思考的电影装置和机械论的错觉

一、根据空无观念与不变性观念批判各体系

在论述的时候，我们经常遇到两种理论上的错觉。以前，我们对这种错觉的考察与其说是对其原则的考察，不如说是对其后果的考察。本章的目的就是试着从原理上考察这种错觉，并借此对存在的一些反对论点进行驳斥。更重要的是，这样可以将持续作为实体素材的哲学与其他哲学形成鲜明的对立，从而对其下一个比较明确的定义。

不管物质还是精神，实体都向我们展示着连续不断的转化。实体不是慢慢形成，就是慢慢瓦解，但绝对不是已经形成的。其实，我们本身和我们的意识之间存在着一层屏障，去掉这层屏障，我们就可以感觉到精神就是在不断地转化。假如说，知性和感觉可以不受任何干扰地直接表现物质，那么，知性和感觉对物质也是同样的道理。然而，知性和感觉已经被行动所干扰，所以，其对物质的转化必然就会存在一段距离。意识也同知性一样，只能看到已经形成的内在生活，对慢慢地形成的内在最多也只是产生一种朦胧的感觉。因此，引起人们关注的一刹那就与持续相脱离了。而我们在持续的过程中所获得的正是这一刹那。如果单就行动而言，自然以为就是如此了。其实，当思考宇宙本体的本性时，如果只是按照自己关注的要求来看待，就无法看到真正的进化和根本的转化。我们可以单一地从转化观看状态，从持续观看刹那，但具体说到持续和转化时，脑子里想的却还是其他东西。因此，在我们经常遇到的两种错觉中，最糟糕的就是，认为可以用安定作为媒介来思考不安定，通过不动来思考动。

另外一种错觉和第一错觉有着紧密的联系。这种错觉是我们将实际行动中所运用的方法应用于思考领域造成的。所有的行动都是以获得自己所需要的东西或创造不存在的东西为目的的。从这个极为特殊的意义上讲，行动就充满了空白，而且，从空白走向充实，从没有走向有，从非现实走向现实。我们在这里所说的非现实只是单纯地依赖于我们所关注的方向，原因就是我们沉浸于各式各样的现实当中而无法自拔。假如展示在我们面前的现实并不是我们所需要的，我们便会说前者已经存在，而后者并不存在。如此一来，我们就会将已有的东西当成想要得到的东西的函数。在行动这个领域内，这是很自然的情况。可是，假如我们抛开对事物的需求，只考虑事物的本质，不管其是否对我们有利，都抱着同样的说法和想法，那么我们所说的另外一种错觉就这样产生了。对于这种错觉我们应该先进行深入的思考。我们的智力在将要对事物采取行动的时候，早就养成了一种静态的习惯，两种错觉其实都源于这种静态习惯。我们要通过静止才能到达运动，同理，我们也要通过空白去思考充实。

我们在以前的阐释过程中已经接触到了认知的根本问题，我们已经看到了这种错觉。那时提出，问题是理解事物何以有规则而不是没有规则。假如，我们不将这种可以解释为无序的没有规则假设为能够通过想象和思考得知的可能存在的事物，这个问题便毫无意义。就客观存在来说，规则才是真实的。然而，秩序可以通过两种形式表现出来，其中一种的存在是由另一种的不存在构成的，因此在这两者之中，我们将不需要的叫作没有秩序。这样看来，没有秩序这个看法完全是个实践性的概念。这种看法并不是说任何规则都不存在，而只是说那些吸引我们注意力的规则不存在而已，这是和某种失望相联系的。假如我们彻底地否认规则，就会发现我们其实是在不断地从一种规则穿越到另一种规则而已。同样的，假如我们要摒弃这两种秩序，它们反而会展现在我们面前。当然，假如我们只是一味地前进，而忽略了思想的所有活动和与之相关的所有事物，我们便不可能继续对观念问题进行讨论，即使谈到没有秩序，也只是个单纯的词语。由此看来，就是因为我们用规则填充空白的观点，将规则的客观存在和其潜在的空白相叠加，才加深了问题的复杂性；就是因为这种理解能力上的根本错觉，才使得我们从不存在到存在，从空白到充实。这包括我们上一章提到的这种错误所导致的结果。所以，我们要避免这种错误，就一定要正视这种错误，并与之做斗争。换句话说，就是我们一定要正视这种错误表现出的否定、空白、乌有。

二、存在与乌有

哲学家极少去关注乌有这个概念。然而，这个概念恰恰是哲学思想潜在的动力。在人们逐渐反思的过程中，这个概念就已经让一些困难的问题暴露出来。我在研究哲学之初，就曾经问过自己： “我为什么存在？”一直到我明白了我和自身之外的宇宙有着一定联系的时候，这个问题也只不过被解答了一点点。我渴望明白宇宙是因什么而存在的。即便我将宇宙与支持其存在的各种原理联系在一起，我所理解的范畴也仅限于这些原理。如今，相同的问题再次展现在我们面前。“事物的存在”是怎么产生的？应该怎样去思考？同样的，本书中把材料当作下降，把下降当作上升的中止，又把上升当作是成长。简单地说，就是把创造原理作为事物的基础，如此一来，相同的问题就更难回答了。 “这个原理已经存在，但并不是一切都存在，原因是什么，为什么会这样？”

假如，我避开以上难题，直接揭示其内在的事物，就会看到，存在已经战胜了乌有。我可以告诉自己，一切都不存在是能够成立的，甚至理应如此。与此同时，我将因为物质的存在而感到惊讶。我还可能会感到所有的物质都在不停地蔓延，逐渐将“无”淹没。开始会感到有“无”，而后存在淹没了“无”。换句话说，假如物质的存在是经常性的，那么“无”也只能经常性地充当物质的载体，所以“无”一定先于这一物质而存在。一个瓶子即使总是满的，装满这个瓶子的水也必须有一个填充“无”的过程。同理，或许存在总是展示在我们面前，而“无”则总是被存在挡在身后。但客观地说，“无”还是先出现的。概括来说，物质只是点缀在“无”之上的装饰品，存在遮盖着“无”。“没有物质”与“有物质”相比，其表现形式相当匮乏，这是我脑海中始终存在的一个想法，其奇妙之处也就在于此。

这个奇妙之处一定要事先解释清楚。假如，我们要将延续不断与任意抉择作为事物的根本，则更有必要将这个奇妙之处解释清楚。形而上学之所以对延续不断的情况不予重视，就是因为形而上学必须通过不存在才能够达到存在，而延续不断的存在并不能打败不存在而给自己以肯定。同样的，形而上学也唯有选择逻辑的存在作为全部，而不是心理或物理的存在。事实上，单一的逻辑存在不需要凭借任何外在因素就完全可以证明其本身。就算我向自己提出为何躯体和思想就这样存在，而不是通过“无”而存在这个问题，我自己都无法做出解答。但是，我认为1=1的逻辑原理总是可以战胜乌有的。用铅笔在纸上画出一个圆，就应该对这个圆做出阐释。这个存在百分之百是物理性的，战胜不存在是最有说服力的。但是，圆的“逻辑本质”就是按照一定的方法画出一个圆的概率，也就是圆的概念。这个概念对我而言是永远不会改变的。在圆的概念当中不存在时间和地点，原因就是画一个圆不必提供时间和地点。所以，我们暂且可以这么认为，那些经常出现的、根本性的原理具有和圆的概念及1=1的原理同样性质的存在。如此一来，存在的奇妙之处就不见了。由于一切事物根本的存在都是和逻辑相同的，永远不变的，不过正是这个原因导致了高额代价的付出。假如一切事物的原理都通过逻辑原理或数学概念的形式存在，则事物就应当通过这些原理出现，这和原理能够多方应用，概念能够推出多种结果相同。如此一来，任意抉择意义上的动力就不能够在事物中存在，也就不能够在事物的原理中存在。比如说，斯宾诺莎和莱布尼兹学说的结论即是如此，也是如此得出的。

假如，我们可以证实和存在理论相对的乌有理论是虚假的理论的话，那么，围绕这个理论所形成的问题也就变为虚假问题了。如果存在完全任意挥洒的情况、完全可以延续不绝的情况，那么，这个假设估计不会令人生厌。这也会使得达到一种哲学的途径由此产生。这种哲学更容易理解，也不需要像以往那样推翻人们习惯性认可的东西。

当提及“无”这个概念时，我们想到的是什么呢？“无”的表现形式，只能通过设想或思索来完成。我们必须对这种形象或定义进行检验。第一步即对形象的检验。

我闭目塞听，目的就是要排除外界的干扰。假设我能够做到这一点的话，那么，我就不会再有感知，物质宇宙如同陷入沉寂的黑暗，然而我仍存在，且不能否定我的存在。我还是我，体表和体内的有机感觉依然存在，对以往的印象也依然存在，甚至对我刚才制造的空洞还有着非常清晰而深刻的印象。怎样才能将这一切消除？怎样才能将自身消除？可我最多可以消除自己的印象，包括刚刚产生的印象。然而，我对当下仍然有感觉，换句话说，我对自身的现有状态还有感觉。但我还是要努力消除这种感觉，要让我的体感越来越弱。如今，所有这些都被消除了，都在黑暗中不见了。但事实并非如此，当一种感觉消失的同时，另外的感觉又出现了，或者说早就出现了。另一种感觉的产生，刚好见证前一种感觉的消失，原因在于前一种感觉的消失只是相对于另一种感觉而言的，只有在另一种感觉面前才可能消失。我只有通过非主观的积极行为，才能看到自身的消失。所以，不管怎样，我都能够感觉到来自外界及内在的某些东西。当我对外界的事物不再有感觉时，就是已经沉浸在自我感觉当中的时候了，假如我否定了内在的自我，那么，这种否定本身就成为一个设想中的自我的对象。设想中的自我将被否定的自我作为一个外部对象进行考察。所以，我的设想中总会出现某个对象，不管这个对象属于内部还是外界。当然，我的设想可以从一个对象转移到另一个对象，也能够在外部感觉的乌有和内部感觉的乌有之间来回转移，然而，我却不能同时设想这两种乌有，其原因在于其中一种的不存在正是另一种单独存在的表现。但是，就算我的设想能够在这两种乌有之间轮流转移，也无法同时设想这两种乌有。如果得出这样的结果就说明错了。这个结果不合理的地方非常明显，原因在于要设想乌有，就要隐约地知道自己在设想乌有，知道自己在作为、在思索，也因此隐约知道某些东西仍存在着。

这样看来，“消除一切”这一形象是无法依靠思索来完成的。我们拼命地要制作出这种形象，可这样做也不过是使我们在外部存在的了解和内部存在的了解之间来回穿梭而已。当我们的思想在内部和外部来回穿梭的时候，存在着一个位于二者正中间的点，处于这个点上的我们无法对任何一方有所了解，“无”这个形象就在这一点上完成了。事实上，我们已经找到了两者之间的交汇点，从而对这二者有所了解。按照这个概念，“无”的形象就是填满东西的形象。这当中既包括主观形象，又包括客观形象，并且这两种形象并不是静止的，而是不停地从一种跳到另一种。这样我们可以发现，“无”包括了“有”，因此“无”和“有”并不是敌对的，“无”也不处于“有”的前方或者下方。然而，有的观点却认为，哲学家的论述不管外露还是内敛，其中都存在着“无”的形象，不过这里的“无”并不是通过形象存在，而是作为观念存在。这种观点可能觉得我们不能够设想一切的消除，却能够从定义的角度来做到。正如笛卡尔所说，就算无法去设想千边多角形，它也是可以被理解的。只要我们明白千边多角形是可以形成的就足够了。消除一切的观念也是如此。有的观点认为，形成这种观念的过程非常简单。而且，根据我们的经验，没有什么事物是不可以消除的。只要我们从一个事物开始消除，然后延续到第二个事物、第三个事物，从而一直没有止境地继续着。这样，这个过程的终极就是乌有了。如此看来，乌有就是消除一切。上述内容即是这种观点的主旨。我们通过这种方法来检验这一主旨，其中所隐含的不合理性就暴露出来了。

观念是凭借各种思想组合而成的，假如这些思想无法同时成立，那么这个观念就并非观念了；假如这些思想越是靠近就越是矛盾，那么也说明了这个观念也就只能算是一个单词。我们对圆进行界定，能够通过黑色的圆、白色的圆，用厚纸做成的圆、用铁做成的圆、用铜做成的圆，以及透明的圆、不透明的圆来表示，却不可以通过方形的圆来表示，其原因在于形成圆的方法不可能包括利用直线框出一个圆形。所以，我的思想能够消除所有客观存在的东西。然而，就算思想能够消除这些东西，它所消除的也不过是“全体”中的一个局部，却无法消除“全体”。如果把这种消除延伸到某物的全体，那显然是不合理且自相矛盾的，并使得消除所有的观念和方形的圆的观念之间产生了相同特点。如此一来，就不再是观念，而不过是单词罢了。所以，一定要认真检验这种行为的机制。

说到底，被消除的对象，不是外部的就是内部的，不是客观上的就是主观上的。就外部对象来说，我们可以通过思索来消除。那么这个对象原先所占据的位置，在如今就已经没有任何东西了。当然，所谓没有东西只是就这个对象而言的，因为那个位置又被其他对象占领了。在自然界当中，不存在百分之百的空白。如果百分之百的空白可以存在，那我也可以说某个对象已经被消除，它的位置没有被占领，而是空着。此时此刻，在我脑子里的还不是百分之百的空白。就这个假设来看，关键是一个位置的问题，即存在明确界限的空白，也就是某种东西。所以，我提到的空白，说到底就是某一个对象的不存在。开始这个对象处于这个位置，如今却处于其他位置。这个对象只要离开先前的位置，就将自己的空白置于身后。如果某种生命不存在回忆和预想的能力，便谈不上“空白”或者“乌有”。其可以体现的唯有当下存在的和能够被感知的东西。然而，存在的和能够被感知的东西，只能表现某些东西的存在，却无法表现其不存在。只有拥有回忆和预想能力的生命才能看到不存在。这些生命可以回忆起某些东西，也可以预想再次看到这些东西。然而，他此时看到的却是其他东西。他说： “我遇见了‘无’，什么都没有看到。”其实他只是没有看到自己预想看到的东西而已。如果他不经意地看到了自己预想看到的东西，便会说： “这个东西离开了以前的位置。”他所表达的意思其实是这个东西能够被预想，却恰恰和预想相背离。而他客观感知到的和其真实想法正是以前的东西出现在了新的位置，抑或新的东西出现在了以前的位置。其他那些被冠以“空白”或“乌有”这类词语的东西，其实并非思索出来的结论，而是主观情绪的体现。确切地说，应该是思索被情绪所感染。思想偏好于让以前的东西继续待在新东西的位置，最低限度也是觉得此类愿望可以达成，然而，只要思及某种东西被其他东西替代，便于这个替代的程序当中产生了全部空白或者局部空白的想法。从主观的角度来讲，想法表示的是一种愿望；而从客观角度讲，想法表示的则是一种互换。所以，此想法就是这种愿望情绪和互换观念的结合，而非二者的冲突。

根据以上行为的机制，我们能够通过思想将某个对象消除，并且对外展示出局部的空白。这里我们应当对思想如何对内展示局部的空白进行检验。被我们的头脑认可的只能是已经生成的状况，而不可能是还没有生成的状况。我体验着一些知觉或心情，抱着一些想法，我做出了决定。那些被我感知的东西全部分门别类地展示在我的脑海中，并且每时每刻都在展示着。的确，我能够通过思索来阻止内心活动的前进。能够假设自己的睡眠没有梦境，假设自己已经消失。然而，当我做出这些假设的时候，我还是会想到自身，会见到沉睡中的自己，会设想自身被消除后仍有残留。我之所以不再通过内心来感知自我，是由于我进入了自身的外部感知。换句话说，在这里，填满以后还是接着填满。并且智慧就是智慧，不存在对以往的追悔，也不存在对以后的追求，而是根据对象的活动来制约自己的活动。此智慧甚至不存在空白或乌有的定义。当思想还没有追上自身，其他情况产生了，而它却依旧沉溺于对前一种情况的回忆，空白就这样形成了。空白的定义不过是已经存在和可以存在或应该存在二者之间的对比，也就是充盈和充盈之间的对比。简单地说，不管事物的空白，还是思想的空白，只要是空白，所展示出来的往往就是充盈。通过分析我们发现这种展示包括两个主要因素，一个是不管清楚还是朦胧，都是替换的想法；另一个是不管经历的还是设想的，都是想要或追悔的情绪。

