社会整合和基本善

约翰·罗尔斯(John Rawls)/文

李　晋/译

对于本文，我怀有两个目的:首先，将详细描述基本善这样一个观念，此观念是我在《正义论》(A Theory of Justice)^[1]中提出的作为公平的正义(justice as fairness)这个概念的组成部分。其次，进而解释在基本善的观念与决定转向某一特定社会整合(social unity)中个人彼此之间的关系。本文第1节中，包括简要的序言，第2到第5节是我所讨论的主体部分。在主体部分，我描述了在作为公平的正义中，基本善如何使我们在某些特定却又非常基本的政治和社会正义的案例中进行人际间的比较(interpersonal comparisons)。我删改了过去书中一些没有衔接好的地方，并且通过强调基本善这个观念取决于人格(the person)的特定概念，我也进一步使其概念清晰。本文主要讨论关于正义所包含的人际间比较的问题，该问题涉及正义概念的基础，并且也依赖于人格(the person)的概念，这当中也包含社会整合(social unity)。在作为公平的正义中，面临的困难在于定义这些比较的结果是道德性的，还是实践性的。最后部分是第6到第8节，试图来澄清当探求正义问题时，这些观念与功利主义传统所描述的人际间比较有什么不同。在传统的人际间比较的问题中，该问题被认为是其他一些困难所导致，也就是与各种各样的问题和其他观念的知识相联系。这些困难被认为是一旦在心理学和经济理论中建立起一个足够精确的满意度或幸福(well-being)的人际间的度量(或指数，indicator)，就能够解决。而我们的问题在于:这个比较的根基何在?康德式的信条(kantian doctrine)如作为公平的正义这样的观点看待人际间比较，与功利主义的方式为何区别如此之大?

1

为了回答这个问题，首先，我们必须注意到关于正义的概念中存在一项很深的区分，这些正义的概念是否允许多样的差异性还是与此相反，甚至还是不可化约的(incommensurable)善(the good)的概念，或者是否它们持有的这些善的概念是所有人都公认的，对于他们而言也是具有理性的。正义的概念建立在这两个对立的基础上，它们对待人际间比较的问题也就会变得截然不同。柏拉图和亚里士多德，以及以阿奎那和奥古斯丁为代表的基督教传统都是建立在这种唯一的(理性的)善的立场之上。诚然，自古典时代以降，主流的传统就是唯一理性的善的概念。然而，按照自由主义的前提(在哲学原则上的)，如其代表人物洛克、康德和密尔(J．S．Mill)^[2]，对于善的概念则认为存在其众多的冲突并且不可相互比较，每一个都完全与人们自治和理性能够自洽。自由主义假定，这个前提的概念就是在自由民主的文化这样一个当然条件之下，这个善的概念是多元的，被其公民所寻求。古典功利主义——边沁、埃奇沃思和西季威克(Sidgwick)——显然接受了这个自由的前提。但是我却认为，这样的表达会使人容易产生误解，并且特别是导致了他们对于这种理性善(the rational good)的观点其本质的一种主观化。我将指出古典功利主义和当代版本的功利主义暗含了人(the person)的概念，这使得这个信条不能够和许多理性的善的概念的前提相契合。

从康德主义的观点来看，作为公平的正义接受自由这个前提。其结果使得社会的整合(the unity of society)和社会公民对于他们共有制度(common institutions)的忠诚，不是依靠信奉一套理性的善的概念，而是依靠那些对于持有不同的甚至相反的善的概念的人，即那些自由和平等的有道德性的人们，所达成的何为正义的共同的协定。这个正义的概念是独立并且先验于善(goodness)的观念，这些原则对于这个善的概念进行了限制，对于这个意义上的善是一个正义社会所认可的。这些正义的原则在我所谓的“良序社会”的意义下被视为一种公共原则。在这样的社会中，每个公民接受这些原则并且每个人也都知道其他人也都会接受这样的原则。而且，实际上社会的基本制度也都会满足这样的公共原则，并且此种状况也被所有具有充分理性的公民所充分地理解。基本的社会制度其作用是建立一个公民们达成其目的的框架，提供给这些意图不能违反其优先(prior)和独立的正义原则。

良序社会的另外一个特点是当正义的问题出现时，公众能够理解关于各样的主张，以此来作出适当的决定，并且也明白如何进一步来支持这样的主张。这种理解力必须就公民的主张如何评价以及在何种程度上被决定能够达成一个协议。这些主张的实现被认为是有益于其公民，并且被认为是提升了他们对于正义的诉求。一个有效正义的公共性概念，其先决条件是在某种意义上共享对于什么是公认的“有利的”这样概念的理解上。因此在作为公平的正义中，人际间比较的问题就成了:假定不同或相反，甚至是不可化约的(incommensurable)状况时，在一个良序社会中，善的概念如何可能被公众所理解?

基本善(primary goods)的概念解决了这个道德和实践中的问题。基于这个观念(idea)，能够预计到，这些在某种程度上具有相似性的公民，其善的概念对于政治和社会的正义是充分的。公民无需持有相同的善的理性的概念，不需要在其基本的以及特别是其最根本的目的和忠诚上达成一致。公民视其自身是在道德人格(下面会具体解释)和善的概念这两种最高排序的偏好之间而举棋不定，然而，在他们的最终目的和忠诚之间，则要求他们大致倡导一种同样基本的善，例如具有同样的权利、自由和机会，以及诸如对于收入和财富这些采取某些普遍的手段。对于这些善的诉求，我将称之为“适当性诉求”(appropriate claims)，并且这些在特定的正义问题中对于正义的原则具有决定性的意义。

2

结束了序言，让我们转而考虑基本善和它们在作为公平的正义中所使用到的正义的两个原则所起到的作用^[3]，这两个原则是:

1．每个人都有平等的权利获得最为广泛的，与其他所有人都同样的平等的基本自由。

2．社会和经济上的不平等必须满足两个条件:(a)它们必须对于最不利的社会成员最为有利;(b)其所属的所有职位和状况都在机会公平和平等的条件下，向所有成员开放。

这些原则被应用在我称之为“社会的基本结构”上，也就是，绝大多数的社会制度都适合于这样的体系之下。这些制度指出了基本的权利和义务，并且能够聚集人们的分工优势，而使得他们能够进行社会合作。第一个原则优先于第二个原则，因为所有的公民必须保证有平等的基本自由;同样，第二个原则中的(a)优先于该原则中的(b)，因为机会公平和平等的条件必须保障所有人都能够享有。

第二个原则中的(a)部分要求详细说明有利于(advantage)受益(benefit)概念，以便使得最不利的获得受益的概念能够被详细地阐明出来。在这些一般形式(general form)中，这些详细的指定某些基本善的权重，并且通过使用这些权重指数，使得公民们平等地分享这些具体的善(goods)。这些基本善可能有如下五个特点:

(a)基本自由具有下列内容，例如:思想的自由和良心的自由(liberty of conscience);结社自由;个人的自由(liberty)和整全的自由(freedom)，以及法治(rule of law)的自由;最后是政治自由。

(b)在多样的机会背景下，具有行动和职业选择的自由。

(c)政府机关的权力和特权以及决定其职责，特别是在主要的政治和经济制度中。

(d)收入和财富。

(e)自尊的社会根基。

第一项原则优先于第二项原则，并且第二项原则中的(a)优先于(b)，在一个良序社会中，所有的公民都有平等的基本自由和享有公平的机会平等。公民只有在(c)、(d)和(e)中所享有基本善时，才被允许有所差别。那么，在一般情况下，我们需要一个这些善的指数。然而，在本文中的绝大部分，我将正义的两个原则称之为其“最基本的形式”，也就是:第二项原则中的(a)(差别原则)导致了安排最基本的结构，在一个给定的保障最基本的自由并且建立了公平的机会平等的社会背景下，按照其收入和财富，使得有最大可能去提高最不利者的状况。这个最基本的形式适用作为使用基本善来进行人际间比较的例子;然而，其忽略了在(c)和(d)状况下的基本善的情况，因此避免了需要定义一个指数的问题。假设在(c)、(d)和(e)的状况下，私有产权的民主相比于民主社会主义(democratic socialism)所包含的基本善的权重比例，在差别原则的假定下，仅仅使用收入和财富无法解决这个历史问题。尽管有时我也谈及基本善的指数，然而在本文中，我通常不会考虑这个指数问题^[4]。最基本的形式作为例子提供了一个有助于理解的观念。这里对于我们的目的已经足够，在关注人际间比较的问题上，指出作为公平的正义和功利主义传统之间所包含的差别。

