，而这两方面都很难理解。但这种特殊气质构成了我们所谓的公众人物的“魅力”(这个词说明了它是上天的馈赠，而不是我们为自己所做的)。有人认为这种气质是非理性的，他们要抵制这种高贵，正是这些人，他们拒绝仰慕“魅力”或“美丽的人”，或者至少他们自称要拒绝。因为他们眼睁睁地看着比分，知道自己正在打一场终将失败的战役。

就这样，仰慕和蔑视，同我们生活中质的差异，同望尘莫及的高等的生活方式、活动、情感、本质，紧紧拴在了一起，这些道德品质，我们可以称为道德仰慕。这些情绪提供给我们一种方式，让我们阐明生活中这种高等的意义。

第三种方式，确切地说是在我们所谓“敬畏”的感受中。上文中我提到对高等的美善的敏感度是其可能实现的组成部分。这个意义上讲，它多少令我们敬畏。这就是为什么会有关于人的情绪这一层面的论述，我们都认识到这一点，康德也设法再次用早于道德律的Achtung概念来加以阐述。我再次提出将康德的分析延伸到条理清晰的道德案例之外。正如我们对崇高目标里美德的钦佩延伸到了道德以外的地方，我们对目标无法估量的价值的感受也一样。从这个意义上说，作为翻译康德的Achtung的术语，我建议用“敬畏”。

4

在我们的道德敏感性和道德思考中，质的差异这方面的特征，随着功利主义和形式主义的退化而遭到忽视。功利主义的重要作用之一就是避开这一问题，减少在单一层面以量的形式判断伦理偏好。与其不同，形式主义则将差异减少到毫不相干的程度;伦理推理可通过判断什么是对的这一过程巧妙处理差异，或允许其仅仅作为主观偏好存在，因此也不需要判断其实质性优点。

现在我的观点是，在减少差异的两种方式中，很大一部分动力是认识论的，即它们使用了看似一种广泛适用又有效的伦理推理模式。我们现在可以看清楚为什么会这样。

其中部分原因是，这些表达差异的语言一旦遭到争议，很难得到证实。若有人并不认为正直是人们应追求的目标，或自由本身是与人的尊严相一致的，你又如何论证这一点呢?还不止这点。在这个领域进行争论很困难，但并不意味着做不到，也不代表没有以理服人的可能。众多选择功利主义或形式主义的人只要考虑到高等目标，都能接受后一结论，这归因于两个很少说出口的基本考虑。

第一个是，表达差异的语言中蕴藏的伦理观点，与功利主义和形式主义之下的伦理观点相比，似乎在竞争力方面有所不同。没人会挑战这样的观点:在其他因素相同的情况下，人的欲望得到满足总比遭受挫折要好，他们快乐要比痛苦好。而反功利主义者提出:是否所有的伦理问题都可以归为这些方面，是否没有其他目标会和快乐发生冲突，谁的主张必须和效用一同判定。再者，如我们所见，形式主义的理论之所以获得支持，是因为它们建立在某些道德直觉之上，这些直觉在现代社会几乎从未受到挑战。它们基于一个前提，那就是道德语言本身联系关于人类同种族的主题，这在科学的、无教区制的、具历史敏感性的当代文化中是很难质疑的。

因此这些道德推理形式的前提可以简单表现为它们有一种完全不同的起源，与处理质的反差的起源不同。针对后者，不管因为它是不言自明的，还是因为它根本不是基于伦理观而是基于像语言逻辑这样更坚实的东西，我们都可以避开前者而转入伦理怀疑论。

但事实上，这些自称坚实的基础都是虚幻的。事实的真相是一些伦理推理形式受到特殊优待，因为在我们的文明社会，它们受到的争议少了，或者说看起来变得更容易维护。那个大家都熟悉的醉汉的故事就说了这个道理。(请读者原谅我重复这个故事。有一天深夜，一个醉汉在路灯下找钥匙，一路人经过，想要帮忙，就问他把钥匙掉在哪里了。“就在那”醉汉指了指一个黑暗的角落说。“那你为什么在这里找啊?”“因为这里亮些”，醉汉回答。)

类似地，我们已被引导至限制意义上的道德，它考虑到我们追求的某些善，比如效用和对道德人格的普遍尊敬，却排除了其他一些，即美德和上述的那些目标，这很大程度是因为前者受到尴尬的争议较少。

这对于元伦理减少的传统似乎有点太不屑了，因为事实上还有第二层考虑，它推动了对表达差异的语言的区别对待。那就是他们在对人本质的考虑中似乎没有地位。

自然主义者考虑的人的目标，随着17世纪的科学革命而来。它和自然界中的其他对象一样，目的是解释人类。但现代自然科学的成功实践，部分在于其回避了我们所谓的相关主体的特性，就是说事物承载的主体特性，仅局限在客观对象的范围内。17世纪讨论中经典的例子就是所谓的第二特性，就像颜色或感觉到的温度。目的是为了说明那些仅援引了相关事物所属特性而发生的事。正如人们所说的(根据Bernard Williams在1978年讨论相关问题时所使用的)特征，就是那种不管你是否感受到都拥有的东西。