通过以上两方面的剖析我们能够看到，“消除全部”是一个在意义上百分之百乌有的想法，是一个自相矛盾的想法，是一个伪命题，是一句空话。如果将一个东西消除，再用别的东西来替代它，觉得这个东西消失了，却需要或多或少地将这个东西再次展示出来，总而言之，如果消除被认为是替换，那么“全部都被消除”的想法就和方形的圆的想法一样，是不合理的。此不合理性其实并不容易被发现，原因在于，所有事物都可以被假设为能够消除。假如可以通过思想将某些东西逐个消除，那么，人们便能够将这些东西全部消除。然而，人们却不曾发现逐个消除某些东西，其实是逐个用其他东西进行替换，这样百分之百的消除全部，很明显是不合理的，原因在于，此行为不符合其成立要件。

但此谬见已经根深蒂固了。消除一个东西，其实是用别的东西替代它，可是不会有人觉得在思想上消除一个东西能够导致这两种东西在思想上的互换，原因在于谁都不想要此推论。人们能够赞成我的此种想法，一个东西往往被其他东西替代；我们的大脑在思索内部或外部对象的消除时，能够通过其他东西进行替换的情况展示出来。然而人们却必然加上这样一句： “事物的消除是在时空中进行的，所以此现象一定会引发某种形象的产生，当务之急就是要抛开想象，代之以百分之百的理性。”所以，可能人们还要说： “不要继续讨论消除之类的概念了，那都是物理现象。不要继续讨论一个东西被消除或者缺少这些表面现象了，我们觉得此对象是不存在的。”其实消除一个对象A，意思是在时间和空间的领域中对它产生影响，所以还要受时间和空间存在条件的制约，并接受一个对象和其他对象之间的联系。正因为存在此种联系，只要一个对象被消除，别的对象马上就会取代它。然而，我们能够摆脱这些制约，并通过具体的努力使仅有的那个对象A显现出来，然后决定将这个对象看成是存在的，再通过智慧将那些制约化为乌有。这样，对象就会遵从我们的意愿而表现为不存在了。

那么，我们就将这些制约抛开。然而，我们不能够认为如此就可以摆脱别的东西，很快我们就会发现，摆脱的一切又出现了。这时，我们可以将存在对象A和不存在对象A进行对比。

如果对象A存在，那么A的现象不过是对象A单一而纯粹的表现，原因在于，要使一个对象显现出来，就一定要通过这种显现将某些现实性加诸其上。思索一个对象与觉得此对象存在，是不存在区别的。康德批评存在观点的时候，就明确提出了这个问题。所以，我们所说的对象A不存在，指的是什么？通过不存在来显示对象A，并不是从对象A的形象中去掉存在的形象。原因在于对象的存在现象无法和对象的表现分割开来，两者甚至是相统一的，因此，用不存在来显示对象A，指的是在此对象的形象上增设了某些事物。事实上，这里已经增设了一个观念，此观念即通过通常的客观实物排开此特指对象。说对象A不存在，一定要提前思考此对象，从而说此对象存在。然后说和这个对象无关的其他实物要来替换它，可我们无法明确地展示这个实物，并且无心关注此实物究竟为何物。我们关注的中心唯有对象A，因此明白此实物代替了对象A就可以了。由此看来，我们思索的其实是这个替换的活动，而非替换的缘由。不过，此缘由还是显现于思想当中。就像用笔的手与写出的笔迹一样无法分割，相同的道理，替代物和替代也是无法分割的，因此这个缘由隐含在内。这样看来，宣布一个对象不存在的活动已经建立了通常存在性。换句话说，通过存在显示一个对象，是无法从中剥夺其各种存在性的，这是由于这个对象的形象已经表示出这个对象存在的必然性。此一宣布表示，我们的思想已经将存在性与对象合为一体了，这种存在性与对象的形象无法分割，此存在性是单纯的意识存在，不过是有存在的可能性罢了。一个对象的意识性、一个对象的单纯可能性，唯有和一个实物产生联系的时候才具有价值，由于此实物和这一对象是无法共存的，才将此对象赶出意识或单纯可能的范畴。我们假设更为强大的事物被消除，此时此刻，单纯可能的、相对弱小的存在性就成了客观存在的事物。到这里，就不能用不存在来显示这个对象了。我们以下的观点可能有些令人费解,即把对象解释为不存在的观点，与将同一个对象当作存在的观点相比，其内容不但没有减少，而是增加了，原因在于对象的不存在这个观念就是对象一定存在的观念，这里又增加了通过作为整体的客观实物排除这个对象的现象。

但是，可能有些人会觉得，我们对不存在的现象还没有完全摆脱设想因素，也没有完全否决。他们会认为，一个东西的非真实性，即便利用别的东西加以排除，也无所谓。我们对此一点不感兴趣。难道我们不可以根据自己的意愿，随意地把视线放在感兴趣的地方？没错，应当首先将一个对象的现象引发出来，由此假设这个对象是真实的。接着，我们就能将我们所肯定的否决掉，从而确认此对象并不真实，这就足够了。这是百分之百的智慧的操作，和思想以外的事物无关。所以，我们能够思考所有东西，能够思考全部，然后，就在思想的空白处写一个“不”字，让这个“不”字去消除我们思索的东西。只要我们想去消除，就能够在思想上消除所有——虽然否决具有消除的力量，但是也会引发不少难题和错误。我们总是将否决和确定相对照，认为它们都同样具有自给自足的能力。所以它们也同样具备制造意识的力量，而仅有的区别就是否决制造的是否定性的概念。确定一个东西，接着确定一个另外的东西，就这样无穷无尽地继续下去，我就可以制造出全部这个概念。同样，否决一个东西，再否决其他东西，最终否决全部，这样就能够形成乌有的概念。此确定和否决的认可，对我们来说，好像充满了随意性。确定是思想的完整行动，是能够精确地形成一个概念的行动。与之相反，否决不过是智慧行动的部分，其他部分也还是需要加以理解的，甚至是属于未知的将来。人们没有看到的是，确定是单纯的思想行动，否决却掺杂了思想之外的因素。否决的独特之处就在于这种不同因素的介入。

要论述第二个观点，首先要明确，否决其实就是对确定的可能性进行消除。否决只不过是思想对最终确定持有的某种立场。我提到“这张桌子是黑颜色”的时候，所说的是桌子。我看到桌子是黑颜色，我的推断把我看到的说了出来。假如我说“这张桌子不是白颜色”，那么我的确没有说出我看到的，原因在于我看到的是黑颜色，而不是看到白颜色的不存在，所以在我做出推断的时候，并不是根据桌子来说的，而是根据认为桌子是白颜色的推断来说的。我这是在推断一个推断，而非推断这张桌子。“这张桌子不是白颜色”，这个说法包括你认为它是白颜色的可能性，你已经如此认为了，抑或我可能如此认为等这些含义在其中。总而言之，我已经对你提出预示，此推断一定要被其他推断所代替，自然我也是如此告诉自己的。这样看来，确定和物质产生的联系是直接的；相反，否决不过是通过确定这个中介，与物质产生间接的联系。确定观点是显示和某个对象有关系的推断；否决观点显示的则是和推断有关系的推断。由此可见，就否决是第二级的确定这一点来说，否决和确定是不一样的。确定是对一个对象的确定，而否决是对确定的确定。

这样看来，否决并不是单纯的思想的运作。单纯的思想应该是完全处于静态的，只和对象产生联系，而否决却是教训别人或者教训自己。做出否决的人是对客观的或者可能的交谈对象提出他的错误，用来提醒他。另一方确定一件事，他便预示说应该确定其他的事。在这里，已经不是某人和某对象相对，而是在此对象以前，存在的某人与其他人的对话，也就是和另一方进行争论，并且还给另一方帮忙。否决是拿人当对象，不同于单纯的思想活动那样拿物质当对象。否决从根本上说具有教育性质和社会性质，是矫正，甚而是警示。进一步讲，被警示和矫正的人在人格分裂的情况下正是说话者自己。上述内容即是第二个观点。现在我们来论述第一个观点。就像前面论述的，否决是思想运作的一部分，其余部分还没有确定。假如我说到“这张桌子不是白颜色”这个否决性观念，我指的是，其他推断应当代替你说的“这张桌子不是白颜色”这个推断。我对你做出了警示。此警示和代替的需求相关。说到你应当拿什么替换你的确定，我没有提出来。这可能是由于我没有看到这张桌子究竟是什么颜色，或者我现在只关注白颜色这一种颜色，因此我才不指出到底是哪种颜色，却一定要向你提出应当拿其他颜色代替白颜色，也许这是对的。这样看来，否定的推断乃是提出要拿其他推断代替某个确定推断的一种推断。然而，第二个推断的本质并没有明确被提出，原因在于我们可能不清楚它的本质——大概而论，那并非我们现在所关注的事情，我们关注的只是第一个推断的本质。

在此情形之下，每逢我将“不”与确定相联系的时候，也就是我进行否决的时候，我就做完了两个明确的行动。我将注意力放在下面几个事物上，一个是我确定的事物，或者是他要谈论的事物，又或者是我警示过的其他的我可能谈到过的事物。虽然我没有明确指出其内容，但是，我提出要拿别的确定代替现在的确定。然而，通过这两个行动，我们除了确定之外没有看到其他的。否决的特殊之处就在于，它是第一个行动把第二个行动覆盖而产生的。所以，想要赋予否决以创造的能力，让它创造出和确定创造的观点相对的观点是不可能的，原因在于否决只有自身推断出的确定推断的内容，而没有其他内容。

为了更加清晰地进行论述，我们要对存在推断进行检验，而不需要再对性质推断进行检验。当我提到“对象不存在”的时候，指的是可能有人认为对象A存在。如果认为对象A不存在，就无法检验对象A。重申一遍，“存在的对象”这个观念和“对象A”这个纯粹的观念区别何在？这样看来，我单单提到“对象A”，就是已经赋予对象A某种存在，即使这种存在仅仅是单纯的可能性或观念性。“对象A不存在”这个推断里面包含着某种确定，这种确定也许是“对象A已经存在”，也许是“对象A将要存在”，更通俗地讲，也许就是 “对象A最低限度也是通过纯粹的可能性存在”。如今，我将“不存在”这三个字加诸其上，表达的恰恰是这个问题。假如你多走一步，把可能的存在对象提升为真实的对象，那就不对了。我提到的那种可能性由于无法和客观实际共存而被排除。所以，肯定一个东西不存在的推断是人们错误地将设想当作现实的时候，把可能和实际两相比较做出的推断。某个实物代替此可能，却和可能不同，于是把可能赶走了。否决推断显示的就是这种对立。然而，否决推断专门采取有缺陷的表现形式对其进行表达，原因在于否决推断针对的是一个人。就前提而言，此人关注的仅仅是被指出的可能性，却对这种可能性被什么客观存在所代替毫无兴趣。所以，这种替换的表达总是被取消。第二个术语虽然将要代替第一个术语，我们却还是将首先的关注给予第一个术语，并且仅给予第一个术语。当我们认为第一个术语不存在的时候，虽然还没有摆脱第一个术语，却隐约地确定它即将被第二个术语所代替。如此看来，我们对一个东西的推断其实是对一个推断的推断。虽然我们取得了肯定的信息，却对别人或自身预示出某种可能会出现的错误。我们能够尝试将此意愿彻底清除，使知识重新获得其科学性或哲学性。换句话说，我们能够假设客观存在已经在思想上刻下了痕迹，但思想仅关注物质，并不关注人。我们将要去确定某物的存在，却不会去确定其不存在。

为什么我们一定要将确定与否决放在同一水平线上，而且还要赋予它们相同的现实性？为何我们很难认同否决是主观的、有缺陷的、依赖于人的思想的？这是因为否决和确定是全部通过命题的形式展现出来的，一切命题都是由象征概念的单词构成的，所以，必须依赖于社会活动和人的智慧。如果我说“地是湿的”或“地不是湿的”，那么 “地”和“湿”这两个字就是人的思想创造出来的概念，换句话说，是通过人的思想的任意发挥从接连不断的经验当中提炼出来的。无论如何，这些概念都是通过同样的术语表示出来的，严格地讲，此命题的宗旨是完成社会和教育的目标。原因在于，确定性命题能够讲述事实；否决性命题能够警示错误。假如我们通过形式逻辑的观点来看，确定和否决其实是两个互相对称的行动。确定使主语和形容词相一致，否决却使二者不相一致。然而，我们必须注意这种对称和相似全部是外表上的。如果语言被消除，社会被瓦解，那么人的全部智慧及所有自我反思、自我推断的能力将都丧失，地的潮湿仍旧存在，并在感觉上刻下痕迹，而且将朦胧的表面现象传递给越来越笨拙的智慧，而智慧依旧默默肯定。这样看来，确定的本质并不包括清晰的概念和词汇、传达事实的意愿和自我改良的想法。然而，此智慧只能被动地跟着经验的脚步，在真实的进程中不紧不慢地前行，丝毫没有否决的意思。此智慧无法被刻上否决的痕迹，其原因在于，存在的东西已经刻上了自己的痕迹，而不存在的东西是无法刻下痕迹的。此智慧要达成否决的目标，就要从混沌中清醒过来，明确对真实性或可能性的失望，纠正现实或可能的错误。总体来说，智慧一定要使自己和他人都受到教诲。

上述情况，通过我们所举的例子并不容易看出，然而此例非常具有启发性和说服力。可能会有人说，假如湿润能够自己刻下痕迹，那么不湿润也能。原因在于，干爽和湿润都同样能够在感觉上留下记忆，感觉将把这种记忆当作比较清晰的形象传递给智慧。这样看来，湿润的否决与湿润的确定同样是真实的、纯粹智慧上的，并且同样摆脱了所有教育性的目的——这个问题应该继续认真讨论。“地不是湿的”这个否决性命题与“地是干的”这个确定性命题的内涵截然不同。第二个命题包括“我们已经知道干爽”这层含义在内，也就是包括了我们已经通过肢体、眼睛等感官检验了干爽的现象。第一个命题就没有这一层要求。就算鱼类因更能感觉到湿润而具有智慧，也可以验证第一个命题。然而，鱼类需要进步到可以对真实性和可能性进行区分的程度。并且，当他非常确定自身之前所处的湿润环境是仅存的值得怀疑的问题时，就需要尽全力去警示他所犯的错误。我们能够单独对“地不是湿的”这个命题的主语进行严格的限制，这样就能够看到这个命题拥有双重含义：①可能有人觉得地已经湿了；②湿润能够用一种性质X来代替。这种性质还没有被确定下来。有时候，我们对此性质缺乏肯定的知识；有时候，此性质没有吸引做出否决性推断的人丝毫实际的关注。所以，否决其实就是通过有缺陷的形式来表达一个由两种确定性推断所组成的系统。其中一种是和某种可能的事物相联系的确定性推断；第二种是和某种代替此可能事物的不确定的或不被关注的事物相联系的确定性推断。第二种确定性推断隐含在第一种确定性推断之中，很明显此推断是否定性的。由于在代替的过程中，否决只关注被代替的东西，而不关注用什么去代替它，因此否决具有主观性。被代替的东西只存在于思想当中。我们想要继续关注被代替的东西，并且对其进行讨论，就要去追忆从以前到如今、从身后走到面前的东西。所以，我们才去否决。我们发现改变，或更加通俗地说，我们发现代替的时候，就犹如一个乘车前进者凝视车轮留下的轨迹一般。这个前进者回首身后，可以看到自己每个瞬间驶过的位置。他并不认为自身当前所处的地点是跟着自己移动的地点，却通过和自身适才路过的地点相联系来判断当前所处的地点。