对于基本善还有几点值得一提。首先，基本善是特定的制度特征或者在制度中彼此关联的公民的状况。是否基本结构保障了良心的平等自由，或思想的自由，必须通过基本结构的制度所建立的权利和自由来解决，以及实际上，它们是如何被解释和执行的。我们不是试图去考察公民的心理状态或者他们的福祉的相对水平;相关的制度的特征决定了这些问题对于公众的观念是开放的。但是，谈及这些，并不是否认这个问题可能有时很难被回答。并且公正的机会平等是否存在这样的问题，有时也同样难以回答。此外，在一个公开决定的原则之下，尽管收入和财富的度量很难被设计出来，但是公民的相对状况却赋予了对于这类状况的度量。

第二，类似基本善的指标被使用来比较每个人的社会状态，使得该指标对于社会正义的问题上可以解释为公共的基本的人际间比较。但是，基本善不能够用来在任何的状况下进行比较，而是仅仅在作为基本结构的正义问题上是可行的。还有一个问题是，在其他的状况下，是否基本善是一个合适的基础。在原初状态下，参与者知道基本善的指数包含在正义的两项原则中，并且因此当这些原则被采纳时，基本善的指数也成了其契约的一部分。

第三，最不利者被定义为，当审视其一生的前景时，其基本善的指数是最低者。这个定义意味着社会流动不被作为基本善。实际上，个人出生在一个族群中，有同样的可能性来改善其状况，获得更多有利的机会;但是，无论如何，这些可能性与此是不相关的，因为按照定义，最不利者，他们的出身并且终其一生都处于在这个族群中。正义的两项原则允许通过公平的机会平等来进行社会流动:这个是不包含在基本善的指数权重中。(这个情况使得机会平等得以保障，当然通过两个原则的作用，也建立了正义的背景框架。)最终，在第一部分曾经强调过，在一个良序社会中，公众必须理解这些议题是否对于公民是正义的。适当性诉求的履行说明了什么是公民所认为的“有利的”，以及什么是对于公民状态的改善。在一个良序社会中，通过正义的两个原则来调整对于基本善的适当性诉求，并且能够在包含了这些善的指数的这些原则之上，建立其相对的权重。但是，什么是可能被接受的基本善的基础?或者，正如我们在第一部分所问及的，在对待善这种公民冲突和不可化约的概念上，如何可能共享理解这些适当性诉求?

3

基于以公平的正义以及实际中基本善的本质为基础，借助于人(the person)的概念，我们来回答这个问题。首先考虑人的概念，因为将正义的概念应用到社会的基本结构中被认为是社会合作的一个体系，一开始我们假设公民是自由和平等的道德个人，他们能够致力于并且认同社会合作对于所有人彼此之间是互利。社会合作不仅仅等同于协调所有集体的目的从而进行有效的社会活动，而是使得所有参与者都可能较为理性地接受这样一种整全的生活，在这样的合作中是以公平为前提条件;它也预先假定参与者有不同试图所要实现的最终目的，并且这些目的明确指定了每个人的善。作为公平的正义将每一个人都视为能够而且渴望参与到社会合作中，以便使得共同的利益得以改善。因此对于系统地阐释社会基本结构的正义概念，我们首先将每一个人视为被两种最高序(highest-order)的利益所影响的道德个体，也就是，对于道德品格(moral personality)这两种力量(powers)的认识和实践中的喜好。这两种力量是正当(right)感和正义(justice)感的能力(尊重公平的合作方式的能力)，以及作出决定、修正并且理性地去探究善的概念的能力。道德个体也有一个较高的秩序(higher-order)(与最高的秩序相对)能够在任何时期，对于他们所确定的善的概念(通过特定的明确的最终目的和渴望来定义)进行改进。就总体而言，人的概念给出了调整对于两个最高序利益的先后顺序，在对于和他人互惠的意义上的公平合作，使得道德个体被认为对其具有能力和渴求;并且也意味着对于善的遵守，以及要求施予其他人以正义的公共原则，这种公共原则使所有人都能够预计所有理性的人都会接受的原则^[5]。

现在，为了能够发现基本结构中理性的原则，在我的《正义论》中所谓的“原初状态”中，我们假定每一个公民都代表一方。在特定的正义原则中，每一方都去达成一个协议，并且遵守他们自己所代表一方的指导。这些指导指示各方按照他们在诸如信息的限制此类的原初状态中所受到的约束下，使他们自身所代表的一方尽其所能，实际上使得各方都是处于对等的位置上。给定一个原初状态，假设每一方都能够最好地代表作为自由、平等的道德个体的公民，通过决定选择何种正义的原则，来如何稳妥地根据这些原则提供给所有公民基本善。为了更好地支持这一假设，就有必要解释为什么各方用基本善来评价正义原则是很合理的原则^[6]。

(i)基本的自由(liberties)、思想自由(freedom)和良心的自由(liberty)等，对于发展和执行决定、修正以及理性地去探究善的概念的能力，是一个必要的制度背景。同样，这些自由也使得在政治和社会条件下能够自由地发展和运用正当感和正义感。

(ii)在多样的机会背景下，迁徙的自由(freedom ofmovement)和选择职业的自由被用于追求最终的目的，并且如果人们有所欲求，就可以对于一个决定给予修正和改变的影响。

(iii)职位的权力和特权的责任使得多样的自我管理(self-governing)和自我的社会能力都能够发挥作用。

(iv)广义的理解中，无论其目的是否真的得到了实现，收入和财富(交换价值)对于希望直接实现或者间接实现各种目的，都是必要手段。

(v)自尊(self-respect)的社会基础属于基本的制度方面，如果公民感到他们自身作为道德个体的价值感，并且能够认识到他们最高序(highest-order)的利益以及自信(self-confidence)能够改善他们的目的，这些在日常中都是必要的。

在这里的这些观察必须足以表明各方所依据的基本善是合理的。为了获得这些善的排序，各方都涉及了作为道德个体的公民的最高序的利益，而且事实上他们并不知道公民们所确定的那个善的概念。在正常的人类社会生活状态下，最高序的利益致力于发展和执行这两个道德权利，不仅选择出基本的善，而且也阐明了它们相对的重要性。因此，正义的首要原则优先于正义的第二个原则，并且在正义的第二个原则中，(a)部分优先于(b)部分，反映了在人的概念下最高序的利益之间的占优和关系。

当然，所有这些，特别是最后一点，都包含了自由优先的问题，在这里本文远不能进行充分的讨论。对于认识到道德个体性(personality)的权力而言，基本善是一个必要的条件，并且对于人的思想和能力预先假定一般性事实是，对于充分广泛最终目的而言，基本善是普遍(all-purpose)，它们本质上的特点和主张与人际间比较是相联系的，并且还是必须的。至少，我们需要全面考虑生活中的理性计划，这些理性的计划显示了通常它们为什么具有特定的结构以及对于它们的构成、修正与执行为什么要依赖于的那些基本善。我也假设所有这些的实现对于我们的目的是完全清楚的。但是，什么被视为基本善并不取决于追问什么是普遍实现最终目的的最根本的方法，即使可能这些方法综合了经验或历史的调查并且显示出人们通常或者常规所普遍具有的特性。如果以此为目的，这些可能性也很小;并且这些可能不足以引用于正义概念之中。基本善的特征不是基于这些历史或社会事实。尽管基本善的确定引发了对于社会生活的普遍状况和所需求的知识，然而实际上其仅仅只根据先前给定的人的概念就可以得以确定。