在充满活跃人群(即有动机行为的人)的科学世界，我们如何采取这种做法?或许我们能这样理解动机行为:这些人倾向在某些条件下达到某些成就。只要这些成就完全表现出来，似乎就能满足这些活跃分子的自然科学要求。因此我们得到了现代公认的唯物主义要求:我们以目标来解释人类行为，目标的达成可以从外在因素表现出来。例如很多马克思主义者称其理论是唯物主义的，这被视为伟大的目标，获得通向生命的途径(这大概也能最终被外在因素定义出来)。

但没能受到像唯物主义这样的厚遇，这一要求终究会使人不再相信有关论述质的差异的语言。因为它将不同的人类活动和生活方式指定为高等和低等。而这纯粹是主体相关的概念。在自然主义解释中，一个目标可能会被认定为强于其他的欲望，比如在相关主体给予其优先权的情况下。但失去了高等目标这一概念的地位，而在差异逻辑中，肯定很容易区分高等目标和最强的动机，否则这个术语在道德谈话中将毫无作用。

对于那些坚持自然主义的人来说，表达差异的语言存有疑义。它们并不切合现实，而切合实际是我们解释人类行为语言的底线。因而它们看上去只是单纯指出“主观”因素。它们表达的是我们感受事务的方式，而不是事务本来的样子。但这又合理解释了伦理怀疑论，也解释了另一个观点:在这种表达差异的语言中体现出的对立观点之间，缺乏合理的公断方式。这似乎为正走下坡路的伦理推理、至少是对比语言的讨论，提供了强大的智力支持。对那些深受自然主义影响，却仍想为伦理推理功利主义或形式主义挽回一些有效依据的人而言，它们很有吸引力。

但怀疑论的理由是错误的，它违反了一个前提，那就是我们对人的考虑在这个意义上是自然主义的。净化主体相关的性能在无生命事物的考虑中很有意义。我们不能理所应当地推出它在人类的考虑中也起到同样的作用。我们不得不得出这样一个经验结论，在人的生命问题上，在我们得出事实真相的结论，或弄懂如何区分客观与主观之前，这种绝对观点还是有可能性和启发意义的。

事实上，虽然目前无法检验这个结论，但是绝对观点似乎并未提出可行方案。换个角度，很可能的情况是，很多人类行为只有在某种语言中才解释得清，这种语言以当前流行的动机为特征，该动机中标记着质的反差从而在道德上并非中立。这一点上，就像我们今天所看到的那些能超越幻想、目光精准、自我表达能力强的人一样，他们就是最好的例子。如果某扇门凭外部因素描述成就的科学无法达到要求，我们因而得为代理人考虑事情的重要性，那么我们如何推出该重要性的最佳的可行考虑，不需要使用质的表达差异的语言?在我看来是需要的。

没有验证这种自然主义的有效性，功利主义和形式主义的简化显然是武断的，因为它们在我们的伦理认识和实践中没有支持。甚至功利主义和形式主义都将反差语言运用在生活、决定、敬佩和蔑视中。这在上述第四个例子中可以看出。功利主义者们常用的“理性”是质的反差中的一个术语;它是道德敬佩和蔑视的基础，它是值得尊重的一个目标。而它并不在他们自己的原有理论中，这足以说明该理论的价值。

5

一旦我们克服认识论引导的伦理学简化，道德推理问题就会以一种完全不同的方式出现。在此我只提社会理论后果中的一部分。

显然，与其相关的一点是，我们开始认识到伦理并非单一善、基于同一种考虑的单一领域。它至少有三种相关的道德考虑。第一种受效用概念的支配，即产生快乐的事物都倾向其对立面。第二种我称之为道德人格的普遍特征。它们可以结合起来产生现代功利主义，作为一种理论将普遍善行的义务以一般幸福最大化形式加于我们。但第二个原则也是与功利主义冲突的道德必要条件的来源，而且是以臭名昭著的方式，例如，在将功用最大化列为目标前就要求我们公平分配。第三点，我们在质的反差语言中表达了出各种目标，这些目标自然有很大不同。

我们视为道德的善，至少意味着它施与我们最重要的需求，高过其他任何一个，因此它是多样的。但把道德视为单一领域的这种习惯并非毫无根据或基于一个纯粹的错误。这种至高重要的善的领域有一种说明性统一。我们每一个人都得在单个生活轨迹中回应所有需求，这意味着我们得找到某种方式评估它们的相对有效性，或为其排列先后次序。单一连贯的善在康德哲学中就像一种推理思考，我们总是试图解释它却最终未能做到。