总而言之，就单纯跟着经验走的思想而言，乌有并不存在；不管是相对的空白还是局部的空白，总体来说都不存在。否决同样不可能存在。通过此思想所看到的是：事件接连不断地发生，状况接连不断地产生，东西接连不断地到来。思想总是关注存在的东西、展现出来的状况和发生的事件。思想存在于实际当中，就算其可以做出推断，也仅仅能够确定当前的存在。

我们赋予该思想回忆的能力，特别是将对曾经的欲望赋予它。我们赋予该思想分析和判断的功能，该思想也许就不仅仅是关注以往事物在当前的情况了，而是能够看到曾经的改变，从而将当前和曾经进行比较。我们回忆里的曾经与我们设想的曾经二者之间不存在根本性的区别，因此该思想已经有了很大的进步，它已经能够展示出具有普遍意义的“可能”的概念了。

如此一来，该思想便为否决奠定了出路。特别是该思想迫切地想要展示东西的消失，却难以做到。要展示一个东西，仅关注曾经和当前的比较是不够的；一定要摒弃当前，着眼于曾经，只通过曾经的思想和词汇来比较曾经和当前，并不让当前混杂在内。

这样看来，消除这个观念并不是一个单纯的观念，它包含着对曾经的惋惜，认为曾经应该被珍惜和对曾经的恋恋不舍之情。此观念只有在思想将替换现象一分为二的时候才能够产生，也就是仅关注前半部分、仅思考前半部分的时候才能够产生。抛开一切关心和爱好，剩下的仅有变幻的现实和无穷的新鲜思想。此思想恰恰是变幻的现实在我们当中刻下的痕迹。

在消除的基础上再前进一步，便能够达到作为更加概括的操作的否决。我们仅仅需要展示当前和曾经的比较，从而进一步展示当前和将来的比较就可以了。我们一定要通过将来的函数来展示这种比较，而不可以通过当前的函数来展示。我们一定要仅关注可能性，确定当前的存在。这样得出的公式除了显示失望，还能够纠正或者警示错误，并且此错误被假设为其他人造成的。从这个意义上来讲，否决拥有教育的特点及社会的特点。

如果否决成为某种公式，那么便达到了和确定的对称。如果确定认可了客观现实，那么否决也应该认可“非现实”，并且这个“非现实”也应该同等地被看作是客观的、真实的。从这个角度来看，既可以说我们错了，也可以说我们没错。说我们错了是由于否决无法将自身否定的那个方面现实化，而说我们没错则是因为一种事物的否决性包括其能够被其他事物所代替的隐含的确定。我们没有必要再三提到其他事物。但是，否决拥有的否决性表现已经从隐含在其最深处的确定那里得到了好处。否决的幻象凌驾于其自身与确定相结合所产生的现实之上，从而把自身客观化了，这样便产生了乌有或部分空白的观念。一个东西并非为其他东西所代替，而是为其自身留下的空白，也就是被自我否决所代替。此操作能够运用于一切事物；所以假设我们能够对单独的事物逐一运用此操作，最终将能够运用于一切事物。所以，我们得到了“百分之百乌有”的观念。如果我们对空白的观念进行剖析，就会发现此观念其实是“全有”的观念，这里已经增添了思想的一些活动。此时此刻，思想不受限制地在事物之间穿行，拒绝滞留于一个地方，而且将自身所有的关注点都倾注在此拒绝之上，然后一心一意地使自身当前所处的地点与适才经过的地点产生联系，再予以肯定。所以，“空白”的观念就是一个宏观并且充盈的形象，和“全有”的观念相同，充盈而包罗万象，并且与“全有”的观念密切相关。

那么，乌有的观念和全有的观念是如何对立起来的呢？这其实是充实和充实对立，这样，“一个东西为什么存在”的问题便毫无意义，成了围绕伪观念而产生的伪问题，不是这样吗？但是，我们还要继续问一句，为什么这个虚幻的问题对思想纠缠不放？在“真实的消除”这个观念里面仅存在一个形象，即一切真实都相互追赶，并且无止境循环的形象。无论我们怎样对此情况进行论证都毫无意义。“不存在”的观念即通过比较客观的真实的存在将不能度量的存在排除出去，这是不管如何论述都毫无效用的。否决即对一个推断所做出的推断，是对自身或他人给出的警示，因此在否决的特定表现当中常常能够看到智慧之外的东西。所以说，否决能够制造出原本没有的形象——也就是无内容的观念是不合理的，无论如何解释都没有意义。在事物存在之前，或者最低限度也是在事物的最底端，空白总是存在。究其缘由，乃在于情感因素及社会因素当中，一句话，就是在实践因素当中，上述因素赋予了否决独特的形象。

就像我们前面所论述的，人们抱着探险精神，故意使他们的行为超出其应有的范畴，从而导致了哲学方面最重大的困难。人类既是为思索而生，亦是为活动而生——即使说人们追随其天性的时候，是为了活动而进行思索也并不过分。所以，就算行为惯性对形象惯性产生影响也不足为奇。每当我们要处理事物的时候，就会按照一定的顺序想起这些事物，如果我们的思想依此顺序了解事物也没什么可奇怪的。就像之前所说的，人们行动的出发点在于他们的不知足，也正是由于这种不知足才会产生有所欠缺的感觉，这是铁一般的事实。假设不在前方树立一个目标，我们很可能做不出任何行为。由于我们感到缺少一种东西，才会去寻求它。所以，我们的活动是从“空白”走向“某种东西”的过程。我们活动的根本性质就是在“空白”这张纸上画上“某种东西”。说到底，我们在这里研究的空白，并不是缺少一种东西，而是缺少一种有用性。我们带客人来到一个什么家具都没有的屋子时，就会说： “这间屋子什么都没有。”虽然，我很清楚屋子里面全都是空气，可我们无法坐在空气上，因此对我们而言，屋子里面确实没有什么名副其实的东西。更加通俗地讲，人们的行动是要制造出有用性，如果不去行动就“什么东西都没有”——也就是人们所需要的东西一无所有。由此可见，我们的行动主要是为了填充各式各样的空白。智慧总是遭到欲望、后悔等其他感情的干扰，因迫于生活的需要，设想出这些空白。假如我们把空白解释成有用性的缺乏，而不是解释成物质的缺乏，那么，从这种百分之百相对的意义上讲，我们将永无止境地由空白走向充实。既然我们的活动向着此方向前进，我们的思维也只能如此。思维的立论点不是某种东西的利用价值，而是这种东西本身，因此它将从相对概念达到绝对概念。现实填充了空白，因事物不存在而产生的空白，在权利上而非事实上先于所有事物而存在的看法已经深入人心，而这正是我们试图清除的错觉。如果想要在空白的观念当中发现所有事物都被消除的观念，那么此观念便成了一个自相矛盾的观念，不过是一句空话罢了。相反地，如果空白的观念是一个真实的观念，那么我们便会从中看到和全有观念一样的实际内容，这一点正是我们需要了解的。

综上所述，就是要展示：能够自我满足的现实不一定和连续没有关系。假如我们要通过“乌有”的观念到达“有”的观念，那么，我们所到达的“有”就具有了数学方面或者逻辑方面的根本属性，这样便使真实的静态概念有所延展了。好像所有事物都能够一次性得到，并且是永久性的。然而，我们一定要培养这样的习惯，即直面“有”，而不去绕远路，也不必借助于挡在我们和“有”中间的虚幻的“无”。在这里，我们不能继续为了活动而观察，而必须为了观察而观察。如此一来，绝对将靠近我们，甚至在我们的思想里得到一定的呈现。绝对具有心理方面的根本属性，而不是逻辑方面或数学方面的。它和我们生活在一起，并且同样地连续下去，可是在有些方面反而比我们更加无止境地靠拢、汇聚于自身。

三、变化和形态

可是，我们确实想到真正意义上的连续了吗？这里我们仍然需要直面问题，而不是去绕远路。因为这一点正是智慧所排斥的。智慧往往具有某种惯性，即通过静止去思索行动。

智慧的任务其实就是掌控行为。就行为而言，我们关注的是其后果。只要达到目标，通过什么方法并不重要。所以，我们都希望心中的目标能够变成真实，而且为了达到目标而倾其所有。行为最终通过思想显示出来。组成行为的各种活动不是偏离了我们的思想，就是稀里糊涂地上升到了思想的领域。就拿举手这个简单的动作来说，假如我们事先设想出的此动作中包括了紧张和伸缩等因素，进一步地感到紧张、伸缩的产生，又将会是怎样一种情况呢？思想会马上走近目的。换句话说，思想将行动当作已然事物，并将它单一化、格式化，那么，如果没有相对的观念对此观念的影响进行中和，恰当的活动便会主动将格式充满，就像被格式当中存在的空白所吸引一般。由此可见，智慧仅告诉行动终点在哪里。我们的行动不断地从一个目标跳跃到另一个目标，从一个终点跳跃到另一个终点。在这个过程中，尽量让我们的思想不去关注那些不断跳跃的目标，而是提前去关注行动的已然状态。

要将行动的后果作为静止的事物显示出来，智慧就要将适合此后果的环境也作为静止的事物来认识。这样，我们的行动便走入了物质领域。假设事物在我们面前不停地流动，我们便无法期待行为的终止。我们将认为行为一经完成后就会即刻消散，并不可能提前把握转瞬即逝的将来。我们的行为从一个行动跳跃到另一个行动，物质也将从一种形态跳跃到另一种形态，这是由于行为仅仅可以将一种后果与物质领域的一种形态相结合，且在这种形态中完成该行为。可是，我们确实可以这样展示物质吗？

先假设，好像我们的感觉可以通过这种偏见来理解材料。实际上，感觉器官与运动器官是相互协调的。感觉器官代表着我们的观察机能；运动器官代表着我们的活动机能。所以身体才能通过视觉或者触觉等向我们展示感觉与活动的协调。假如我们的活动总是拿后果当作目的，还一时深陷其中，那么，不论何时，感觉也仅仅能够在材料领域中抓住自己暂居其中的一个状态。此假定将在思想中体现出来，且通过经验得到确定。

当我们刚刚把目光投向外界的时候，虽然还不能辨别事物，但是却已经可以对各种属性进行区分，如一种颜色接连着另一种颜色，一种声音连接着另一种声音，一种硬度连接着另一种硬度。我们分别来观察这些属性，发现它们都是同样的状态。在此状态还没有被其他状态代替之前，它们便仍旧以静止的形态存在着。如果我们把这些属性逐一加以解析，便可将其分解成很多基本运动。不管它们通过振动或其他什么形式展现出来，有一点是可以确定的，即一切属性均处于变幻之中。如果我们在变幻的最深处找寻变幻的事物，那是没有好处的。我们总是将活动本身与活动的物体合而为一，可这仅仅是暂时用来满足我们的想象力的。对科学的眼光来说，活动的物体渐渐流失，其所关注的只是活动这种属性本身。在构成一秒的最短时间单位中，在我们感觉到某种属性的一刹那，可能就有数亿兆的振动连续地、重复地发生。生命的持久性是由不断的心跳组成的，与此相同，感觉属性的持久性也是由不断的、重复的活动所组成的。感觉的首要作用即通过属性或者单一形态的外表，凭借浓缩的工作去把握一组基本变幻。动物类拥有的活动能力越强，它们的感觉能力在瞬间内汇聚的基本变幻的数量就越大。在自然界，从振动频率和以太振动相当的生物，到在单一感觉的瞬间捕捉数亿兆此类振动的生物，其进化是连绵不断的。前者基本上只能感觉到活动，而后者则能够感觉到属性。前者基本上是被动地加入事物的运转，后者则反作用于事物的运转。活动机能的张力可能和感觉机能的聚集程度成正比。此进化直到人类。我们在一瞬间捕捉到的事件数量越大，就越能够作为“行动的人”。同理，某些人感觉到连续的事件，从而被动地加入进去；某些人全面地把握这些事件，从而主动地进行支配。简单地说，事物的属性是通过我们对其非静止性进行观察所得的静态形象。

我们通过不断对物质属性的感知来确认物质的边界。实际上，这些物质一直在不停地变幻。首先，物质自行分解成一系列属性。就像我们前面提到的，一切属性都存在于基本因素连续不断的活动当中。即便属性被认为是静止的，但就物质不停地改变其属性这一点来看，物质也是非静止的。生命体在实体中是第一位的，由于生命体构成较为封闭的系统，因此也是我们最应当从材料的绵延中分离出来的实体。并且，为了生命体，我们将别的实体从全体当中切割出来。所以，生命即进化。我们令进化的一个阶段凝结为静止的形象，并称其为形式。当物质发生了非常明显的改变，足以影响感觉少有的倦怠性的时候，我们就会说物质的形式发生了变化。而实际上，物质的形式一直都在变化。其实，我们应该说形式是不存在的，因为其静止不动，而物体则是活动的。物体是形式的不断变幻，而形式不过是捕捉变化的快照而已。由此看来，我们的感觉故意将物体的不断流动凝固在间断出现的形象当中，而当这些间断出现的形象之间不存在明显区别的时候，我们不是将其当作仅存的均衡形象的增减，就是将其当作这个均衡形象的各种变形。当我们提及一个物体的根本属性或该物体自身的时候，出现在我们脑海当中的正是这个均衡形象。

最后，由于组成整体的物质经常改变其位置，而使整体内在的显著改变浮于表面。此时，我们说物质之间互相产生影响。当然，此影响总是通过活动的方式显示出来，可我们则努力忽视活动的非静止性。就像前面所论及的，我们关注的是对活动的静止的阐述，而非活动本身。如果拿单一的活动当作论题，我们就要问问自己：活动要到哪里去？不管何时，我们都通过活动的指向——也就是临时的目的地来显示活动。如果拿复杂的活动当作论题，我们便要了解出现了何种情况，活动干了些什么。换句话说，要了解出现的后果或者主导性的意愿。当提及正在进行的活动的时候，我们应该自问，我们的脑海当中存在着什么。没错，改变的观念存在于你的脑海当中，可是此观念隐而不露，亮光下存在着假设活动已经进行完毕的静态形象。从这个角度来看，也仅有从这个角度看，复杂的行动才明确地显露出来，我们才能对其做出界定。如果我们一个个地去设想吃饭、打仗之类活动中所包含的行动，那必然会很烦琐。所以，我们仅需大概明白这类活动全部是行动就可以了。只要确定了这一点，我们便可以通过此类复杂活动来展示其整个形象了，也就是展示支撑此类活动的坚固图式。在这里，认知和形态产生联系，却与改变无关。所以，这第三种与其他情况也是相同的。不管属性活动、进化活动，还是扩散活动，思想总是想要将非静止的物质放在静止的图像里面。这样，思想就像其显示出来的一样，已形成了三种表现。第一种表现是属性；第二种表现是形式或者本质；第三种表现是行动。

此三类观念和形容词、名词、动词这三种词汇的分类互相呼应。这三种分类是词汇中最基本的构成因素。由此看来，名词和形容词代表形态。但是，如果单就动词能够体现的形象当中最为突出的部分来说，动词自身也只不过能够代表形态而已。

假如我们要更加突出地展现对变化的天然态度的特点，便能够看到变化是非常复杂的。从黄色变成绿色和从绿色变成蓝色的改变毫不类似，这两种变化是完全不同的属性活动。从花朵变成果实和从幼虫变成虫蛹的改变也毫不类似，这两种变化是不一样的进化活动。同吃饭与打仗的活动不同，这两种活动是扩展活动，而属性活动、进化活动与扩展活动都是截然不同的。我们感觉的策略和我们智慧的策略、词汇的策略相同，都是在复杂的变化当中提炼出来的抽象变化的仅有现象。此现象仅为普遍事物，是毫无意义的，我们基本不会想到它。此观念虽是一样的，但并不清晰，也无意识，所以，我们对待个例的时候，就需要将某些清晰的形象加于此观念上。这些形象显示出各种形态，并能够帮助我们对所有的变化加以区分。我们能够把不确定的抽象改变与确定的具体形态相结合，用来代替改变的特点，各种色彩斑斓的变化从我们面前经过。我们想要从中发现颜色和形态的区别。这些区别的深处总存在着同样没有颜色的变化无声无息地经过。