目前，尽管在公民之间对于善的概念的冲突和不可化约性这样的状况下，在追问正义如何可能时，对于公众如何理解什么可以被视为有利的，这是我们完全能够回答的一个问题。这里我们应用到了基本善的实践中的一个本质。这意味着，我们实际上能够提供一个基本的平等自由(equal liberties)的框架(作为正义的首要主题)，来确保所有的公民能够发展和形成他们最高序的利益。为每一个人提供普遍公平的保障。当然，确保每一个人无论他们的目的是什么，都能够发展他们最终的目的既不可能，也无法欲求，例如对于一些可能的欲求，实现其自身的目的就是去压制其他人的欲求。然而，在一个充分广泛范围内的目的能够被采用使其在最大程度上确保人类充分价值的生活方式。也就是作为一个社会合作的框架能够被制度化，并且在一定程度上具有实践的可能，既不是仅仅从拥有两种最高序的利益个体中得出单独的一种作为最高序的利益，也不是单单来源于给定的生活中，在那些理性计划的正常结构中得出的某种特定的事实，作为基本善，而是能够作为一种普遍的方法。在全面的生活中，这两种要素必须将可行性(workable)和稳定性作为社会合作框架中的基本结构相互融合起来。也就是，作为一个框架能够被建立，这意味着是一个社会过程，也反映在我们民主制度的历史发展过程之中，还是宪政设计的原则和可能性。

4

因此，这样的讨论在某种程度上是非常具有一般性的，下面两个部分将通过更为具体的事例来详细论述我们先前所讨论的内容。首先，我通过思考在良序社会中所使用的基本善时，哪些可能是被视为反对的理由。可能有人会说，在一个最为简单的形式中，当我们采取正义的两个原则时，因为涉及差别原则，结果是仅仅只有收入和财富成为基本善，这样的原则不可能是合理的或正义的。可能有人主张，通过两个例子就可以证明这个论点:特殊性的医疗和健康的需要，以及在不同人之间不同的偏好^[7]。经济学家的效用函数被设计出来处理这类的例子;反对的论点继续论述到，然而当差别原则仅仅取决于收入和财富时，从而使得公民有不同的需要和偏好，是不可能具有合理性和正义的。

在特殊性的医疗和健康的需要这个例子中，最好是做出让步。在这篇文章中，我将这个难题搁置，并且假设所有的公民在一定的范围内都拥有健康的生理和心理。我之所以如此，是因为正义首要的问题是处理关于在全面的生活中，那些具有正常行动和充分合作的社会成员他们之间的关系。可能社会资源被用于这些公民的正常的健康和医疗的需求中，可以按照现存的社会状态以及对于疾病和突发事件频率的合理预期通过立法过程来决定。如果此类事例能够得以解决，那么对其他困难的事例也可以推而广之。如果不能够得到解决，基本善的理念可能必须被摒弃。然而，正义的概念不是建立在一些可以应用于所有事例中的普世原则之上。其必须的要求是从原初状态的立场上，或者某些其他适当性的阶段出发，这些原则能够作为一个整体被结合在一个审慎的具有一致性的框架之中^[8]。

第二个例子与我们当下的目的有关。设想两个人，一个满足于日常食用牛奶、面包和豆子，而另外一位没有昂贵的酒和异国风味的菜肴就感到心烦意乱。简而言之，一个较为节省，一个对于满足其口味开支昂贵。如果正义的两个原则在他们这种最简单的形式下(我这里假设)被采用，那么我们必须认为，按照反对的观点而言，有同样的收入来同等地满足两者。但是，这样显然是不正确的。在最优时，公民的收入和财富仅仅是他们满意水平的一个大致指标，甚至不是非常的准确。更为重要的是，其通常因为异常不精确以至于显得不是很公平。作为道德个体的公民对其回应是逐渐形成和培养一些他们的最终的目的和偏好。那些喜欢开销昂贵的品味不能得以满足，并不能够成为反对使用基本善的理由。此外，一个人，其坚持的主张认为这些人是因为他们的偏好并且要求他们尽可能得以满足，那么就是非正义的，也是不合理的，并且这样的主张好像预先假设了公民的偏好作为其习性或直接产生的渴望是超出其所控制的。公民好像被视为欲望的消极的承载者。但是基本善的使用，依赖于承担我们目的责任的能力。这种能力能够形成或修正道德权力(moral power)，以及合理地去追求善的概念。因此，在我们讨论的例子中，正义原则是被公民视为承担他们目的责任的一种公共知识。在任何条件下，假定那些对于满足其口味大量开支的少数人能够理性地预期到，按照他们的生活的收入和财富已经调整了他们的喜好;并且因为他们缺乏远见或者自治的结果而占有了其他人的，使得他们获得的较少，就被视为不公平。

认为公民因对于他们的目的富有责任这类的观点貌似很有道理，但是这些必须建立在一些特定的假设之上^[9]。首先，我们必须假设公民能够依据他们对于基本善的预期来调节和修正他们的目的和偏好。这个假设暗含在我们将公民视为具有道德个体这样的属性之中。然而，仅仅这一个假设并不完全充分。我们必须还要发现能够公开，以及尽可能容易地在人际间进行比较可行的一个标准。因此，第二点我们将试图来证明，基本善如何与道德个体的最高序的利益相互联系，从而这些善就能够真正成为正义的问题中一个可行的公共性评价标准。最后，有效地使用基本善也需要至少假设基于这两点假设上的人的概念暗含着接受公共的正义原则作为其理想的基础。否则，公民就很难心甘情愿地接受所要求的责任。

因此，公民所接受的所共同享有的基本善并不试图要作为他们心理上幸福的度量。在正义问题中，依靠基本善，作为公平的正义将拒绝比较和最大化满足感这样的观点。也不会尝试去估计在哪种程度上使个人能够实现他们目的的范围，或者评价这些目的的是非曲直(只要它们兼容于正义的原则)。尽管一个基本善的指数可以应用于效用函数的某些目的中，然而这个基本理念是不同的:基本善包含有社会的背景状况并且作为对于形成和理性地追求善的概念是必要的一种普世的方法。正义的原则保证了所有的公民受到平等的保护和获得这些的条件，并且提供给每个人公平共享必要的这些手段。其结果是，一旦基本善的指数成为正义原则的一部分，那么伴随着这个指数的这些原则的应用允许公民对于社会资源具有适当性的诉求。尽管这些共享其结果必须是合乎社会的正义感的反映，当然这种合乎性不一定是完美的，然而只要充分地接近就会使得对于正义的寻求能够充分地趋于达成一致，来维护一个自愿的社会合作。因此，基本善帮助我们提供了一个所有人都可能接受的公共标准^[10]。一方面，在给定的正义的环境中，这里的公民对于善的概念存在着冲突，在如何比较其所定义的幸福时，他们就不能够有任何实际上的一致，也就是不能够成功地去解决生活的计划，更不用说，在实际的协议中，如何去评价这些计划的内在价值。对于公众理解和正义有关的事上，什么被视为有利的这样一种可行性的标准，以及因此而得出在人际间比较的关系上某些状况优于其他的一些状况，我相信这些的实现必须要建立在基本善或其他一些类似的概念上。

5

在讨论正义问题时，前面对于基本善的论述表明，使用基本善进行人际间比较，依赖于道德个体的概念，并且在一个良序社会中与公众的正义概念相联系。基本善的概念包含了我们称之为社会责任的分割(division of responsibility):社会，是公民们作为一个共同体，承担了维护一个平等的基本自由和公平的机会平等的责任，并且也提供了对于每个人基本善的所公平共享的一个框架，尽管公民(作为个体)与社团承担了对于修正和调整他们目的责任，并且无论在目前还是未来的状况下，都因为他们能够预期其普遍适用性而对其渴求。按照人的能力来进行责任的区分，必须假定在根据应用基本善所建立的社会制度上，能够适度地调整他们目的所承担的责任和他们的诉求。公民们所主张的自由、机会和普遍适用性的手段都保证了不会对他人进行不合理的要求。