在现代社会，若我们能摘掉简化的元伦理学的有色眼镜，善的多样性应该会很明显。当然，我们常常从效用角度思考社会政策。我们也考虑公平分配和个人权利问题，它们是基于普遍道德人格的原则。但也有这种对比的考虑，它发挥着重要作用。举例说，现代西方社会都是公民共和国，或努力成为公民共和国。他们对善的认识部分形成于公民人道主义的传统。公民共和国不只是作为普遍效用的保证或维护权利的堡垒，它在某些情况下也可能危及这些权利。我们珍惜它也是因为我们通常认为，人统治自己、通过共同商议决定自己命运的生活方式高于专制的生活方式，即使是文明化的专制。

但正如效用和权利的要求可能会有分歧，那些公民共和国的要求也会有分歧。举例来说，公民共和国需要有一定的共有意识，培养这种意识所需要的条件，可能违背了效用最大化的要求，或者它可能会造成与一些少数民族的权利冲突。在西方发达国家，国际平等和民主自治的要求之间长期存在分歧。这些国家的民主选举，在重新分配上，可能永远不会同意成为纠正过去帝国主义错误的部分成员，也不会完全达到全人类团结的当前要求。

由此可以清楚地看出，没有一种单一的思考(即使是功利主义的思考)或基于理想契约的公平的理论可以适当处理善的多样性，我们必须以标准化的政治思维权衡它。这种单一因素的功能吸引着我们认识论的拘谨，这种拘谨作用让我们讨厌反差语言。而且这些功能可能甚至产生一种积极的吸引力，它们似乎通过计数或理性选择理论为政策的精确考虑创造了前景。但这种精确是假的。事实上，它们只是通过省去它们无法考虑的所有内容来假装有效。

其他对单一因素理论的有力支持来自激进方面。激进理论通过革命教条(它提出扫除善的多样性，这种多样性目前发现存在于包含最有价值内容的中心目标中)满足了统一理论的要求，这种要求至少是一个目标，是我们无法完全否定的。那么无阶级社会将依其申述，让维护个人利益或资产阶级的公民精神变得无关紧要。它将提供一个无约束的社会，在这个社会中，每个人的善将成为所有人的目标，最大效用将成为免费协作的副产品，等等。

但激进理论至少不会错误地认为，我们现在追求的所有善都会退化为某种通俗捏造。至少它建议通过激进的改变促进团结。没有这种变化就无法实现同等。确实，正是这种表达差异的语言的精髓，它们才使我们的目标显得无法超越。

如果是这样的话，那么无论我们怎么尝试改变单一考虑理论，都没有办法来拯救它。比方说有些人希望至少把结果主义从功利主义中解救出来:我们会放弃一种狭隘的观点，认为值得珍惜的东西就是快乐状态，但我们仍然会单从结果的描述方面评价不同的行动过程。

但除非“结果主义”这个词受到广泛使用而失去其所有意义，它还得与其他思考方式进行对比。比如这种思考方式:问题的关键在我是否按某种方式做，而不单是我得到的结果。换个角度，一种非结果主义思考重视的是行动方式，不能把这种行动理解为结果的功能。我们称其为从本质上衡量行为。

从结果主义者角度改造道德和政治思想的尝试，其实是另一种先验许可，以不相关的理由确定善的领域。或许不如功利主义那么狭隘，它仍从现实生活中确定某些善。对某些反差语言包括内在评估，如正直的语言。我诚信的程度是我的言行出自我内心的真实表达。这就是它们从真实表达看出的内在特征，而不是结果。这种观点也反驳结果主义者的社会选择功能。我们可能尊重这个社会，因为它在其公共生活和社会关系中为诚信创造了可能，也可能谴责这个社会，因此它抹杀了诚信。同样，我们当然会因诚信在社会稳定或共和体制等中的影响而重视它，但这并不是全部。不论是内在地还是结果地，它必然与我们息息相关。

一个结果主义理论，即便超越了功利主义，却也有“强盗”的一面。它再次让我们无法获得道德和政治思想重点的所有层面，它也可能诱使我们认为自己可以忽视某些要求，因为这些要求未能融入我们青睐的思维模式。这种元伦理学只会令思想愚钝。

我们的政治思想需要摆脱传统认识论和乌托邦式一元论的激进思想，从而考虑我们所认识的真正的善的多样性。

【注释】

[1]普罗克拉斯提斯铁床:相传在古希腊雅典的提修斯时代，名为普罗克拉斯提斯的怪人有一张铁床，如果被劫人身高比铁床长，普罗克拉斯提斯就斩去他身体长出的部分;如果被劫人的身高比铁床短，普罗克拉斯提斯就强拉他的身体，使他的身体与床一样长。中文与此对应的故事是“削足适履”——译者注。