如果我们想将某种生动的画面在屏幕上展现，比如，列队前行的部队，最佳方法便是剪出一些显示军人形状的纸人，令它们假装向前走的状态（这种活动是人们都可以进行的，但是每个人又有所不同），再将其整个投影在屏幕上。此做法必定事倍功半，终究不能表现出鲜活实体的灵活性及其多种多样的改变。另外，还有一种效果比较好，并且更为简单的方法，即将前行的军队快速拍摄下来，再迅速不断地将拍好的相片轮流投影在屏幕上。电影用的正是此种办法。电影是通过某些相片重现部队前行的运动状态，而这些相片乃是一系列展示静止状态的连续相片。当然，如果我们单独来看相片，是无论如何也看不到其中的动态场面的。就算将这些静止的相片连续排开，也无法显示出动态效果。只有存在活动图像才能够动起来。事实上，其中是存在活动的，就在播放设备里面。播放设备中的胶片开始运转，依次将情景中的相片播放出来，并且相互衔接，情景中的人物才能够展示出运动的形态，并依照电影中隐含的活动将自身的全部形态一气呵成。由此看来，此办法即从所有演员本身的活动当中提取出非个人、普遍且简单的活动——抽象性的活动，放在播放设备里面，然后与此活动和人物的形态相结合，重组出每个个别活动的独特性。此即电影的播放设备，而我们的认知设备也是如此。虽然我们关注事物内部的变化，但我们也站在事物的外部，刻意重组这些变化。我们用摄影机快速捕捉一些经过的现实的形象。这些形象展现了该现实的特点，所以我们才可以依据认知设备里面普遍的、单一的、不可见的变化，将这些形象结合在一起，用来仿制变化自身所拥有的特点。感觉、智力活动和语言总是通过此方法行动。不论思索变化、显示变化或感觉变化，不过顶多是播放装置内部的运作罢了。所以，我们将上述内容简单概括为一句话，即我们平时的认知设备拥有电影的属性。

很明显，此行动具有其自身的现实性。它故意将我们的意愿融入实际物体当中。我们自身与别的物质形成的组合就像玻璃碎片在万花筒中形成的组合一样，那些玻璃碎片能构成万花筒里面的图形，而我们的行动也能够从一种组成方式变为另一种组成方式。当然，每一次行动都需要晃动万花筒，然而我们关注的并不是万花筒的晃动，我们仅仅是关注新的图形。这样看来，我们对自然界运作的了解与我们对自身行动的关注是严格相对的。从这个角度来说，如果不随便使用此类对比，就能够说我们对事物的了解拥有电影的特征，而拥有这种特征又是由于我们对事物的改变拥有万花筒的特征。

所以，我们仅有的可行的办法就是应用电影的办法，这是由于此办法与活动的步伐相一致，并且符合认知的普遍特征，同时每个行动的细节都以认知的细节为依据。活动应当具有限度，这就需要智慧总是先于行为而出现。智慧要和行动统一步伐，使行动不至于走错方向，首先应当与活动的节奏相符。维持生命的脉搏跳动也是如此，由于活动也和脉搏跳动一样断断续续，因此认知亦是断断续续的。形成认识机能的设备所依照的就是此种计划。从根本属性来说，拥有现实认识机能的设备会有利于思考吗？我们试着通过此设备跟踪实际的蜿蜒，从而考察会发生什么情况。

我首先将不断的变化快速拍摄下来，而后根据抽象变化将这些照片进行组合。我自然不可能是静止的。没有被确定的事物是无法显示的。我仅可以从词汇的角度来认识抽象变化。我们用X代表一个未知数，同样，我的“抽象变化”总是一样的，代表我拍摄照片的一个变化，就此变化而言，“抽象变化”无法向我讲述什么。所以，我就仅仅关注这个改变，想要发现两张照片之间正在发生的状况。使用同样的办法，得到的结论也是同样的。我不过是将其他照片放到两张照片中间罢了。无论重复几遍，都不会有所收获，不过是在照片周围又放了几张照片而已。这样看来，使用电影的办法，仅仅是不停地从开始进行重复罢了。思想是无法在这个过程当中得到满足，并找到停靠位置的，于是仅仅能够用“我运用我的非静止性来模仿真实活动”这一说法来自我说服。实际上，思想不过是使自己头晕目眩，最终陷入运动性的幻象当中，原地踏步。这是由于此操作同样令思想远离目的地。想跟着运动的现实一起向前，就一定要处于现实当中，安然置身改变之中，如此你除了能够把握改变本身，还能够把握住改变在每个瞬间所产生的连续形态。然而，这些连续形态从外表来看，已经不是隐含的静止形态，而是现实的静止形态了，所以这些形态是不能用来重组活动的。你可能会根据不同情形将这些形态叫作属性、状态、地点或意愿等；也能够任意加大这些形态的数量，让两种连续的形态无限靠近。此时，你必将体会到儿童用手指触摸烟雾时所得到的虚幻感，活动将从裂缝当中逃跑，这是由于用形态重组活动的实验，将得出活动由静止构成的不合理结论。

四、芝诺的论述

此乃哲学诞生之初的事情。埃利亚学派的芝诺所做的论述虽带有不一样的目的，但是也涉及相同的情况。

就拿飞驰的箭来说吧，芝诺说： “就每一刹那而言，箭是静止的。只有给箭两个刹那，它才有运动的时间。”换句话说，箭没时间去占领两个连续的点。因此，在固定的一刹那，箭静止于固定的位置。在箭经过的每个位置，它都是静止的，所以，箭运动的同时，实际上是静止的。

我们假设，箭能够存在于它经过的一个位置，那么正如芝诺所说；假如箭与其静止的点相符，自然也是这样。但是，箭不可能存在于它经过的任何一个位置。顶多当箭经过这个位置，且能够静止在这里，我们才可以说箭存在于这个位置。假如箭的确能够静止于这个位置，那么，在这个位置上，我们考虑的便不再是活动。实际上，如果箭从A点发射，降落到B点，那么只要箭的活动AB是活动，就像发出箭的弓弩的张力那样，是单一的、无法分割的。手榴弹在落地之前爆炸，就是用无法分割的危险覆盖其爆炸圈。相同的，箭在从A点到B点的缓慢而连续的过程中突然显示出它无法分割的运动性。将皮筋从A点拉伸至B点，你可以将它的这种延展分开吗？箭的飞驰就是这样的延展，也和这个延展同样单一而无法分割。它单单是一种飞驰。你在箭经过的轨道上设定一个C点，说箭在某个瞬间存在于C点之上。假如箭存在于C点，那么箭就已经静止于这一点。从A点至B点的飞驰便不存在了，存在的只是从A点至C点和从C点至B点这两种飞驰，还有这当中的静止。按照这种假设，一个单独的活动就是静止的两个位置之间的活动。实际上，只要活动一开始，便会依其前进的路线形成一条静止的轨迹，在这条轨迹之上能够任意地数出多个静止，这样便造成了错误的感觉。所以，我们总结出这样一个结果：活动开始之后，每个刹那都留下一个与其相对应的点。我们没发现轨迹能够瞬间形成，尽管这也需要时间。就算形成的轨迹能够随意分解，但轨迹的形成的过程也无法分解。因为它不是事物，而是正在进行的行动。如果假设运动的物体存在于轨迹上的一个位置，那便是将轨迹从这个位置一分为二，再拿两条轨迹代替最初的那条轨迹。这是在只有一个行动的区域，区分出两个连续的行动。简单地说，即将箭飞过的地方当作箭的飞驰。换句话说，这就是事先认可了活动和静止合而为一的不合理性。

由于在其他地方我们已经对芝诺的另外三种论述进行过讨论，在此就不多赘述了。我们仅仅需要知道，芝诺的论述将行动运用于经过的轨道，并假设这条轨道是真实的，行动也是真实的。比如，轨道能够随意分为长短不一的几段，并且始终都是原来的那条轨道，有的人据此得出结论说： “我们拥有假定行动能够随意分割的权利，并且其总是原来的那个行动。”这样便形成了太多的不合理。然而，把行动运用于经过的轨道这种可能性，仅对置身事外的观看者存在。由于他们能够在每个刹那都发现静止的可能，便想要利用这些可能的静止重组真实的行动。假如我们想到了真实行动的不间断性，并且这种不间断性就像我们在举手投足之间都能够意识到的一样，这种可能性即刻就会消失。此时，我们将真实地感觉到两个静止的位置之间的轨道是一气呵成的。我们也会真实地感觉到，在形成轨道的行动中设定不同的点，令其与轨道上的各点互相对应是没有意义的。运动的物体所经过的轨道不存在内部体系，因此，能够采取任意的方法进行分割。然而，一切行动都具有内部节点，此乃无法分割的飞驰，也可以说是连续的无法分割的飞驰，一定要想到行动的节点，不然就不必去考虑行动的本质属性了。

看待阿喀琉斯追赶乌龟这个事件，一定要将阿喀琉斯的每一个脚步都当作无法分割的事物，对乌龟的每一个脚步也要如此。阿喀琉斯不用几步即可超过乌龟。假如想对这两个行动进行更加深入的分析，其最佳方案是在这个追赶的过程中，对阿喀琉斯和乌龟的步子的约数进行区分。然而我们一定要遵从这两个行动的过程中存在的自然分段，只要遵从这些分段，便可避免一切难题，这是由于你遵从了经验的引导。芝诺的方法即依照任意选择的规律重组阿喀琉斯的行动。阿喀琉斯迈出第一步抵达乌龟所处的位置，继续迈步便抵达了他迈第一步时乌龟到达的位置，依此类推。此时，阿喀琉斯不得不连续迈出下一步，事实上，阿喀琉斯是通过其他方式追赶乌龟的。就如同思考经过的轨道那样，如果不将行动看成能够随意分割、重组的事物，芝诺看到的行动便无法等同于阿喀琉斯的行动。如果认可了一个不合理因素，其他不合理因素马上便会从中出现。

另外，将芝诺的论述推及属性的变化和进化的变化其实很简单。然而，这里仍将出现相同的问题。儿童变为青年，然后变为中年，最终变为老年。如果生命的进化在这里是现实的，那么从儿童变为老年就非常易于理解了。童年期、青春期、中年期、暮年期只是思想看到的单一情形，并且我们是根据进化的不间断性从外部设想的可能存在的停止点。相反，如果将童年期、青春期、中年期、暮年期当作进化的组成部分，它们便成为真实的停止点，不管我们怎样理解这些停止点，也不能将其与行动同等视之，因此也不能由此理解进化怎样得以进行。我们不能拿已经形成的事物去重组正在形成的事物。比如，只要将童年期当作事物，按照假定便只有童年期，那么我们怎样成长为青年呢？认真思考这个问题就能够发现，我们经常使用的一些语言受制于我们经常使用的思维方式，从而将我们引入逻辑上真正的绝路。即使走上绝路，我们也不会感到一点儿忐忑，这是由于我们已朦胧地感觉到了能够走出这里。实际上，我们仅需抛开智慧的电影模式便足够了。当提及“儿童变成大人”的时候，我们并没有深入思考这种表述字里行间的含义。当我们将“儿童”设为主语的时候，“大人”这个宾语还没有作用于主语。我们继续说到“大人”这个宾语的时候，就看到它已经不再作用于“儿童”这个主语了。从儿童期走向中年期这个转变，已经在我们的手中遗失了。我们手里仅余“儿童”和“大人”这种设想中的停止点。按照芝诺的论点，飞驰的箭存在于轨迹上所有的位置；同样的道理，我们非常容易将一个停止点当作别的停止点。假如词汇是依照现实而产生的，那么我们便不再说“儿童变成大人”，而是说“从儿童到大人的变化”。前一种说法当中的“变成”是含义不明的动词。我们把“大人”这个形态赋予“儿童”这个主语，本身就是荒谬的，而“变成”这个动词起着遮掩荒谬的作用；这种作用也类似于电影胶片的相同运作，只不过后者潜藏在播放设备之内而已。此运作的目的是仿照真实对象的运作，把连续产生的形象依次积累在一起。在后一种说法当中，“变化”是主语。在这里，它就是凸显于前的现实本身。此时，童年期和中年期不过是其中隐含的停止点，是思想中的单一情形。此时，我们考察的乃是客观的行动，而不是电影式的模拟，唯有前一种说法才符合我们平时使用语言的方法。要使用后一种说法，则必须摆脱思索的电影式机制。

要马上解决行动问题滋生出的种种不合理的论述，就要彻底摆脱此电影式机制。要从诸多形态当中创造出一个变化，就会使一切都变得模糊不清、矛盾重重。首先，我们要顺着变化前进，接着通过思索将其切断，从而区分出种种形态，模糊和矛盾便即刻消失。这是由于改变当中包含着超越形态的组合，超越可能性界限的组合，行动当中亦包含着较之一组停止点更加丰富的事物。前一种方法符合人们思考的逻辑；相反，后一种方法则要求我们违逆日常的思考逻辑。就算哲学家面对这种努力寸步难行，也不足为奇。希腊人信奉自然，他们信奉具有自然趋向的思想，特别是对能够合乎自然地把思想表述出来的语言更加信奉。较之对事物的思索方式和语言表达方式，希腊人宁可批判事物本身。

这是埃利亚学派的哲学家们最为反对的。改变不符合我们日常的思索逻辑和语言结构，因此他们声称改变是不真实的。无论在空间活动还是在普遍改变当中，他们所看到的唯有错觉。当中有些人不改变前提，只软化结论，说： “现实在改变，然而其本身不应改变。”也有些人说： “经验使我们直面改变，可这种改变不过是能够被感知的现实。但是，能够被智慧所掌握的现实也就是应当存在的现实，则更加真实，所以现实不能改变。”在属性变化、进化变化、拓展变化的最深处，思想应当寻找和改变相反的事物，即能够被界定的属性和形式或者根本属性和目标。繁荣于希腊时期的哲学，也就是“形式”哲学，或者采用更加贴近于希腊语原意的说法——“理式”哲学，它的根本原则即属性、形式等。

五、形式哲学和它的变化概念

“理式”一词源于“艾德斯”（eidos），其含义有三：①属性；②形式或者根本属性；③正在进行的行动的目的或者图式，也就是假设已经完成的行动的描绘。此三种含义和词汇的三种根本范畴相对应，分别代表形容词、名词和动词。通过前面的阐述我们可以理解，“艾德斯”能够翻译成“见解”甚至“刹那”，并且，如此翻译是理所应当的，原因在于“艾德斯”是捕捉事物非静止性的静止见解。换句话说，“艾德斯”是变化的刹那属性；是进化的刹那形式；是均衡形式的根本属性。然而，在此均衡形式的基础上还存在着别的由其变形而来的形式。

总而言之，此乃为正在进行的行动注入生机的图式，就像前面展示的，仅为正在进行的行动的提前描绘。所以，把事物降低成理式，就是把变化分割成重要的刹那。通过假定来看，这些刹那已经脱离了时间的规律，乃取自永久的模式。 换句话说，当智慧的电影式设备应用于真实分析的时候，我们就更加趋近于理式哲学。

我们将静止的理式放在非静止的现实的基础上，必然会得到一切自然学、宇宙论和神学。我们先来看这一点，目前，我还不愿意用几页的篇幅来概括博大精深的希腊哲学。上文叙述了智慧的电影式装备，所以，首要便是展示此装备的运作是怎样显示现实的。此类显示在古哲学中已有论述。从柏拉图开始，经过亚里士多德（也在某种程度上经过斯多葛学派），一直到普洛丁所阐述的哲学思想，基本上都不存在偶发、偶然和哲学家的空想。其中主要论述了系统的智慧把一切变化拍成相片，然后通过这些相片察看一切变化，此时这种变化怎样体现于系统的智慧的视线当中。如今，我们从事哲学研究所使用的方法依然和希腊人一样。要想获得希腊人的普遍结论，我们仅需信任思索的电影式机能，而不必去感知。