那么，我们就此得出了这样一个观点，作为自由和平等个体的公民，都能自由(liberty)地对他们的生活负有责任，并且每个人都将自己善的概念与他们所期望共享的这个基本善相协调。对其生活的计划中唯一的限制就是如此履行，这也是与公共的正义原则相兼容，进而一些可能被提出的主张仅在对于某些特定的事物(基本善)和被这些正义原则所许可的时候，其诉求才是正当的。这就意味着对于某些目标，诸如在一些人对于社会资源的要求，或者为了实现某些目标而对于公共制度做计划时，并不能因为其怀着强烈的感情和热诚的激情就具有合理性。渴求和愿望尽管强烈，却不是其正义性的理由。事实上，我们强烈的欲求必须依从于真理，而不是对其满意度的实现。结合基本善的指数，正义原则与正义的理由相分离，不仅仅是从摇摆不定的愿望和欲求中相分离，甚至也使得感情和责任彼此分离出来。宗教宽容很明显地阐述了这一点，宗教宽容没有赋予任何人有权利具有强烈的确信就能够反对其他的宗教的信仰和实践^[11]。

正义的原则对于所有公民而言，在其关于善的概念上都是平等的。所有的公民都有基本的自由并且享有公平的机会均等;如果按照他们的诉求能够更大地改善最不利者地位这样的原则，人们还能够进一步共享其他的共同善。而且，所有这些善的概念(与正义一致)被视为同等的重要，不在于它们是一个公认的内在价值的度量或者满足于这些概念能够带来平等，而在于它们根本不是基于某个特定的社会立场这种角度进行评价。在解释和推演正义的两个原则中，人的概念，使得我们能够断言，在将公民视为自由和平等的道德个体的社会合作的框架中，这些原则明确了何为正义。

在关于正义的问题中，仍旧还要涉及其他适当的概念。首先要注意的是，在关于正义的问题上，依赖于基本善，作为公平的正义主张只有某些特殊的考虑是与之相关的。原因在于我们是在许多不同的背景之下，或出于不同的目的来作出人际间的比较;每一个背景都根据其适当的目的作出相关的考虑。在生日的时候，我们赠送对方喜欢或者使他们高兴的礼物，来表达彼此的感情;我们依据熟悉的知识和共同享有的经验来选择礼物。而医生则被期待能够诊断病人的病情，老师能够教导学生，这些在一个完全不同的基础之上，并且有着明显不同角色的立场。从而，医生考虑的是病人治疗的需要，如何能够使得他们恢复健康以及如何实施急诊;反之就是失职。但在认真努力地学习这个范围里，可能需要相关地考虑老师如何能够最好地指导和鼓励他们的学生。因而，这些相关的考虑依赖于如何理解这个事例。

目前，有三种正义的考虑被提出(这里包括欲求、需要、应当)，限制适当性诉求的观念主张基本善，类似于仅仅是在正义问题中作为相关的某种特定的需要。其解释是基本善作为自由和平等道德个体的公民寻求实现善的概念(可接受和决定的)时是普遍必需的物品。作为个体的公民的概念，以及在完整的生活中作为社会中正常合作的成员，他们决定什么是他们所需要的。因此，需要的概念通常涉及一些人的概念，以及他们的角色和地位，其必需品或需求，作为自由和平等道德个体的公民是不同于病人和学生的。并且，这些需要来源于不同的欲求、希望和喜好。公民的需要是一个客体，在这种意义上欲求却不是;也就是说，公民表达人的需求伴随着某种最高序的利益。如果这些要求不能得以满足，人们就不能够维持他们的角色或地位或实现他们根本的目标。一个公民主张某些需要时，当这些需要不是必需时，就可以被拒绝。因此，对于自由和平等道德个体的社会成员来说，我们归于其特定的必需的或者需要，给出这些需要的本质以及理性的生命计划的方式，来解释基本善如何能够在正义问题中成为一种明确的适当性诉求。实际上，人的概念和基本善的概念(notion)简单地刻画了对正义概念中特定的一种需要。在任何意义下，需要都伴随着欲求和渴望，否则就毫无意义。

但是，人们可能会认为，如果限制了对于基本善适当的主张就好比是只要涉及特定的需要，那么正义必须是按需分配。因为人们可能还会认为，作为自由和平等的道德个体的公民，其必需的要求都是平等的，那么为什么不是所有基本善平等地共享唯一一个正义原则呢?这里我不反驳这个问题，而只是作一些评论，尽管在原初状态下，各方了解他们所代表的需求基本善的个人，并不能就此得出对于作为代表的各方是理性的，以至于能够达成一个如此严格的平等原则。正义的两个原则在基本结构中调整着社会和经济的不平等，使得这些不平等随着时间的流逝而能够对处于最不利地位的公民给予最大的得益。这些原则展示了较为理性的协议。它们也展现了一种平等，因为它们将基本善作为人际间比较的基准点，平等地进行了划分^[12]。

6

Kolm的专题论文justice et Equite注意到在正义问题中，人际间比较依赖于偏好的一致identity。他认为，这种必要的一致能够通过两种方式得以实现^[13]。第一种方式是将偏好局限于那些所有社会成员都相信是其更为想要的那些事物之中，或者更为一般地说，就是偏好被描述为一个指数，该指数是每个人推定为想要更大地享有这个指数度量的物品集。依赖于基本善是第一种方式的例子。第二种方式来达成偏好的一致，Kolm解释如下^[14]:

基本上，所有个体的需求、口味和欲望是相同的。这种断言显然需要某种解释。

如果两个人的偏好看似不同，这是有原因的，有某种事物造成此与彼之间的差异。将这“某种事物”置于我们所考虑的偏好的对象中，从中就可以取得决定这些偏好结构的参数。这两个人如此定义下来的偏好必然是一模一样的。

Kolm继续论述道:

对无论何种社会而言，人们可以实现同一种操作:将所有在不同成员间造成差异的事物置于偏好的对象中。这样获得的偏好——对这个社会中所有成员都是一致的——就称作这个社会的一种基本偏好。这是一种描述此社会代表性个体的口味和需求的属性。

如果这个社会是全体人类的集合，掌控了这种公共偏好的事物就是“人性”。

Kolm称之为社会的“基本偏好”，我将其称之为“被享有的最高序偏好”。当Kolm论述正义和平等时，人际间比较就是基于这个概念之上。

为了说明人际间比较如何被认为是基于共享最高序的偏好这个概念之上，我将大致论述在一个我所称之为的“同序数(co-ordinal)功利主义的原则”所治理的一个良序社会，在该社会是如何能够进行人际比较的。在这样的一个社会中，公共的利益(publicly advantageous)概念必须按照这个原则进行修正。通过正义的两个原则规制一个良序社会与通过同序数(co-ordinal)的功利主义来管理良序社会之间进行对比，将会显示出在作为公平的正义与这种观点两者之间的分别，以及什么是在社会整合中所包含的两者之间的区分。我认为有很多类似的区别也包含在作为公平的正义与古典功利主义之间，因为这种区分是对于关于理性的善(rational good)的信条之间的分歧所致^[15]。在解释同序数功利主义时，我将按照Arrow对其引入了Kolm被享有最高序偏好的概念所进行的公式化来进行论述。然而，需要值得注意的是，我以下讨论(第7节)的同序数功利主义并不被Arrow所接受。

同序数功利主义定义如下^[16]。其本质上与古典功利主义包含有同样的善的概念，因此理性的善就是欲求或偏好的满足，或者，更一般地说，是欲求和偏好中最为理性的层次那部分的满足。同序数功利主义不同于古典功利主义在于拒绝基数的人际间比较，并且唯一是依靠序数，或者更为精确地说是，在不同人之间的满意程度和幸福是在同样标准的序数之间进行比较。这就意味着，尽管我们能够确定是否两个人是同样的富裕，或者是否一个人经济状况比另外一个人要好，然而，不同层次的满意度之间不能够得出一个有意义的数量上的度量比较。这个程度仅仅只能被作为序数来给出大或者小这样的比较。人际间的比较是同序数比较，意味着判断比较不同人的幸福(well-being)并不受到其所指派的数值的影响(数值很显然仅仅只是表明其所在序列的层次位置)，这些数值能够通过单调函数(通常为增函数)变换而保持其序列的不变。(另一种表达是，这样类似的单调变换可能被应用于每一个效用函数中，而不改变其人际间比较的结果和属性。)根据这种方式所理解的人际间比较，良序社会所对应的正义的原则就是最大化同序数效用的原则。

现在，我大致描绘出了在一个良序社会中，对于正义的问题上，公民是如何可能被视为能够作出人际间的比较的原因。按照Arrow的理论，我们设想公民的判断能够像如下所表示的一样。我们假设用向量v代表一切可能影响人们满意度的事物。将该向量分成两个向量分量，x和y。向量y包含了所有可能影响到人际间比较的个人特征:自然禀赋和能力，多大程度上能作出歧视的能力，以及现实的技能，还有最终的目的、欲求和偏好，和其他影响到我们善的要素。(但是，我们必须排除个体方面其特别的某种正当和正义感，以及他们一般的道德感觉，因为在功利主义信条中，善是优先于并且独立于正当的，其正当则被定义为最大化这种善^[17]。)向量x是一系列描绘一个人的环境以及不仅仅包括各种的善，实际的所有权，还有所有各类的有形资产，以及社会中的地位，例如个人的权利、自由和机会。一般而言，善和社会特征是可传递的(transferable)或者可以是彼此互换的(interchangable)，反之，能力和禀赋、欲求和态度等是不可传递和互换的。但是没有任何事物是永远完全有别的。这个观点就是向量y所刻画的人的特征:这些基本的比较能够随着时间被改变或变化，但是不是通常意义上的可传递或相互交换。按照这样两种基本的比较类型的区分，我们假设这个函数对应着所有公民在进行人际间比较时所作的判断，如下所写:

这里，x和y表示如上意义。我们将u作为效用函数，w是广义上总体满足的福祉，考虑个体的全部的状况^[18]。

按照Arrow的论述，让我们假定公民能够通过同情的识别(sympathetic identification)的程度来作出判断^[19]。确实，我们至少能够在有限的方式上，想象我们自己站在他人的角度上考虑问题并且来回答是否(在我们的判断中)一种做法是对于我们自己的状况有好处，还是对于他人有好处。因此，如果我们是富人，而另一些人是穷人，就很容易得出一个判断，对于穷人收到边际上的一美元要优于我们收到边际意义上的一美元。在向量x和y上的任意一项都可能影响w和u的值。因此，函数u对应于公民的判断，扩展(或一般化)同情的识别的概念，使得其能够涵盖个人所有的状态。(当然，一个事实是，将u应用到每个公民上并且对应于每一个人的判断并不意味着所有人都有同样的幸福，因为公民具有不同的特征y，并且持有不同的善x。)

我们能够按照下面的方式刻画出一般化的同情的识别^[20]。我们假设个人和团体所作出的选择被两种原因所决定:他们的偏好序和可选择集(可行集)。偏好序被视为属于个人，并且可以进行改进，因此对于一个选择到另外一个选择而言是相对稳定的。因此，偏好序详细表明了所有的可能选择，这是一个最为直接的假设。简单的对于可行集的定义是任何能够被选择的所给定的机会。因此，有些人是病人，或者相对贫穷，或者相对其他人缺乏教育，可能被称的偏好，或是成为健康人，或者渴望有钱，或者更为博学，甚至当对于其没有任何预期时也是这样。他们可能因为对于治疗的方法无知而患病，或者其处境使得他们富裕或者有更好的教育。众所周知，我们的最终目的和需要不同，我们的偏好就不同，我们特定的禀赋和能力改变时，我们的偏好也会不同，函数u一般化了这些判断的观念;它包含了所有可能性的选择，甚至包含了可能影响满足感的所有个人状态的特征。

目前，正如我所说的，在任何一个良序社会的正义问题中，所有公民中都共享了对于公共利益的理解，并且因此也能把握当这些问题产生时，如何能作出更好的选择。功利主义的特点是将善的概念定义为欲求或偏好的满足。那么函数u，作为善的概念要求完全被视为:一切可能影响人们幸福的事物，并且因此其代表了人们的善。不太严格地说，是将一个有限的公民状况具有客观特征的列表作为基本善的一个标准^[21]。

但是，在一个良序社会中，其公共的正义原则是最大化同序数效用(u所定义的)，如果函数u被视为代表了公民间的人际间比较，这个函数必须对于每一个公民的判断，都作出公共利益的选择。这就意味着u必须满足两个条件:首先，每个公民能够排序所有可能的向量组合x和y，并且所有这些排序都达成一致。第二，对于任意两个人，如果个体1的善x1和y1的特征具有的指数w高于个体2所有的善x2和特征y2。(也就是，如果u(x1，y1)＞u(x2，y2))，那么所有的公民，包括个体1和个体2，都会在任何状态下，认为个体1都要相比于个体2具有优势。所有人都共享有一个在任何状态下都可以普遍应用的一个什么是具有优势这样的概念，由于向量组合x和y包含了所有的对于幸福的影响的因素，因此，固定y，所有公民都试图通过改变x来最大化u;并且如果固定x，所有人就会试图通过改变y来最大化u(也就是通过改变他们的欲求、实际的能力、特征的品质等，来扩大最大化的可能性。)超出个体1和个体2之间比较的，每一个人(包括个体1和个体2)都将偏好于个体1的状态而不是个体2的状态;并且从某种意义上来说，每个人都愿意个体1来实现他的最终目的和特征。

根据函数u的两个特点，我将修正Kolm的“共享最高序偏好函数”。实际上，最高序偏好通常是所有公民基于他们所认为对其最终目的和欲求进行理性的调整和修正，并且修正其特征以及重新塑造他们的实际能力，使得其能够实现在u所定义的排序中较高的排序。在这个良序社会中，在正义问题中能够可能做出人际比较，并且公众也知道什么是有利的，通过函数u共享了最高序的偏好。这个共享的最高序偏好维持一个良序社会的社会整合，通过同序数效用的原则进行社会的协调。公民认同一个理性的善，并且都相信其对于社会尽可能地改进其本身的善是正当和正义的。

7

共享最高序偏好函数的概念和在作为公平的正义的良序社会的两个概念之间，两者显然是不可兼容的。因为，在正义的环境中，公民的善的概念不仅仅被认为是相反的，甚至还是不可化约的。这个概念不可化约是因为个体被认为不仅仅通过两个最高序的利益来发展和执行的他们的道德力量，而且还能对善的概念进行决定，也就是通过特定明确的最终目的和渴望，以及特定的附加物和忠诚等类似的东西来定义这个概念。公民必须从他们自身的立场来评价其他人的全部的状况和不同的生活方式，来根据最终目的和特定的忠诚所决定他们自身的善的概念。因此，在作为公平的正义的良序社会中，一个能够基于共享人们所有状况的评价来共享最高序偏好，这样的结果是不可能存在的。因此，设想一个社会分为两个部分，这些成员坚持不同和相反的生活方式。为了避免过于复杂，我假设这些生活方式都兼容于正义的原则，并且只要能够不要违反这些原则就能够获得改善^[22]。一部分社会成员坚守审美的价值和对于事物的本质具有沉思的态度，还有绅士的美德和对大自然之物有着妥善的管理。另外一群坚持自治和崇尚冒险的价值，并且对于其他人有着竞争和敌对这种冒险激情。我假设这里一个群体所具有的生活方式对于另外一群如果不是极度厌恶也被认为是灾难和令人讨厌的。这些善的概念是不可化约的，因为他们的目的和渴望是如此的不同，于是他们这些特殊的满足感都是如此的不同，以至于不能够建立其一个普世性的判断。这里不是在一个良序的功利主义社会，不是根据所有人总的状况进行排序而共享最高序偏好的函数。于是，在这样一个想象中的社会中，如果它确实能够确保这些的话，就能够对于特定公共正义原则的忠诚确保社会整合。社会整合坚固的基础或多或少取决于实际上存在用来维系和支持公共的正义概念的那种善的概念。但是，最后这点引起一个正义概念中的稳定性这个重要问题，这里我们将继续讨论。我将进一步就共享最高序偏好函数的概念作些评论。