正如我们说过的，活动大大超出活动物体的连续状态；变化大大超出相继经过的形式；形式的进化也超出依次假设出来的形式。所以，哲学能够从前面的术语中导出后面的术语，却无法从后面的术语中导出前面的术语。而思辨只能以前面的术语为起点，智慧却将此二者的次序倒置。从这一点来看，古哲学的做法同智慧的做法一样。所以，古哲学身处静止当中，仅占有理式，而事实上，变化依然包含其中。开始时只有不可改变性，然后由此产生改变，存在这种可能性吗？除理式而外，并不存在其他肯定的事物，因此即便添加一些事物，改变也不会发生。这样看来，由于减少了不变的属性，改变才得以发生。古哲学的基础一定建立于此。静止的物体所包含的东西多于活动的物体。我们通过做减法的方式从不可改变性达到改变。

这样看来，只有将负的事物或者零添加在理式之上，才可以产生改变。如柏拉图的“非存在”、亚里士多德的“材料”，就是那种用来添加在理式之上的事物——形而上学的零。正如数学上的零和一相加一样，形而上学的零则和理式相加，如此理式便能够在时间及空间领域繁衍。静止且单纯的理式，由于零的效用而被折射到无穷无尽的扩展活动当中。就权利的角度而言，仅存在着静止且密切相连的理式。实际上，材料已经将其空白附加于理式之上，令普遍的改变即刻展示出来。材料是无法掌控的无，它们潜行于理式之间，形成无止境的刺激和恒久的不安，正如一丝疑惑潜行于一对恋人的内心。材料试着将非静止的理式减弱，希望以此得到事物恒久的流动，如果理式或者形式相互结合便显示出“存在”的理论平衡点，因此，在这个角度上，理式即能够被感知的全部现实，也就是全部真理。能够被感知的现实就是以此平衡点为核心，无止境连续地摇摆。

这样便经由关于理式的全部哲学而引发出某种连续的概念，亦引发出某种时间与永恒关系的概念。对于身处变化之中的人而言，连续不断已经展示为事物的生命，即根本的现实。此时，形式已经被思想隔离，并吸收于概念当中，成了拍摄改变中的现实的相片。形式即顺着连续不断的流动而捕捉的刹那。将连接刹那和时间的锁链断开，形式便不再连续。形式极易与其自身的定义相混淆，也就是与人为的重组相混淆。这里，人为的重组是指形式在人们智慧当中的对等事物，即象征性的展示。如此而言，形式已经走进了永久的范畴。然而，形式的永久性与其非真实性已经结合在一起。相反的，假如我们通过电影的方式来处理改变，形式就不是拍摄改变的相片，而是改变的组成因素，显示出改变中的一切肯定性事物。永久性已经不是游离于时间之上的抽象事物，而是作为现实成了时间的根基。此即形式哲学或理式哲学所持的见解。此见解已经为永久与时间建立了一种关系，这种关系和金子与铜钱的关系相似，即铜钱价值低廉，就算不停地付款也很难付清，而金子则立刻就能够付清。对此现象，柏拉图是这样解释的： “神无法令世界永远存在，因此将时间赋予了世界，时间即‘永久性的活动形象’。”

这样，扩展的概念便再次被引了出来。虽然此概念不像连续不断的概念那样凸显，但也在理式哲学的深处存在着。我们再来设想一下思想顺着变化进行变化活动的场景。对此思想而言，连续的形态、属性等形式全部成为思索从普遍变化当中分割出来的单一片段。此思想看到了，形式在根本属性上就是扩展。在变化的流动当中，形式和给予其材料的扩展性变化无法分割。所以，一切形式均占据着一定的时空，然而理式哲学却与此相反，它以形式为起点，在其中发现现实的根本属性。理式哲学将形式置于永久之中，而非通过描绘变化的情景得到形式。连续和变化不过是这种静止的永久性的弱化。如果形式脱离了时间，就不能被感知，从而成为概念。归于概念范畴的现实不存在连续和扩展，因此，形式游离于时间之上，并处于空间以外。时间和空间在古哲学中必定拥有同样的起源和价值。时间上的松懈及空间上的扩展，全部为存在的缩减显示。

因此，扩展和松懈仅展现存在和应当存在的距离。站在古哲学的立场上来看，时间和空间二者即现实给其自身建立的场地。此现实由于不够完善或者游离于自身之外，而奔波于这个场地，用以找寻自身。然而，我们一定要明白，这个场地是随着奔波而形成的，且奔波在此刻下了印记。假如存在一座想象的时钟，上面的钟摆不过是数学当中的一个点，以这个平衡点为起点，产生毫无意义的摇摆，随着这种摇摆，便有了各点之间的连续及每个刹那之间的连续，这样就生成了时间和空间，然而时间和空间二者除活动以外不存在任何肯定性。时间展示的是人们为钟摆设置的点和它原本所处的点之间的距离，也就是钟摆由于离开了原本所处的点而不得不找回原点所要走的距离。假如钟摆走回其原点，那么时间、空间和活动便全部位于数学当中的同一点之上了。相同的，虽然人们的推论过程组成了无止境的锁链，然而却猛然间陷入了直觉所捕捉到的真实当中，这是由于推论过程的扩展和松弛仅为思索和真实之间的距离。扩展和连续与单纯的形式或理式的关系就是如此，可被感知的形式总是试图恢复自我，却又总是受阻于自身所包含的材料，而停滞于我们面前。换句话说，其既受阻于自身内部的空白，又受阻于存在和应当存在之间的空白。可被感知的形式不停地试图恢复自我，却又不停地失去自我。这些形式受到某种无法抵抗的规则的制约，就如西绪福斯的岩石一样，在即将抵达山顶的瞬间掉落下来。将可被感知的形式置于时间和空间当中的这种规则，不过是可被感知的形式在根本上存在着不充分性和永久性的形态。变化和消除的轮换，不停从头再来的进步，无止境重复的宇宙活动，这些均展示了材料性的根本缺点。若是能够弥补此缺陷就再好不过了，如此一来，时间和空间也就随之消失。换句话说，就是摆动被消除了。这种摆动不停地寻求稳定的平衡，且无止境地在其周围进行更新，却始终未能达到那种平衡。材料再次恢复为最初的相互交融，空间上的扩展也又一次压缩为单纯的形式；曾经、如今和将来亦浓缩在永久当中的一个瞬间。

总而言之，物理学是被破坏的逻辑学。理式哲学能够归结于此命题，也依赖于智慧与生俱来的哲学秘密原理。假如不可改变性多于变化，那么形式就多于改变。那些相互包含、相互协调的理式逻辑系统，由于真实的下降而散落，成了材料和事情组成的一组物理表象。而这些材料和事情均为事后偶发的。一首诗歌的初始观念经过发展，幻化出成千上万的意境，这些意境被赋予材料，从而成为诗句，诗句得到延伸而成为词汇。越是从束缚在一起的静止观念降低到解脱束缚的词汇，或然和抉择所产生的功效也就越大。其他隐含的比喻或许能够通过其他的词汇来表达，但唯有意境能引发意境，词汇能引发词汇。如今，这些词汇全部向前涌来，试图通过自身的能力复原那个简单的初始意境。由于我们的双耳能够听见的唯有词汇，所以，我们的双耳仅能感知或然性，然而我们的思想借助连续的跳跃，从词汇跳到意境，再从意境跳到初始意境。如此一来，思想便从感知恢复为理式的概念，而实际上，词汇的感知不过是或然引发的或然罢了。哲学家对待普遍性的所作所为亦是这样。经验令哲学家发现现象，而这些现象相继奔涌于时间和空间所确定的或然规则当中。物理规则既是指逻辑规则的降低，亦是指陨落于时间和空间当中的逻辑规则。然而，由于哲学家通过感知回到概念，才发现物理学所包含的肯定性全部汇集于逻辑当中。哲学家的智慧放弃了令存在松懈的材料性，转而在理式的静止系统当中再度把握存在。这样便得到了“科学”。我们只有修正智慧和智慧所指向的对象之间的距离，让智慧归于原位，“科学”才能够完整地呈现在我们面前。所以，科学是材料真正的生产者，其存在先于且独立于智慧，而非人们制造出来的。

其实，假如我们将形式当作思想拍摄变化的连续的相片，形式便同样展现这种连续的思想，并且不能单独存在，我们最多可以说这些理式是想象中的。可是如今的我们已经做出了相反的假象，所以，理式自身一定要具有独立性。古哲学始终无法避开此一结论。柏拉图将其格式化，亚里士多德本来想要避开，却无法做到。活动是通过静止的降低而形成，因此只有存在真实的静止性，活动才能够存在，这样可被感知的世界也才能够存在。这样，亚里士多德开始就否定了理式的独立性，却仍旧无法将其剥夺，于是将各式各样的理式捏在一起，并于自然界之上建立一个形式，因而此乃形式的形式、理式的理式。甚至可以通过其展示，认为此乃思索的思索。这就是亚里士多德的神——这个神必须是静止的，和世界上的任何事件毫无关系，原因在于这仅仅是将所有概念总括在一个概念当中。自然，复杂多样的概念无法原封不动地存在于神的统一当中。想在亚里士多德的神之中探寻柏拉图的理式是毫无意义的。我们仅需设想亚里士多德的神能够通过自身产生折射，抑或能够俯身走近世界，那么隐含在神的本质统一当中的大量柏拉图理式便会从中蜂拥而出，就犹如太阳不蕴含阳光，阳光却来源于太阳。柏拉图理式从亚里士多德的神当中涌现出来的可能性，在亚里士多德哲学当中已经用积极的智慧来代表。换句话说，所谓积极的现实性虽是人们智慧的本质属性，却无法通过领悟来了解。这种积极的智慧是一次性建立起来的整体知识，而需要领悟和验证的智慧则必然需要努力搭建。这样看来，亚历山大学派哲学家所谓的可能存在的神的幻象已经潜在于我们的内心，甚至我们的身后。此幻象总是虚拟的，不可能通过智慧的领悟使其实体化。在此幻象当中，我们能够发现神已经表现成种种理式。这个幻象无所不能，静止的推动者对宇宙运动和物质流动所起的作用，已经通过这个幻象在时间领域运动的验证性智慧独立承担。

这样看来，理式哲学包含着某种特别的因果观念。为了回到事物的本源，而努力探寻智慧的天然活动时，谁都可能遇到此因果观念，因此清楚地了解这个观念至关重要。实际上，古哲学家并未将此观念清晰地阐释出来，他们只不过从中推导出各种结果而已。总的来说，他们并没有对这个观念进行表述，而仅仅将由此观念引发的各种看法展现在我们面前。他们时而说原初推动者作用于整个世界的是吸引力，时而又说是推动力。此两种说法均能够在亚里士多德那里找到。他觉得天体活动是事物趋于神的完善性的愿景，所以亦即趋于神的上升；然而，他又在其他著述中表示，此乃神触及最高领域的结果，因此是从神到事物的下降。亚历山大学派的哲学家们在谈到前进和后退的时候，基本上遵循亚里士多德的此两种说法，也就是所有事物都以第一原理为起点，又渴望回到这里。然而，唯有使此两种神的因果观念都回归到第三种因果观念的时候，它们才可以合为一体。只有回归于第三种因果观念，我们才可以明了，事物为什么在时间和空间当中活动，又源于什么意义而存在？亦能够明了：为什么存在时间和空间，为什么存在活动，为什么存在事物？

从柏拉图发展至普洛丁，此因果观念才慢慢在希腊哲学家的论述当中凸显出来。我们可以将此因果观念通过以下方式表述出来：说到确认某个现实，即一并确认此现实和绝对的无之间各个不同程度的现实。此原理通过数字来表示就很清楚。当我们确认十的时候，就必须确认十到零之间的一切数字。在这里，我们的思想自动从量的范畴转移到了质的范畴。设若存在某个完善性，那么以此完善性为一端，以我们想要掌握的乌有为另一端的持续下降的一切中间间隔也都存在。如今假设要确认亚里士多德之神，那么这就是思索的思索，也就是形成圆环的思索，这个思索借助刹那或者永久的往复过程，由主体变成客体，由客体变成主体。另外一边，乌有自然而然地确认其自身。既然这两端都得到了确认，那么它们的中间间隔也一样存在。所以，由神之完善性下降至绝对的无之间存在的全部间隔，都必然随着神的确定而确定。

六、智慧的天然趋向

现在我们就来由上至下探究这些中间间隔。首先，仅需将第一原理稍稍降低，存在便坠入时间和空间之中。然而，这种最初降低所展示出来的连续和扩展与神之非扩展性和永久性已经十分相似了。因此，我们一定要明白神的原理的首次降低是由于天体的自身转动，此天体已经用自身的圆周活动之永久性对神的思索的圆周永久性进行了模拟。其次，此天体既不变换场地，也不包含于其他任一事物当中，因而它是建造自身场地的天体，亦即建造普遍场地的天体。再次，这个天体的活动是所有别的活动的标准，因而此乃制造自身连续的天体，进而亦是制造普遍连续的天体。最后，完善度逐渐降低，最终抵达了我们的世界。在这个世界里，产生、发展、灭亡的往复，只是对根本性圆周进行的最终的曲折的模拟。我们做出如此阐释的时候，神和世界之间的因果关联，在我们的世界上看乃是吸引力；而在神的角度上看，就是推动力或因触及所产生的效用。这是由于最高的天体一边做圆周活动，一边对神进行模拟，而这种模拟是接纳形式。所以，无论从何种角度来看，既能够将神当作有效原因，也能够将其当作终极原因。然而，此两种因果关联均非起决定作用的因果关联。决定性的关联在于等式的两元，其中一元仅包含一项，另一元则是无数项之和。我们亦能够将其说成是金子和铜钱的关联，由于只要一拿出金子，与之价值相等的无数铜钱就自行出现了。虽然亚里士多德论证了静止的最初推动者必然存在，却不认为事物的活动必须有出发点，而自行假设活动没有出发点和归宿点。此情况完全能够这样看待，之所以存在活动，简单地说，正由于铜钱能够兑换金子，所以才拿出铜钱。并且，铜钱的集中计算绝对不能够说是从什么时候起，而应当是无止境的延续，这是由于在根本上与这个集中计算得数相等的值唯有永久。只有得到静止的永久性的支撑，而且通过没有出发点和归宿点的链条二者来开展，才使活动的永久性成为可能。

此乃希腊哲学的最终结论。我们无须试图重组希腊哲学，它的根源有很多种。它通过无形的绳索连接起古代思想的一切成果。通过简单的原理推导希腊哲学是无济于事的。假如我们抛开源自诗歌、宗教、社会科学、初级的自然科学和生物科学的所有事物，再去掉这座庞大建筑构造当中的轻便材料，便会剩下牢固的框架，这个框架已经书写下了人们智慧天然的形而上学的梗概。其实，假如我们始终按照感知及思索的电影式趋向前进，便能够抵达此哲学。我们的感知及思索是通过一组不变的形式代替发展的持续改变，而那些形式则是轮番被“中途截获”（be caught on the winy）下来的，就像一种旋转游戏（merry-go round）里的那些环，儿童们经过它们时，用手中的小棍子将它们从挂钩上摘下来。这样，何谓“经过”？何物串起了形式？只有从改变当中取出那些我们看到的确定的东西，才能够获得不变的形式，因此唯有否决性才可以赋予那些形式最深处的不稳定性以及特点。