Arrow，这位建立了我曾经所使用的这个概念的人，却认为这个概念具有含糊不清的概念，他写道^[23]:

简化个体到具体的特性的列表(在y中的项)在深层的意义上是否定其个性(individuality)。在这方面，我不能够很好地明确表达，也能不确实地为之辩护，个体(individual)的自治(autonomy)，在所有人中是不可化约的基础，似乎拒绝了人际间比较的可能性。尽管我期待去寻找关于正义论的基础，然而无疑这些可能使得我们勉强从纯粹的序数主义(ordinalism)转变过来。

即使我同意对于将个人化约为一个各种特性的列表是错误的，如果我们注意到将具有特定特征的个人作为功利主义良序社会的成员，也一定会让人失望。因为，首先，共享最高序偏好暗示这些人不能够决定他们所持守的善，这个善的概念究竟是什么，只是将不同的自身欲求和能力视为在公共(public)排序被函数u所限定的最高可能的状况中，在这种状况下被协调的某些特征。于是，其从根本上就拒绝Arrow所说的人们的个体性(individuality)。他们这些所有的善的概念都是被作为所欲求的共享的最高序偏好进行相同单位的度量(commensurable);以至于人们之间极为不同的差异性都被消解了。人们既不能够达成联合，也不能够使得善的概念和如何应用在其特定的生活作为一个被普遍认同的概念^[24]。

个体性的缺失意味着共享最高序偏好的概念所定义的人们是我们所称之为的“裸人(bare persons)”^[25]。当作出用公共排序来表明最大化满足或幸福这样的承诺时，这些人们已经不会考虑任何新的信念和目标，甚至放弃了相互的情感和忠诚。裸人的概念暗示在共享最高序偏好这个概念中，消解了人们生命那些作为品格的彰显，致力于最后的目的以及所采纳(或持守)的那些在不同立场上所伴随的不同的善的概念，这些生命中作为主导的事物。我认为这里人的概念是只有当如同西季威克所做的那样将其视为享乐主义者(hedonist)认为的作为个人基本的理性判断的善的概念，这个概念在心理学上才是明确可知的(intelligible)。给定享乐主义所描绘的这些判断可能如何形成，当人们为了进行必要的人际间比较时，他们进行一般化同情的识别(sympathetic identification)这个过程时，至少我们能够用语言描绘出理性的人们如何能够进行下去。因此，他们必须自问:哪一种全面的状况能够使得最大程度的满意的净值被视为许多人都认识的可达成的感受?我在这里不再追问这个问题，因为共享最高序偏好和裸人的概念充分地刻画了功利主义和作为公平的正义之间的矛盾^[26]。

在Arrow的评论中，他没有区分自治(autonomy)的丧失和他们个体性(individuality)丧失之间的差别。个体性肯定在某种意义上是自治(autonomy)的一种。然而，按照康德主义的观点自治(autonomy)在作为自由和平等道德个体的人的概念中的一部分还具有更深层的含义。在作为公平的正义中，这个概念被表示为原初状态，并且因此使得这个概念被用于说明正义原则的内容，进而用来解释在一个人的概念已经被建立了的良序社会中，这些原则如何能够被其公民视为是正义的。而同序数功利主义(以及一般的功利主义)从开始就将人视为满足他们能力的手段。那么对于正义问题的解释就成为如何分配满意度的这些手段，使得产生最大的总的福利。这个概念深深地根植于经济理论中，这些经济理论认为其就是研究如何分配稀缺资源来最大程度地实现给定目的的效率。当然，这些都为人熟知。很少为人关注的是，自治这个概念作为一个信条在某种意义上包含这自由和平等道德个体的概念，这在功利主义的正义原则中是无法推演出来的。在作为公平的正义中建立原初状态的原因之一，在于能够模型化自由和平等的个人的概念来作为决定正义的原则这样的角色^[27]。

我们可能将功利主义善的概念的主观本质(subjective nature)视为一个现代世俗和多元民主社会其制度需求所采取的理性善的概念的一种方法。这个社会中的公民追求许多不同、甚至相反的最终目的，并且这个宪政的自由保障多样性生活的存在。因而，功利主义者可能主张，一个理性的善的公共概念(public conception)被基本制度所改善，这样的状况是不能够理解为一种明确目的和渴求所决定的(determinate)概念。例如，如果一个善是完美主义者的，以至于社会安排其最基本的制度为了最大改善真理、美、人的卓越这些价值的公共的解释，就没有理由期待这些制度是民主的。甚至当一个善是关于宗教救赎的概念时，这个例子就更为明显。那么，在民主社会中，那个善(the one good)必定包含着主观性(subjective)，就如同包含着欲求或偏好的满足一样。

现在，民主的政治和社会制度被认为在现存的社会条件下，能最大化这种主观性的善;并且这些状况被理所当然地视为具有一定的稳定性，并且在不远的未来也不太会产生变动。那么，可能人们就会将最大化这些主观性理性的善的概念等同于对于一个民主社会正义原则。康德主义的观点不能够认同这种理性的善，先前已经说过了一些合理的原因。首先，一个理性善的主观性的观点必须依赖于裸人的概念;并且由于按照作为正义概念中一部分的人的概念而言，自我并不被认为具有任何前提性(antecedent)的道德结构。第二，因为功利主义从一开始就源自于一个独立和先验的善的概念，毫无限定地建立在将正当和正义强加在幸福被满足的这个目的之上。所有在这些目的上的限制引起了的问题是，如果人们认识到在特定的环境下最大的善，那么在制度设计中什么是必需的?然而，在现实的社会状况下，很容易就能够说明这里面人们的欲求和偏好的方式是不可能通过保证基本的平等的自由而获得最大的满足。因此，只有当认识正义的原则能够限制决定善的概念的这些因素时，自由才能获得最大的保证。如果我们试图建立对于民主制度而言一个稳固的基础时，应该尽力从依赖于公共的正义概念的社会整合的概念来开始思考这个问题。当然，这些思考既没有证明功利主义是错误的或前后思想矛盾的;它们仅仅描绘出了这种功利主义观念的后果。我将会(在作为公平的正义中)加入这样的观点，即众多可取的善的概念并不意味着从社会里那些个人的立场上评价这些概念是以一种怀疑主义(skepticism)来评价的。因为这些善能够在特定的具体利益、能力、状况和人(以及给予其建议的人)被理性的原则给予评估时，来评价哪些生活方式相比其他的生活方式更值得追求，即使这些评价对于公民所宣称的基本自由和其他的基本善毫无影响时，也能够起到作用。

8

我已经尝试了证明在涉及正义概念的基本概念时，对于人际间比较中的问题，即作为公平的正义中基本善的概念与同序数功利主义的共享最高序偏好函数之间截然不同。这种不同产生于在作出人际间比较时，以及在解释不同的人的概念和社会整合的概念是如何相互联系时，这两者间所具有不同的哲学背景。因为，作为公平的正义接受自由作为众多不同并且无法调和的善的概念的先验的条件，在初始点上，自由共享了正义的概念。这个概念的公共的认同不是基于对于一个理性的善的公共认同，确保了社会整合的维系。在初始点，平等的基本自由的优先性保证了一个民主社会的正常状况，也就是，保证了公民的多样的不同善的概念。通过正义概念作为指导，并且伴随其使人和社会合作的概念，我们选择了一个实际的并且有限的事物的列表(基本善)，这些能够在完整的生活中进行社会合作的自由和平等的道德个体所接受这些作为在一个正义社会中的公民最为基本的需要。这些列表提供了人际间比较和自治之间相互兼容的基础。也使得对于在多元的善的概念中(受到正义的限制)这样的形式中，个体能够进行自由的选择。