我们要思索的第一个问题就是这种不确定性。我们在这第一个问题当中将所有改变划分为两个因素。其中一个因素是不变的，在某些场所是能够被限定的，亦即形式；另一个因素则是无法被限定，且始终如一的，简单地说，就是普遍的改变，亦即词汇的根本操作。形式是能够被显示出来的，而词汇隐含着非静止性，最多可以暗示出来。由于非静止性无法显示，因此无论何种情形之下看起来都是一样的。此时，认为思索及词汇所展开的此种剖析合情合理的哲学便展示出来了。此哲学更加着力于将此差别现实化，且将其推到极端的结果当中，用来导入系统。这样，此哲学一边使用确定的形式或者静止的因素，一边使用非静止性的原理来建造现实。非静止性的原理已经否决了形式，以避免被界定，是绝对的不确定。哲学越是关注这些受思维限制、通过词汇来表达的形式，这些形式就越是上升到了可被感知的程度，也就更加易于变成严密的绝对观念。而这些绝对观念能够相互交融，浓缩于一个仅有的观念之中。这个仅有的观念就是一切现实的总括，所有完善性的终极。相反，此哲学越是降低，抵达普遍非静止性无法看到的源头，那么它的源头就更加易于从此哲学的身边溜走，成为乌有；最终完全陷入绝对空白之中。此哲学终将获得一个系统，此系统即理式在逻辑上的组合，或者将种种理式汇聚于仅有的一个理式当中。从另一个角度来说，此哲学亦承认表面的乌有，也就是柏拉图的“非存在”或者亚里士多德的“材料”。但是，裁剪以后一定要进行缝合。目前的任务即利用可被感知之上的理式与可被感知之下的非存在重新建造可被感知的世界，这就需要某种形而上学的必然性作为条件。如果依靠此必然性，那么“全部”和“无”的存在就相当于确定了此二者中间的一切现实间隔。这就犹如某个无法分割的数字在考虑到它与零之间的差距时，就展现出数个“一”之和，亦使比这个数字小的数字全部展现出来。此乃天然的推定，亦即希腊哲学的基础。于是，要阐释其中每一个中间间隔的现实特性，就要衡量出其与整体现实的差距。低位阶的现实是高位阶的缩减。站在智慧的角度来看，我们在现实当中感觉到的新鲜因素不过是新添加的否定量。最少量的否定已进入了感知现实的最高形式里，所以，亦进入了位于其下的所有形式里。这个最少量的否决已经通过扩展和连续这两种感知现实的最为普遍的性质展示出来了。越是向下缩减，我们就越是能够得到特别的性质。在这里，哲学家已经让他们的幻想自由翱翔。由于知觉界的某种形式与存在缩减的某种阶段相对应，已经被任意的、仍有探讨空间的法规所确定。我们不一定能够如亚里士多德那样抵达由若干自转的同心圆所构成的领域。然而，我们可能将获得与之相类的宇宙系统。换句话说，虽然组成此宇宙的局部全然不同，但是局部之间的关联则完全一样。此宇宙系统依旧控制于相同的道理，逻辑上的事物界定物理上的事物。种种转化的表象身后都存在着一个封闭的系统，此系统由相互归依、相互协调的观念构成。科学能够被理解成观念系统，因此与感知现实相比现实性更强。科学的存在要早于人们的见识，人们的见识仅可以逐字逐句地对科学进行理解。科学的存在亦早于事物，事物仅可以拙略地对科学进行模拟。只要科学一脱离自身，便失去其永久性，和一切人们的见识及所有事物合为一体。所以，普遍变化的原因就是科学的不可改变性。

上述内容即古哲学关于改变和连续的看法。近代哲学，特别是初期的近代哲学，曾一度试图改变此看法。然而无法抵御的吸引力却将智慧引回其天然运动，将近代形而上学引回到希腊形而上学的普通总论，而后者正是我们需要搞清楚的。所以，我们一定要明白，现代的机械论哲学通过什么与古代的理式哲学连接，又是怎么对我们的智慧需求，特别是对实践性需求做出反应。

七、近代科学里面的变化

近代科学也和古代科学相同，遵循电影的方法，此外什么都不懂。一切科学都拘泥于这个规则，事实上，科学的根本属性就是用标记代替对象，再对标记进行操作。此标记较之词汇的标记则更加精确、有效。但是，此标记并不能够摆脱标记的大前提的约束，这个大前提将现实中确定的一面书写于一个起决定作用的形式之上。想要对活动进行探索，就需要思想持续做出新的努力。标记通过人工形成代替事物的连续动态，其目的就是要使我们省去这种努力。从实践的角度来看，人工形成与事物的持续动态是相等的，并且具有容易运作的优势。我们姑且不论此做法的优劣，先单来检验它的后果。何为科学的根本目标？就是加强我们对事物的干预能力。科学具有思辨的形式，与其目标无关。换句话说，我们完全能够按照科学的意愿对其“放贷”，无论还款期有多长，我们的付出都不会付之流水。由此可见，科学的目的总是实用性。就算科学陷入理论之中，它的脚步必然还是和实践的普遍形式步调一致。不管科学上升到什么程度，最后仍将脚踏实地地站在行为的范畴当中，科学和行为的步伐全然不同的可能性是不存在的。我们在前面说过，行为的前进需要跳板，行为即再次进行自我调适。由此看来，了解也就是为了行为所做的预见，是由一种情势走向另一种情势，从一种安排走向另一种安排。科学能够探究这些逐步相互靠拢的新的安排。如此，科学将使独立的刹那增多。然而，科学依旧不断地将刹那独立出来。科学与一般的智慧、知觉、词汇相同，对刹那和刹那之间将会如何完全不在意。科学关注的乃是端点，而非间隔。所以，电影的方式在近代科学当中所起的作用更强，毫不逊色于其在古代科学当中所起的作用。

那么，近代科学和古代科学有什么区别呢？正如我们上文中提到的，古人把物理规则归入生命规则，也就是把规律归入类的概念，近代人则试图将类的概念变成规律。但是，换个视角探究这种区别，至关重要。事实上，这仅为之前视角的更迭。此两种科学对转换的看法存在什么区别呢？我们说，古代科学认为只有关注对象的重要刹那才能全面理解该对象，而近代科学却在任意的刹那对对象进行探究。

比如说，柏拉图与亚里士多德的形式或理式就对应于事物的重要刹那——更为一般的说法就是对应于被词汇固定的刹那。我们认为形式或理式就像生命体的童年期或晚年期那样，能够展现某一时间段的特点，并将此时间段的精华凸显出来。此时间段的剩余部分则表现为形式之间的转变，从而受到忽视。举例来说，当人们从整体上理解了下落物体的特点时，就认为所有情况都已经展现出来了。他们会说，此乃向下的活动，是趋向于一个中心，即一个东西脱离了其所归依的地面，想要返回的天然活动。所以，他们关注的是终点或顶点，且通过根本的刹那展现出来。此刹那乃词汇为了显示总体情况而规定好的，然而对于科学来说，亦是用来展现总体情况的特点。在亚里士多德的物理学中，扔到上空的东西和自由下落的东西，已经被上和下、主动和被动、固定位置和临时位置等概念所界定。然而，伽利略则认为根本的刹那或重要的刹那并不存在。对于下落物体的考察，就是在它下落的任意刹那所进行的探究。地心引力科学即在任意的刹那确定事物的空间位置的科学。因而，科学对标记的需求自然比词汇更加精确。

由此看来，近代科学和古代科学全然不同，原因在于近代科学已经无止境地分割了时间。古人认为，我们的天然感觉和词汇已经将连续的、展示个性的现实分割出来，并与时间对应，包含着同分割出来的现实数量相等的无法分割的时间段。所以，从他们的视角来看，这些现实都仅仅能够从整体上进行界定或描述。假如描述一个现实，却需要分割成若干部分进行，那么这个现实就不仅是一个现实，而是若干现实，并且也不仅拥有一个时间段，而是拥有若干无法分割的时间段。然而，人们普遍觉得，时间能够分解成数个确定的时间段。这种分割是因为与青年期相类的现实遇到了明显的风险，或由于新的情况凸显出来，而被思想所迫才做出的。相反，开普勒和伽利略都说，我们不可以按照填充时间的材料来对时间进行分解。时间不存在天然的分段。所以，我们能够随意对时间进行分解，并且也只能这样。一切刹那的价值都是一样的，不存在起主导作用的刹那。所以，只有当我们能够确定一个转变在任一刹那的发展状况的时候，我们才可以了解转化。

这个区别是非常显著的。从某种角度来看，这个区别可以说是最基本的区别。如果站在我们的角度来看，这个区别应该说是量的区别，而非质的区别。人们的思想仅追寻更高的精确性，且借助逐步的完善，从一种知识走向另一种知识。此两种科学之间的关联，即通过人们的眼睛直接观看活动状况和用摄影机拍摄活动状况的关联。二者都是电影式的方法，而后者较之前者则更为精确。以马的奔跑为例，我们的眼睛更能感觉到有特点的姿势，此姿势是根本的、典型的，从状况来说，似乎可以观察到全部的时间段，充满奔跑的时间。被镌刻于帕特农神庙浮雕带上的即是此姿态。然而，相片将每个刹那都独立出来，并排放在一起。所以，对于相片而言，马的奔跑已经被分解为若干连续的姿态，而非集结于重要的刹那闪耀登场，图解某个时间段仅有的一个姿态。

其他区别均由此根本区别分化而来。科学轮流检验连续的无法分割的数个时间段，仅发现形式取代形式、片段代替片段的情况。此类科学把对象喻为有机生物，只通过属性描述对象就知足了。然而，我们立足于这些时间段中的一个，去探索在任何一个刹那将有何事发生，这样我们就是在探索全然不同的东西了。从根本上看，由一个刹那至另一个刹那的改变已不是性质的改变。总体来说，不管情况的改变还是构成情况的因素的改变，都是数量上的改变。由此可见，近代科学和古代科学的不同之处在于，近代科学将数量作为研究对象，将用数量衡量事物作为目标。虽然古人已经做过试验，然而开普勒的试验还算不上真正的试验，这是由于他并未以发现规律为目的，而规律已经成为人们所谓的科学知识的典范。近代科学的特点并非进行试验，而是以试验为手段进行度量，也就是说，试验仅仅是以度量为目的所做的工作而已。

所以，古代科学将概念作为研究对象，而近代科学则致力于发掘规律，也就是发掘各可变数量之间的固定关联。对于亚里士多德来说，圆形这个概念足以解释宇宙活动。可是，对于开普勒来说，如果没有规律，即便是更为精确的椭圆形这个概念，亦无法对宇宙活动进行解释。换句话说，开普勒认为要解释宇宙活动，就必然需要其中两个以上因素数量上的改变所形成的固定关联。

然而，上述区别仅为从根本区别当中引发出来的某些区别，仅仅是一些结果。虽然古人只是出于偶然，但他们确实想到过以度量为目的进行试验，并且也看到了表现数量之间固定关联的规律。阿基米德原理已经提到了三个可变数量，也就是物体的体积、浸泡物体的液体浓度和物体承受的压力。总体来说，他明白地告诉我们，物体的这三个可变数量之一是另外两者的函数，这才是真正的实验规律。

所以，我们只能在其他地方寻找根本性的区别，也就是我们最早提出的区别——古代科学是非动性的。古代科学笼统地探寻自己研究的转化，就是将这些转化分割为若干时间段，将每个时间段都作为一个整体。换句话说，古代科学并未想到时间因素。近代科学建立于开普勒和伽利略的研究成果之上，所以他们的研究成果便成了近代科学的典范。开普勒的规律即确定以太阳为中心，由行星的向量半径画出的面积，和画出此面积需要的时间之间的关联；以及确定行星运行轨迹的长轴和运行时间之间的关联。伽利略的主要研究成果是将下落物体经过的空间及其所用时间相联系的规律。继续向前走，则近代几何学的巨大转变是从什么时候开始的呢？此系通过模糊的形式把时间和活动列入图式的研究。在古人看来，几何学是一门纯静止状态的科学。它的图式是一次性彻底完成，类似于柏拉图的理式。然而，笛卡尔几何学（虽然笛卡尔并没有赋予几何学此类形式）的根本属性显示，所有平面曲线都是可以移动的直线之上随意一点的活动绘制而成，且这条可以移动的直线是顺着横向的坐标轴平行移动的——我们可以假设此直线的移动为匀速运动，所以该横向坐标轴代表时间。因此，我们要解释这条曲线，就要阐述其在可移动直线上经过的空间及所耗时间之间的关联，也就是一定要在移动点移动的任何刹那显示其在所经过直线上所处的那一点。此关联不过就是这条曲线的等式。简单地说，用等式代替图式，也就是移动点在任何刹那对曲线位置进行记录。然而，认为此图式乃于曲线形成的一刹那即刻凝结出来是不正确的。

这样看来，由于此引导思想的革新，自然科学及作为其工具的数学也随之发生了变革。近代科学源自天文学，它是顺着伽利略所描述的那个斜坡，由空中落至地面。牛顿和他之后的科学家也是经由伽利略而连接到开普勒。那么，对开普勒来说，天文学的难题是怎么成立的呢？问题就在于，了解行星于既定刹那中各自所处的点，用来推算它们于其余任何刹那所处的点。此后，相同的问题亦出现于一切物质系统，所有物质点均被视为初期的行星。主要问题，亦即化解其余问题的根本问题，就在于了解既定刹那各因素所处的点，以此确定这些因素于任何刹那各自所处的点。自然，此问题仅于解决单纯的图示化现实时，才可以用如此精准的词汇来表达，这是由于，就算存在现实的因素，我们仍无法了解真正的物质因素各自所处的那个点。就算清楚既定刹那所处的点，推算出其于别的刹那所处的点，亦需要在数学方面做出不寻常的努力。但是，我们仅需明白这些因素能够被了解，它们此时所处的点能够被测量出来；仅需明白假定具备超乎寻常的智慧，即可将这些既定资料置于数学运算当中，用来确定各因素在任何刹那所处的点，这样就可以了。我们主动提出关于自然的各种问题就是基于此信念。所以，一切静态规律仅为动态规律的特定形式，唯有动态规律才可以为我们提供全面的、具有决定意义的知识。

就结果来说，近代科学和古代科学之所以存在区别，不只由于近代科学在探寻规律，亦不只由于此规律展示了数量之间的关联，除此之外，我们还需要考虑时间的因素，这是由于时间能够令固有的数量与别的数量产生关联。换句话说，近代科学更要积极地以时间作为单独的变量来进行解释。然而，问题在于何种时间呢？

我们在上文提到过，不妨再说一遍，关于材料的科学（和普通的知识相同）也是向前发展的。关于材料的科学使普通知识更加全面、精确和宽泛，然而，其运行方向是一样的，运动的设备也是一样。由此看来，假设普通知识由于归附于电影的方式，而不再以动态的方式寻求改变，关于材料的科学亦会如此。关于材料的科学的确于其研究的时间区间内区分出若干刹那。无论其关注的区间数量如何，此科学均允许我们继续进行划分。关于材料的科学对任何刹那的关注都是均等的，这一点与关注重要刹那的古代科学有所差别。然而，其研究的仍为刹那，即隐含的停止点。简单地说，即各种静止性。我们亦能说，这是将时间视为流动的物质，也就是说，将时间视为存在的非静止性，而在此情形之下的真实时间必将从科学的视线中溜走。这一点我们在以前的著述及本书第一章中都已经提到过。最后，我们必须再重申这一点，以免产生误解。

八、两种关乎时间的看法

绝对科学谈到时间的时候，其参照物为某个连续运动的物体T，行走于其轨迹之上时所做的运动。此运动在绝对科学的领域内代表时间；从概念上来讲，就是匀速。从该运动物体的起始位置T0开始，将其轨迹切割成均等的若干段；并将那些切割点命名为T1、T2、T3……当运动物体经过轨迹上的切割点T1、T2、T3……时，时间则以1、2、3等单位流逝。所以，研究宇宙处于某时间尽头t点时的情况，就是研究运动物体T位于其轨迹上Tt点时的宇宙变为何种形态。然而，在这里我们先不考虑时间的流逝以及其对意志产生的干扰，这是由于我们讨论的是时间流动过程当中的节点T1、T2、T3……而不是流动本身。我们能够在尽可能短的时间范围内进行考察，亦即尽可能将挨着的两个点Tn和Tn＋1之间的阶段进行切割，但是我们研究的对象还是点，仅此而已。就运动物体T而言，我们所了解的乃位于轨迹之上的点。就宇宙中其余一切点的活动，我们亦仅了解那些点于各自轨迹之上所处的位置。我们可以令运动物体T于T1、T2、T3等切割点上的每一次虚拟的停顿，与其余一切运动物体经过各自切割点时虚拟的停顿对应起来。我们说某项活动或别的转换用时为t，意思就是将此类对应描写至t。因此，我们仅推算共时性，而不去关注从一点至另一点的移动，理由即我们能够任意修改宇宙在意识当中的移动速度。该意识之于移动乃是相对独立的，且根据其对改变的感觉来了解移动速度的改变。如果T的活动加入了这个改变，那么我便无法改变自己的等式和等式当中的数字。

继续向前走，如果此移动速度达到无穷大，则如本书前文所述，运动物体T的轨迹必将一次性完成；物质世界曾经、如今和将来的全部进程亦将于空间当中即刻呈现出来。对应于之前同样的数学，其存在必然处于如扇面一般呈现出来的世界发展进程的刹那，与我们称之为“时间进程”的轨迹上的切割点T1、T2、T3……之间。从科学的角度来看，这当中并没有发生任何改变。由于科学不会想到持续的特别性及时间的流动性，因此，就算时间连续不断地并排展现于空间当中，科学也不可能对自己的观点做出任何更改。虽然，在连续和绵延当中存在着某些能够动摇我们意志的事物，然而科学当中不存在任何能够显示它们的标记。科学自身绝不会去顺应非静态的变化，就如桥梁不会依靠桥下流淌的河水。

即使这样，连续性还是存在，我还能够感觉到它，事实就是如此。当某个物理进程呈现于我面前的时候，它的速度与我的感觉和天赋无关。物理学家们最为关心的是这个进程所充满的连续单位的数量，而不是单位本身。所以，就算整个世界的连续形态一次性展现在空间当中，也无法使物理学产生丝毫改变，物理学家们不断讨论的还是时间。由于我们不去推算阶段的两端，而仅去感觉这些阶段的产生，因此就我们的感觉而言，那些单位才是主要的。我们将这些阶段当成有限的阶段来感觉。就拿糖水来说，为何我一定要等到糖分溶解？在物理学家们看来，此连续现象是相对的，这是由于连续能够复原成一定数量的时间单位，而这些单位能够被随意代替；然而在我的感觉上，此连续乃绝对的，原因在于其符合精确的划定及某种程度的期望。此划定是根据什么得来的？我们期望的又为何物？我为何要在这个无可奈何的长久的心理连续当中被动等候呢？假设连续仅区别于纯粹的重叠，没有丝毫真正的作用，再假设时间是某种力，那么，为何宇宙要以我在主观感觉上当作是真实的、纯粹的速度，将其连续状况展现开来呢？为何此速度为指定的，而不是随便哪种速度？为何不是无止境的速度？为何无法如电影胶卷那样全部一次性获得呢？越是深入考察，我就越感觉到：将来并非和当下同时出现，而是确定于当下之后，这是由于将来不曾于当下刹那间全部确定；并且，连续所耗费的时间和数字全然不同，对置身其中的认识具有纯粹的价值及客观性，原因在于时间并非存在于如一杯糖水这样的人造的单独系统当中，而是存在于包括此类系统的具体的整体之中，并不停地发明出无法预料的新东西。此类连续并非材料本身的真实情况，而是生命的连续，由生命不停地促进材料发生反转。此两种活动之间依然存在关联。总而言之，宇宙的连续应当和能够产生于宇宙当中的创造范畴相结合。

在儿童玩拼图的时候，练习得越多，拼的速度就越快。拼出一个圆形，本来是刹那间就能够完成的。儿童只要将装拼图的盒子揭开，就清楚能够拼得出来。因此，实际上此操作无须时间。不仅这样，从理论上来讲，此操作更无须一点时间，这是由于该圆形已经制造出来了，仅需重新排列组合即可——此类操作于假设上能够逐渐加速，并且无止境地加速，甚而最终能够于刹那之间完成。然而，艺术家要先在脑海中进行构思，然后再创作出来，因此，时间并非附加物。此非无须修改内容就能够任意伸缩的阶段。艺术家创作过程的连续已经成为作品中无法分割的组成要素。将此连续进行伸缩，将导致充满该连续的心理进程产生改变，亦会导致连续完善的创作产生改变。进行创作所用的时间已经和创作本身合为一体。此乃思维越具形式，便越会产生改变的发展。总而言之，此乃和某种看法的完善相仿的生命进程。

画家站在画布之前，调色板上备好了颜料，模特调整好坐姿。这都是我们能够看见的，并且我们也清楚画家所使用的手法。我们是否可以预料到将有怎样的图案呈现于画布之上呢？我们已经把握了问题的主要因素。通过概括的知识，我们已明白怎样处理这个问题，这是由于这幅画上的内容必然与模特和画家相似。然而，标准答案往往附带着无法预料的“无”，而这个“无”正是艺术创作的全部。占用时间的亦即此“无”。其凭借材料的乌有就自行把自身造就为形象。形象的形成和显示系于无法缩减的连续当中的拓展，而连续已经和形象的形成与显示合而为一，天然的创作亦如此。在天然创作当中，普遍被认为具有新鲜性的，都是由进展或者连续之类内部的冲力所产生的。此冲力赋予连续既定的能量，或者从连续当中汲取所有能量。总体来说，此冲力令连续或说是时间上的持续性彼此交融，无法在空间上复原为同时叠置。所以，要于物质世界目前的情况预测生命形式的将来，要一次性将生命形式将来的进程铺陈开来，均为不合理的。然而，解决此不合理性是有难度的。这是由于我们具有一种记忆习惯，总是将轮流感觉到的种种叠置于想法的空间当中，亦总是通过叠置的形态来显示曾经的连续。我们之所以会形成这样的记忆习惯，是由于曾经是已经被创造出来的、死去的东西，不再是创造，也不再是生命。将来的连续必将变成曾经的连续。所以，我们会说，可以用对待曾经的连续方式来对待将来的连续，将来的连续从眼下铺陈开来，将来已经被描绘于画布之上，成为画卷。当然，此乃错误的感觉，乃不可能完全去除的天然的错误感觉，只要人们的思想存在，这种错误的感觉便将继续存在。

时间不是发明创造，就是“无”。但是，物理学由于被电影的方式所禁锢，无法虑及这种发明——时间。物理学仅推算组成时间的各种事件和运动物体T在其轨迹上各点之间的共时性。整体每个刹那都会被赋予新的形式，并将一部分新的形式传递给事件。而物理学却令事件从整体当中脱离出来。物理学于概括的情况下研究事件，好像事件处于鲜活的整体以外，也就是处在空间当中展开的时间里，这样独立出来的事件或事件系统依旧没有改变形态，物理学才将这些拿出来进行处理，这是由于物理学的方式仅适用于此类事件。近代物理学起始于我们了解此类系统独立的时候。总的来说，就研究时间的任何一个刹那这个问题而言，近代物理学和古代物理学存在差异，不过其根本问题在于用长度—时间替代发明—时间。

由此看来，一定要产生另一种和此物理学相平行的观点。此观点可以保留被物理学忽略掉的东西。由于受到电影方式的制约，科学无法控制连续的流动，当然它也不想这样做。我们已经摆脱了此方式的限制，让思想走出其固有习惯，且借助同情的帮助走入变化当中。某个运动物体于任何刹那处于什么地方？某个体系采用哪种形态？某个改变经过哪些状况？我们已经不去理会这些问题了。刹那仅为关注的暂停，已经不复存在。我们现在所追寻的，乃是时间的流动、真实的流动。第一种观点（比方说物理学）的优点在于使我们能够预料将来，让我们在一定程度上控制事件。然而，此观点仅在非静态的现实当中保留偶尔的静止性，换句话说，就是在非静态的现实当中保持我们的思想所了解的图像。此观点无法显示真实，它把真实象征化，然后转移到人的头脑之中。第二种观点，假如可以的话，就与实践无关。它无法增强我们操控自然的能力，甚而对智慧的天然倾向产生抗拒。如果一切顺利，此观点将牢牢把握住现实。所以，我们培养智慧处于非静止状态的习惯，从而让智慧和它的材料知识更加完善；并让另外一种对智慧进行补充的机能得到发展，用来促使真实的另外一部分展示开来。我们清楚，当真实的连续摆在我们面前的时候，连续的意思就是发明；我们也清楚，正在分解的东西和正在形成的东西存在关联才可能连续。所以，就产生了宇宙连续发展的必然性，甚至产生真实的生命的必然性。此后，我们便从另一个方向对地球上存在的生命进行研究，此生命和宇宙的生命同向，而与材料性反向。总而言之，我们将直觉加诸于智慧。

越是对此进行深思，就越是发觉形而上学的这个观点受到了近代科学的启示。

九、近代科学的形而上学

实际上，对于古人而言，时间从理论上来讲是能够被忽略的，这是由于事物的连续仅展现它根本属性的缩减。而此类非静止的根本属性正是科学所考察的内容。改变仅为形式想要实现自身所做的努力，因此这个实现过程是我们一定要了解的全部。当然，此类实现并没有完成。古代哲学所体现的即无材料便无法感知形式。然而，假设我们于一个根本的刹那，也就是于其最高峰研究改变的对象，我们便能够这样说：此对象已经接触到了智慧的形式。此类智慧的、理想的终极形式，已经被我们的科学全部掌握了。并且，当科学拥有金子的时候，就已经在根本上把握了“改变”这类铜钱。改变低于存在，即便有将改变作为研究对象的知识，它也是低于科学的。

但是，存在着一类把一切刹那都放在一起的科学，这种科学否认存在根本的刹那、最高峰和终端。对此类科学而言，改变已非根本属性的缩减，连续已非永久性的稀释。在这里，时间的流动已经成为现实，我们考察的对象是流动的东西。对于流动的现实，我们仅拍下了照片。然而，也正是由于这个原因，这类科学知识只有向另外一种能够使其得到完善的知识求助。古人对科学知识的理解是这样的：让时间变成永久性赐予的形式的降低；相反，如果把新的想法推至极限，我们便能够于时间当中看到纯粹者的逐渐发展，于事物的发展当中见到新形式的连续发明。

无须多言，这已经与古人的形而上学无关。古人仅认可明确的理解方式。他们的科学包含在零散片段的形而上学当中，而他们的形而上学包含在集中的系统科学当中。此二者最多算是同属于一大类当中的两小类。相反，如果立足于我们的假定之上，就会发现科学与形而上学是两种既互相补充又反向而行的理解方式。科学仅把握刹那——并无连续的时间，形而上学则主要把握连续。我们自然会在形而上学的新旧观点之间摇摆不定。用新兴科学对陈旧科学考察过的对象再次进行研究确实具有很大的诱惑力；我们一次性将自然的科学知识完成，并全部结合起来，而且如希腊人所做的一般，将形而上学的名义赋予此总和，这也是极具吸引力的。这样看来，哲学家可以修建一条新的道路，而旧的道路亦能够通行，物理学所走的正是旧的道路。物理学仅于时间当中保留那些能够在空间当中即刻铺陈开来的东西。相同的，趋向于此方向的形而上学，一定会如时间那样既不产生又不灭亡，亦如连续一般毫无作用地开展。此类形而上学如同我们的物理学和古人的形而上学一般，被电影方式所制约，因此会得出“所有事物均已完成”的结论。此结论于开始就被默认，亦包含在方法当中。

十、笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨

最初，形而上学在两条道路之间辗转徘徊。关于这一点应该不存在争议，可以见诸笛卡尔学说。笛卡尔曾对一般的机械论给予肯定，根据此看法而言，活动是相对的。并且，时间和活动一样具有现实性，所以，曾经、当前和将来均已被永久性所确认。然而，从另一个角度来看，笛卡尔认为人拥有自主的意念（因此，哲学不可能面对此类极端的结论），他将人们活动的不确定性覆盖于物理情形的确定性的上面，所以将连续覆盖于长度—时间的上面。连续是发明创造和真实的连续所存在的场地。笛卡尔将连续寄予神，神不停地将发明活动进行更新，且触及时间和变化，从而对此二者进行支撑，把自己的某些纯粹现实传递给它们。立足于第二个角度，笛卡尔甚至认为空间活动亦是纯粹的。

由此看来，笛卡尔并不愿意一直走某一条道路，而是轮流在这两条道路上前进。通过第一条道路，他抵达了否决人们的自主意念及神的真实意念之上。这条道路将否定所有能够产生作用的连续，认为宇宙是已知的事物；如果拥有超乎寻常的智慧，即可于刹那之间抑或于永久之中一次性概括此类事物。相反，如果追寻第二条道路，他必定抵达真实的直觉所包含的所有结论。发明已不再展示被连续的创造，而是展示连续的创造。从整体上来看，宇宙是真实的发展演进，当前不再可以确定将来。我们顶多可以说，如果将来能够成为现实，其一定包含在某些前提条件当中，犹如新语言的声音需要旧的字母来表述一般。此时，我们要拓展这些字母的价值，且赋予它们新的声音，从而将其放在新的语言当中。不管怎样排列旧的语音，都不可能事先发出新的声音。总之，机械论的阐释是一般性的，这是由于此类阐释能够普及至我们刻意从宇宙的持续性当中切割出来的系统之上。然而，此时，机械论已不再是一种学说，而成为一种方式，亦即科学一定要用电影的方式对待事物。科学的工作就是清楚地区别事物流动的节奏，而无须进入事物的流动之中。哲学已经指出了此两种关于形而上学的不同看法。

人们选择第一条道路。其原因早就蕴含在想要按照电影的方式进行操作的思想趋势当中。对于我们的智慧而言，采用电影的方式是自然而然的，亦与近代科学的要求相吻合。因此，若想要在形而上学当中摒弃此类方式，便一定要更加深入地感知思想于思辨方面的力不从心。然而，这里还存在着某些古代哲学的因素。希腊人总是令我们赞赏的艺术家，他们不光发明了能够被感觉到的美的典范，还发明了超越能够被感觉到的真理的典范。其诱惑力让人无法抵挡。我正准备将形而上学看作科学的系统化的总和，就向着柏拉图和亚里士多德的方向走去了。只要走入希腊哲学家吸引力的作用范围之内，我们便被引入他们的轨迹之上。

莱布尼茨学说及斯宾诺莎学说均是如此产生的。我们不可以忽视他们学说当中的独特之处。莱布尼茨和斯宾诺莎均通过他们伟大的构想及近代思想的成果，来充实自身思想的内涵，且将此内涵添加到他们的学说当中。此二人，特别是斯宾诺莎具备某种足以动摇哲学系统的直觉的力量。假设从这两种学说当中去掉赋予它们生命力的东西，仅余下框架，我们即可目睹通过笛卡尔的机械论遥望柏拉图及亚里士多德的哲学时得到的图像。我们将与新的物理学系统的总和相遇。这个系统的总和是将古代形而上学作为典范而组成的。

那么，何为物理学的统一呢？赋予此科学生命力的观点就是，让材料点于宇宙当中独立存在，并且能够于特定的刹那清楚其所处位置，那么其于任何刹那所处的位置均能够被推算出来。如此界定的系统是科学领域当中仅存的一个系统，由于我们无法事先说出某个系统能否达到必需的条件，因此，如果这个条件看起来好像已经实现就再好不过了。这里有在方式上百分之百合适的规律。此规律非常明确，因此用不着将其格式化。实际上，从普遍的常规知识来看，虽然我们拥有效果显著的考察方法，却不清楚它的适用范围的时候，表面看来这个范围好像是无止境的，然而其价值将发生缩减。对哲学家而言，让跳跃现实化，把方法的一般规律改成事物的根本规律，此吸引力较之树立新科学的渴望更为迫切。如此我们便可以和终极相遇，可以假设已完成了物理学，包含了全部可被感知的世界。宇宙是材料点的系统，不管材料点在哪个时间点上，其自身所处的位置均受其与前一个时间点之间关联的严格限制，并且从理论上来讲，每一个时间点都能够推算。总体来说，我们已经达到了一般的机械论。然而，仅将此机械论进行格式化是不够的，一定要有依据，换句话说，一定要对其必然性进行论证，并展示其缘由。并且，机械论已经从根本上认可了宇宙当中一切材料点之间的数学关联，亦认可了宇宙当中一切时间点之间的数学关联，因此，机械论的缘由必须包含在某个统一的原理当中，而在空间当中叠置，在时间当中连续的所有事物均需汇集于此原理当中。此后，我们便假设宇宙本身是一次性完成的。叠置于空间当中的表象均根据真实存在的无法分割性而相互确定，连续于时间当中的表象亦由整体的永久性而严格确定。