在作为公平的正义的社会中，其成员首先被认为是作为道德个体，那些能够互利彼此合作的人，而不是简单地作为那些对于其目标和欲求需求满足的理性的个体。这里我所说的合作的概念，有两个要素:合作手段的公平的概念，就是所有的参与人都可能合理的预期能够接受，以及每个参与人合理的优势，或是善。当合作的概念从为了特定的目的而进行的社会协调行动中区别出来时，合作就应用于基本的社会结构之中，从根本上我们将这两种道德力量视为人类的最本质的特征。当我们谈及为了发展正义的第一个原则的内容时，这两种最高序利益是对于这一目的最主要的两种道德动机的形式。因此，在公平作为正义的良序社会中的公民，在其全部的生活中，按照公平的方式既有能力也可调整与他人互惠合作。这也意味着这种欲求在个体和群体中以此种方式改善他们的善，能够被作为自由和平等的道德个体来解释和对其正当性提供可以接受的理由。无论在哪一种社会状况下，这些原则公共的认同是与每个人作为个体的状况相一致的。

在完整的属于作为公平的正义的道德概念中，对于合作概念的强调使得正义和善的概念具有显著互补作用。正义先于善，意味着它限定了可选取的善的概念，以至于追求那些违背正义原则的善的概念，是完全被排除在外的:主张诉求不能够选择的概念根本就不予以考虑。另一方面，只有公民具有了善的概念，这些他们努力去实现的善的概念，并且这些善的概念确定了人们值得投入的有意义的生活方式，正义的制度才真正被确立了起来。因此，正义的概念必须允许可选择的所要求的概念有着充分的范围。作为整体的道德的概念最可能稳定状况是，如果在各样可选择的善的概念中，那些符合并且维系正义概念中获得了最为广泛支持那个善的概念，例如在普遍性的善的概念其目的和价值与正义所要求具有的美德之间有一定的兼容性。这里简要论述了与功利主义观点的不同，功利主义秉持着作为独立和先验的概念的(主观性)善，并且将正当(right)定义为最大化这个善，因而对于这个善而言是从属的。

对于关注社会正义和公共政策的经济学家而言，基本善的指标可能仅仅被视为临时拼凑(ad hoc patchwork)的作品，而不是经得起检验的理论。由于这个原因，我已经尝试解释了这个指标的哲学背景。这些经济学家的反应有些是合理的:基本善的指标不属于经济学家意义下的理论。相反，它属于一种正义的概念，这种正义就是用自由来替换传统的理性善。因此，问题就不在于如何在心理学或其他可能的学科方式来详细地进行某种精确的度量。其实质在于这是一个道德和实践的问题。基本善的使用不是一个权宜之计，以期待某种更好的理论来取而代之，而是我们试图设计一个合理的社会实践以便能够实现那种可行的协约，使得那些依据正义概念来理解社会整合的公民之间能够有效和甘心乐意地进行社会合作。在一个特定的社会环境中，在进行人际比较的过程中为了使得其能够更为明确，经济理论显然必不可少。然而，理解这个问题所依据的合适的哲学背景却是极为必要的。

【注释】

[1]Cambridge，Mass:Harvard University Press，1971;之后应用记为TJ。

[2]选择这三个名字，特别是Mill，需要进行一番评注，而在这里我却不能够进行详细论述。我仅仅能够简单评论一下，在我看来，按照我在本文中的定义，Mill的观点是一种自由主义(liberalism)，而不是功利主义。支持这个观点的，可查看Isaiah Berlin，《自由四论》(Four Essays on Liberty)(Oxford:Oxford university Press，1969)中，论Mill的部分。

[3]进一步的讨论，参见TJ，第60—83页。最为翔实的论述，可见第302—303页。

[4]对比Allan Gibbard，“Disparate Goods and Rawls's Difference Principle:A Social Choice Theoretic Treatment，”Theory and Decision，11(1979):267－288。通过避免建立一个指数这种问题和对于一种收入的基本善的考虑，Gibbard检验了我所主张的在“简化形式”下的差别原则。Gibbard证明在这种简化形式下，差别原则与帕累托原理(Pareto principle)不相容。但是，从权衡的理性角度，我不认为在关于正义的问题中，使用基本善作为人际间比较的基础这会是一个重要问题，并且在作为公平的正义中，帕累托原理只是处于一种从属的地位，特别是在福利主义者(welfarist)的解释中。也可以见Gibbard的评论，第280—282页。

[5]在这一节中，我指出在TJ中关于基本善只是一个社会理论，或实质上依赖于人的概念中一些不明确的地方。在TJ中，第15节，第92—95页，首先已经相当详细地讨论了基本善，这里就不再讨论。也可以参看第142—143，253，260页，以及第433—434页。我感谢Joshua Cohen、Joshua Rabinowitz、T．M．Scanlon以及Michael Teitelman对于这个要点的有建设性的批评和澄清。

[6]Allen Buchanan进行了更为充分的讨论。“Revisability and Rational Choice，”Canadian Journal of philosophy，3(1975):395－408。对于更为一般的论述，将基本善作为具体的事例，可见T．M．Scanlon，“Preference and Urgency”，Journal of Philosophy，72(1975):665－669。

[7]这节中的讨论，是由K．J．Arrow在他的评论提出了反对的观点。“Some Ordinalist-Utilitarian Notes on Rawls's Theory of Justice”，Journal of philosophy，70，no．9(1973):253－254。

[8]正如在这段中所作出的解释，关于基本善的指数并不能一劳永逸地在原初状态下建立起来，而是需要详细地考虑每个良序社会。首先建立的是这个指数和基本自由的优先性所具有的这类约束。进一步实践中必要的细节所采取的一步步的步骤在TJ第31节有论述。当我们试图解决特定的医疗和健康卫生需要的问题时，我认为不仅仅只是需要基本善(至少在这部分陈述中)，还必须要有区别或更为综合性的概念;例如，Sen的一个指数概念，其主要关注人基本的能力，可能对于这个问题就更有效果，并且可以作为基本善使用中的必要补充。参加A．K．Sen，“Equality of What?”，Tanner Lectures on Human Values，vol．I，ed．S．Mcmurrin(Cambridge: Cambridge University Press，1980)，第217—219页。

[9]这段修正了第13章中我对于基本善的使用其简单描绘的预设前提。我认为，目前这符合Scanlon在“Preference and Urgency”中的观点。我感谢Scanlon和Samuel Scheffler对这一点的建设性的讨论。

[10]在“Preference and Urgency”的倒数第二段中，Scanlon区分了紧急事件urgency的两种解释:自然主义和传统主义。尽管我不想将基本善的使用成为“习俗convention”，其学说背景不是自然主义的那样，例如将基本善和人格的概念联系起来。这些善的一个指数较为接近Scanlon描述的传统主义对于紧急事件的解释，也就是“将道德主张的目的综合在一起……其有用性在于……源于所代表的这样一个事实，最可行的正当性标准使偏好不同的人们彼此间相互能够接受”。

[11]从偏好与欲求的因素中所分离出来的正义理由(reasons of justice)，在其与自由优先性关系中，A．K．Sen发现两者间存在帕累托自由悖论(Paradox of the Paretian Liberal)，也就是，(标准假设下)在帕累托原理与使个人权利最小分配平等两者之间存在不相容。参见，A．K．Sen，Collective Choice and SocialWelfare(San Francisco:Holden and Day，1970)，第82—88，87—88页。对于不相容许多可能的解决方法见Sen的“Liberty，Unanimity and Right”，Economica，43(1976): 217－246。这个问题因为过于复杂，在这里就不予考虑，我认为，这里可以断言该悖论不会出现在作为公平的正义之中，因为自由优先性并且涉及偏好因素时都在其从属的范围里。实际上，基本的自由是不可分割的，并且因此公民不能够通过任何的协议将其消除或者限制。这些自由并不是处于同一程度。从作为公平的正义角度看待这个方面，类似诺齐克(Robert Nozick)在《无政府、国家和乌托邦》(NewYork:Basic Books:1974)的第164—166页中解决这个悖论的方式一样。但是，诺齐克将这些视为基础的权利，其不同于在正义原则中所包括的平等的基本自由，并且相对于作为公平的正义而言，他所谈及的基本的权利有别于在作为公平的正义中所包括的平等的基本自由。因此，我认为，在诺齐克的观点中，这些自由是可以分隔的，然而在作为公平的正义中，任何消除或违反这些自由的，从始到终所作的决定都是无效的;在这方面，公民的欲求没有法律效力，也不能影响这些权利。因此，这些欲求就不能够拒绝或限制一个人任何程度上的平等的基本自由。偏好将会产生一些影响，可以说，成为社会计算(social calculus)的一部分。用正义的原则这种方法来迫使在原初状态下的各派达成协议，用这个协议来构建保障他们最高秩序的利益。在这样的社会中，公民的协议和偏好都被视为分成不同层次的附属于这些利益，并且这些的基础就是基于自由的优先性。当然，这些并没有排除作为公平的正义可能自身具有的悖论。

[12]这一点，参见TJ，第76页，图6。注意，在曲线OP上的最大最小化(maximin)点，是作为差别原则的正义的点，也是在45°线所表示的帕累托有效边界上最为接近平等的点。这点从最大化的右边曲线部分向有效边界的右边倾斜。当然，这个图的前提假设是两个种类的经济并且仅仅只能为了说明这样的一种观点。更为全面和更有启发式的描述和解释参见E．S．Phelps，“Taxation of Wage Income for Economic Justice，”Quarterly Journal of Economics，87(1973):333－335。

[13]见S．C．Kolm，Justice et Equit(Paris:Editions du Centre National de la Recherche Scientifique，1972)，第28—29页。

[14]同上书，第79—80页。我对于这段的理解如下:实际上，所有个体有同样的偏好，同样的欲求。无疑，这样的宣称需要进一步的说明。
如果两个拥有不同偏好的个人，其原因在于有些事物(something)使得他们彼此不同。我们可以将“有些事物”(something)放入我们所考虑的偏好之中。因此，也可以将其从决定这些偏好的结构中排除出去。按照这种方式对于这两个人的偏好进行定义必定可以是完全相同的。
我们能够在任何的社会中执行这样的步骤:也就是，将这些引起社会不同成员中偏好不同的所有偏好找出。这个社会所有成员的相同偏好中包括被称为社会成员的“基本偏好”。这是被描绘为这个社会“代表性个体”(representative individual)的品位和需要。
如果这个社会包括了所有的人，那么这些视为普遍偏好的实际上就是“人性”(human nature)。在第29页，Kolm评注道，在偏好中，引发这些不同偏好的原因是一种“同义反复”(tautological)。我们通常采用一种正式的方法。Kolm将其称为“基本偏好”的概念这归功于J．C．harsanyi，“CardinalWelfare，Individualistic Ethics，and Interpersonal Comparisons of Utility”，Journal of Political Economy．63(1955):309－321。他也参考了Jan Tinbergen，“Welfare Economics and Income Distribution，”American Economic Review，Papers and Proceedings，47(May 1957):490－503。在Harsanyi，也可见sec．V，第316—321页;Tinbergen，见sec．VII，第498—503页。

[15]这个事实表明将差别原则解释为最大最小化(maximin)效用原则(使处于最为不利地位的人的福利最大化的原则)从哲学的角度看是一种极为严重的误解。但是，这并没有影响到差别原则应用于经济学或社会选择理论之中，来提供基本善的指数，或对于这些善的偏好，对于这些应用可能还要假定一些正式或其他的性质。

[16]这段中，我采用了K．J．Arrow在“Extended Sympathy and the Possibility of Social Choice”，American Economic Review中提出的同序数效用的论述，进一步补充请参见Arrow(1977):219－225。Arrow关注的是讨论由Peter Hammond和Steven Strasnick在1974年分别独立提出的所谓的字母排序最小化(leximin)理论，见Hammond，“Equity，Arrow's Conditions and Rawls's Difference Principle”，Econometrica，44(1976)，793－800和Strasnick，”Social Choice Theory and the Derivation of Rawls's Difference Principle”，Journal of philosophy，73(1976):85－99。我简单地假设同序数效用是与如此定义的最大化(maximize)效用原则相一致的。这里的目的在于说明，善的概念在这里非常重要。

[17]我认为按照Arrow的意图是这样地将正当排除于善。见他1977年更为翔实的版本的论述“Extended Sympathy and the Possibility of Social Choice”，Philosophia，7(1978):223－237，第二部分。

[18]Arrow评注道，我在这一段中的概念和Patrick Suppes的“Formal Models of Grading Principles”，Synthese，16(1966):284－306，以及S．C．Kolm的Justice et Equite相类似。但是，我认为Suppes所使用的概念在两个关键层面不同于Arrow所论述的:首先，Suppes专门从函数u的定义域中排除了个体的属性(第295页);第二点，他承认，发展一项建立在独一偏好的正义是存在困难的。他说，“我认为，拒绝对于依赖于个人偏好自我的排序来满足特定的正义标准这种直觉上看似成功的理论，具有一定的合理性。不得不承认，这种反对并不是同意对于正义的道德原则和逻辑上独立于这里所发展的这个理论，以及这样循环论证式的指控，而是能够一致性地引入个人偏好排序上的约束”(第303—304页)。按照我所描述的基本善和正义的优先性这两点，正如我们将要看到的，Suppes所提出的人际间比较和Arrow所提出的具有非常明显的差别。另一方面，Kolm的观点类似Arrow所提出的讨论。这些相似之处，参考从Kolm文章中的引用，并且他认为向量y表明了这样一个事实，我们已经将偏好的对象设为那些与人们相关的事物，这些也表明了他们偏好不同的原因所在。通过这个正式的方法，我们从决定偏好结构的参数中排除了或者取消了这些因素。如果我们尽可能地采取这个过程，按照Kolm的说法，我们就得到了一种人论(a theory of human nature)。

[19]这里我同意Arrow在Social Choice and Individual Values，2nd(New Haven:Yale University Press，1963)第114—115页的论述。

[20]这里我需要详细地说明Arrow在“Extended Sympathy”(1977)第222页的评注。

[21]为了说明这种差别，我们可以写出在关于正义问题中，在作为公平的正义的良序社会中的公民之间，他们人际间比较的函数如下:g=f(x，－p)。这里g是基本善(实数)的指数，f是决定对于个体i的指数g的数值的函数，xi是个体i拥有或享受的基本善的向量。在包含了可能影响到个体满意度的所有特征项w=u(x，y)中的向量y，这里用常数向量－p代替，这一项仅仅表示假定在实际生活中的完全合作的社会成员，这些自由和平等的道德个体。这个向量是常数的是因为所有公民都拥有充分的最小程度的这些特征。因此，所有的公民都拥有同样的函数，并且依据此来作出人际间的比较。在函数f和u之间的不同，展现了这样的事实，即在作为公平的正义中，个体不同的最终目的和欲求，以及他们对于满足这些的能力，并不能够起到决定基本结构的正义的作用。这些因素就不纳入－p中。

[22]这些复杂性并不意味着繁琐，但是我不能够在这里展开讨论。对于我的观点，可见TJ，第30—32、449—451页。

[23]Arrow(1977)，“Extended Sympathy”，pp．222－223．

[24]Mill在《论自由》中强调着这点的重要性。见Harmondsworth:Pelican Classics，1974，尤其是第三章第3—6部分。

[25]这个名字是John Bennett给我的提示。

[26]在TJ第83—84页，我曾试图指出享乐主义是如何被一个彻底一般性的理性选择的第一人称过程(first-person procedure)这种观念所引发。

[27]在作为公平的正义中，就进一步对于自律(autonomy)概念作用的讨论，见第16章“Rational and Full Autonomy”，特别是第III—VI部分。