这样看来，此类新哲学不过是古代哲学的再现或者转接罢了。古代哲学指出了某些概念，这些概念让变化汇集，或者展现变化的最高峰；将这些概念都当作已经形成，且让它们凝聚在与亚里士多德的神相似的唯一概念当中——也就是形式的形式和理式的理式。近代哲学期望把握种种规律，此类规律即用其他变化约束一个变化的规律，并组成表象的永久基础，近代哲学将此类规律都看作已经存在，且令它们汇聚于某一个总体当中。该总体较之一切事物都更加能够显示此类规律，并和亚里士多德的神相同，亦建立在相同的缘由之上，只能固定地封锁于自我当中。

实际上，回到古代哲学当中并不容易。柏拉图、亚里士多德或普洛丁等哲学家，将科学的一切概念汇入一个仅有的概念当中时，其中就已经包含了所有的现实。这是由于概念除了展示事物本身之外，还包括和事物相同的肯定性内涵。然而，普遍地说，某个规律仅显示关联，特别是物理规律仅显示实在事物之间量的关联。所以，假设某个近代的哲学家运用古代哲学对待古代科学概念的方式来对待新科学的规则，且将物理学看作所有知识，而把它的结论都凝聚在一个点上，此时，他便会无视表象当中实实在在的东西，也就是无视被感知的属性或者感知本身，其所做的汇总将仅包括现实的一个局部。实际上，新科学的首个成果，即将真实平分成数量和属性两部分。其中一部分阐释实体，另一部分阐释心灵。古人并没有将属性和数量、心灵和实体分隔开来。对他们而言，数学概念和其他概念并无区别，彼此之间紧密相连，放在理式等级之中是理所当然的。所以，我们并不使用几何学的拓展来界定实体，亦不使用意识来界定心灵。亚里士多德所谓的“Psychē”（心灵），也就是生命体的“entelecheia”（实体），并不似我们所谓的“心灵”一般拥有思想性，原因在于他所谓的“sōma”（身体）已经渗入了理式，不似我们所谓的“身体”一般拥有实体性。由此看来，此类分割并非绝对不可扭转，可是于近代则不易扭转了。此后，在将概括的总和作为目的的形而上学的归纳当中，或者心甘情愿地仅包括部分真实，又或者宁可根据两个无法相互恢复的部分，把一部分当作另外一部分的译文。不一样的词汇同属一个国家的文字的时候，也就是不一样的词汇于语音方面属同一血统的时候，而且，此不一样的词汇便表达不一样的事物。相反，假设二者不同属于一个国家，某些时候虽然在语音方面存在根本性的区别，表达的却是相同的东西。属性和数量、心灵和实体的情况也是如此。所以，若将二者之间的所有关联全部隔断，反而使哲学家于此二者之间建立起古人无法预料的精确的平行论。最后，二者不但不是相反的，反而互为译文，甚至存在一个根本的相同性为其基础。当其置身于此归纳当中，这个归纳便能够包含所有。神之机械论已经使思索的表象和拓展的表象互相对应，使属性和数量互相对应，亦使心灵和实体互相对应。

此类平行性，虽然形态不一样，但是均属斯宾诺莎和莱布尼茨的学说。由于斯宾诺莎和莱布尼茨对拓展的见解轻重不一，所以此平行性的形态也不一样。在斯宾诺莎的学说当中，“思索”和“拓展”最低限度也于原理上被并列放置，所以，它们为一个原作的不同译文，抑或斯宾诺莎写的那样，它们是一个真实（可以称之为神）的不同性质。如同若干被翻译为不同文本的译文那样，此二种译文也是根据原作而来的，甚而是应原作之要求而来的，犹如圆的根本属性是由图式与等式自动展示出来一样。相反，在莱布尼茨的学说当中，拓展还是某种译文，而构成原作的却是思索。翻译行为仅是为了我们才进行的，而思索却不需要进行翻译。仅需树立一个神，人们便能够对其产生若干视觉角度，也就是若干单子（monad）。然而，我们总是觉得，一个视觉角度来自于一个看法。所以，既然我们的思想一般非全面的思想，自然希望将属性不一的若干视觉角度进行划分，此时，思想当然会遵循出自于这些视觉角度的同一属性的看法所处的点及其排序。实际上，根本没有看法，这是由于仅存在若干视觉角度，它们都有各自无法分割的现实，各自显示着可以称之为神的现实的整体。然而，我们一定要凭借此类互相疏远的若干看法对各不一样的若干视觉角度进行翻译；同样地，我们亦一定要凭借此类看法之间的相对位置，抑或凭借此类观点的远近，也就是凭借数量来代表此类视觉角度之间比较紧密的关联。莱布尼茨说过，空间为共同存在的秩序，拓展的感知是杂乱的（也就是依赖于非全面思想的感知），且仅存在单子。所以，真正的总体不存在局部，于自身之内环绕一周就会无止境地重复，且所有这些重复均为互相补充的。由此可见，可视对象的雕塑与我们从一切角度对该对象拍摄的整体相片价值相同。并且，于此雕塑之中，我们并未看到既定的局部之间的叠置，却可以将此雕塑视为出自于这些总体视觉角度的互相补充的性质之中。这些视觉角度各自成为一个不可分割的整体，和别的视觉角度不一样，却象征着一样的事物。对莱布尼茨来说，“总体”（也就是“神”）就是这个雕塑，单子是指这些互相补充的平面视觉角度，所以莱布尼茨将神定义为“不存在看法的现实”或“一般的协调”，也就是一切单子之间互相补充的性质。总而言之，这就是莱布尼茨与斯宾诺莎之间的不同。莱布尼茨将一般机械论看作现实向我们展示的某种形象；相反，斯宾诺莎却将一般机械论看作现实向其自身展示的某种形象。

莱布尼茨和斯宾诺莎将所有都汇聚于神，因此对他们而言，由神至事物、由永久至时间的变迁，的确不容易。此类难题对他们的困扰要远远大于亚里士多德和普洛丁。实际上，理式是于完善形态或处于最高峰时展示世界内部改变的事物，亚里士多德之神就是通过此类理式的挤压、融合而形成的。所以，对于世界而言，神是超然的；对于神的永久性而言，事物的连续是叠置的，并且连续是神之永久性的减弱。我们通过对一般机械论的研究而得出的原理大体上能够作为一般机械论的基础，然而此原理所浓缩的已不再是事物或者概念，而是规律或者关联。关联并非单独存在，规律则将各变量组合在一起，且其自身操控的事物是固有的。所以，所有关联汇集在一个原理当中，而当此原理变成天然的整体基石的时候，那么该原理则无法超乎对现实的感知。该原理被包含在可被感知的现实当中，并且既存在于时间当中，又存在于时间以外，且无法不于没有止尽的锁链上将自身的现实展现出来。莱布尼茨和斯宾诺莎并没有将此显而易见的矛盾揭示出来，甚而将比较薄弱的一个彻底放弃，觉得事物的时间形式仅为错误的感觉，并凭此进行取舍。莱布尼茨用其独特的语言宣布了其认为时间及空间均为杂乱的感知这一观点。如果众多的单子仅显示总体视觉当中的多种角度，那么对该哲学家而言，某个独立单子的进程仅为这个单子察看自身的现实所获得的若干形象。所以，犹如空间在一切单子看待神的所有看法的总和当中存在那样，时间亦在各个单子看待自身的看法的总和当中存在。然而，斯宾诺莎的思维远不及莱布尼茨那样清晰。他意欲将亚里士多德于根本属性和或然性当中建立的区别使用到永久性和连续当中。该任务是很难完成的，这是由于亚里士多德的“hylē”（材料）早就被笛卡尔永远地剔除出去了，因此没有办法衡量由根本属性至或然之间的距离，亦没有办法对其移动进行阐释。然而，使斯宾诺莎的“不完善”概念和“完善”产生联系，并且越是深入研究，我们就越趋向于亚里士多德的学说。同样，莱布尼茨的单子越是清楚，也就越趋向于普洛丁的“智者”。此两种哲学的天然趋势将其引至古代哲学所得出的那些结论。

总体来说，新形而上学和古代形而上学之间的相似之处源于某种假定，该假定认为仅有的一种完善的科学已全部完成。新形而上学将科学置于可被感知的事物之上（也就是超过可被感知的事物），古代科学却把科学放在可被感知的事物之中，然而，可被感知的事物所包含的现实应该和科学相同。不管是何种形而上学均认为，现实和真理相同，均整个在永久性当中存在。二者均不欢迎逐渐进行自我创作的现实观念，也就是不欢迎纯粹连续这个观念。

另外，此类源于科学的形而上学的结论，就犹如将石头扔向水面，石头跳动几下便沉入水中一般，必将再次回归科学。展现这一点很简单，此亦融入了我们所谓的经验论当中。众所周知，物理学及化学考察的都是没有生命的东西，假设生物学只通过物理和化学的见解对待生命体，就仅能够对其没有生命的侧面进行研究。所以，虽然机械论的阐述发展很快，却仅包含现实中微小的一部分。如果事先假设现实的总体能够分割成此种因素，抑或假设机械论能够全面阐释世界中存在的一切事件，那么挑选某种形而上学便成为必然。此类形而上学是由斯宾诺莎及莱布尼茨这类哲学家设置原理，用来导出他们的结论。某些心理学家和生理学家认可心理状况与头脑状况存在着严格的对等关系，他们认为如果存在超于常人的智慧，就可以于头脑当中发现意识里面存在的事件。他们确信自己非常趋近于经验，而离古代形而上学远去。然而，绝对经验并没有向我们指出这些事情。经验除了展现躯体和思想的互相依赖，以及心理状况对头脑机体的依赖之外，并没有展现其他事物。互相关联的二者之间不一定具有等价关系。一部设备需要螺丝钉，如果有螺丝钉，设备即可运转；如果没有，设备便会停止。可这并不表示螺丝钉与设备等价。如果意图达到此类等价，螺丝钉的某个部位必然要和设备的一个部位相应，就如一个字一个字地进行翻译，段落和段落相应，文章和文章相应，词语和词语相应一般。头脑和意识之间的关系却迥然各异。对于心理状况和头脑状况等价的假定，就像我们曾经论证过的，根本不合理，而且假如实事求是地进行考察，就会发现二者之间的关系就像设备和螺丝钉的关系一样。叙述二者之间的等价关系时，不过是在斯宾诺莎抑或莱布尼茨的形而上学当中去掉附属物罢了，可以说根本不能理解。我们于拓展的一面原封不动地接纳该哲学，却于思索的一面砍掉其臂膀。我们跟随莱布尼茨和斯宾诺莎一同见到归纳整合事物表象的任务已完结，觉得在这里所有事物都能够根据机械论的看法进行阐释。然而，对那些与意识相关的事实而言，我们已无法将此整合发展到极致。我们于半路停止，觉得意识和天然的某些局部互相重合，但并不觉得会与天然这个整体相重合，所以，我们时而抵达“副现象论”，时而抵达“一元论”。副现象论将意识和某种特别的振动相联系，令意识遍布世界各地。一元论令意识分布在像原子一样的微粒当中。不管出于什么情形之下，我们均回归至形态不完善的莱布尼茨学说抑或斯宾诺莎学说。于此类天然观和笛卡尔学说之间，能够看到历史的中间间隔。现代的“副现象论”与“一元论”的产生，和18世纪的医学哲学家们所信仰的狭隘的笛卡尔学说紧密相连。

十一、康德的批判哲学

这样看来，康德的批判哲学已经丢弃了此类学说。但是，康德的哲学也感染了一种信仰，即觉得科学是仅有且全面的，包含了整个宇宙。从某种角度看来，康德的哲学仅是近代形而上学的延伸和古代形而上学的移植罢了。莱布尼茨和斯宾诺莎仿效亚里士多德，在神的内部把知识的总体假定现实化了。最起码从这个角度而言，康德的批判遇到了某些疑问：该假定对于近代科学来说是否如同于古代科学一般具有必要性？仅有该假定的某些局部是否足够？实际上，对古人而言，科学关乎概念，也就是关乎事物的种类。在这里，因为一切概念将凝聚成仅有的一个概念，所以它们才确定能够抵达某个存在。或许我们能够将该存在叫作思维，然而叫作客观思维比叫作主观思维更合适。亚里士多德将神界定成“noēsisnoēseōs”（理智理性）的时候，想来其强调的一定是“noēseōs”（理性），而非“noēsis”（理智）。在这里，神是一切概念的总括，是理式的理式。然而，近代科学的转动是以规律为核心，也就是以关联为核心，而关联是通过思想把两个抑或多个条件组合在一起而形成，除达成联系以外什么都没有。所以，宇宙唯有当表象被智慧过滤之后，才成为规律的系统。此类智慧的确超乎人类，具有无穷的力量，其不但为事物建立材料性，还将各事物联系在一起。莱布尼茨和斯宾诺莎的假定就是如此。然而，欲得到结论，没必要走那么远，仅需拥有人类的智慧就可以了，这就是康德的答案。莱布尼茨抑或斯宾诺莎的独断论与康德的批判哲学之间的差距和“基本”与“充足”之间的差距一样。此类独断论滚下坡道，滚得非常远，甚至意欲滚到希腊形而上学上去，而康德于半路上将该独断论拦截下来。康德将假定降至最低，这是由于此假定是以无止境地推动伽利略物理学前进为目的而做出的。在康德提及人类智慧的时候，他指的既非你的智慧，亦非我的智慧。自然的总体性是源于结合在一起的人类智慧，然而当中将运动结合在一起的功效并不是个人的。此类智慧能够传递于我们的个体意识，却超越了我们的个体意识。该智慧低于现实的神，但高于人类个体或集体。该智慧并不存在于人身，反而是人类处于该智慧之中，就如置身于人类意识汲取养分的智慧土壤当中。我们能够将其喻为形式上的神。对康德而言，该智慧可以成为神，但目前还不是，一直到费希特的学说当中，该智慧才成了神。总体来说，在康德看来，该智慧的重要作用即将相对的人性赋予整个科学。然而，该人性的某些部分已经被赋予了神性。从该角度来看，康德的批判哲学已经采纳了前辈们对科学的见解。他将科学中所包含的形而上学缩减至极限，并限定了前辈们的独断论。

然而，康德在区别知识的材料与形式的时候情况就发生了变化。他倾向于认为智慧当中存在确定关联的力量，被确定的种种关联拥有智慧以外的根源。康德对其直接继承的前辈持反对态度，他认为知识不一定可以全部划分成智慧的各项。他修改了笛卡尔学派所摒弃的笛卡尔哲学当中的根本因素，将其转换至别的档次，再次归于哲学之中。

所以说，康德开拓了通向哲学的大道。如果新哲学凭借直觉的更高级的努力，即可形成于知识的智慧之外的材料当中。如果意识和该材料相符，且接受和该材料一样的节奏和活动，使自身轮流上升和下降，重复向两个相反的方向做出努力，即可于内部进行把握，而不是于外部感知事物和思想的现实形态。该双向努力或许会令我们最大可能地让纯粹复活。另外，于此运动之中，智慧将自行出现，于全部思想当中将自身分离出来。然而，虽然智慧的知识存在一定限度，但却不是相对的，且通过本身的形式显示出来。

如上文所述，康德哲学为复兴的笛卡尔哲学指出了方向，可康德本身并未遵循该方向。

康德不愿意遵循该方向，这是由于他觉得知识存在智慧以外的材料，且该材料要么和智慧范围相同，要么比智慧范围狭窄，所以他无法想象能够于材料当中分割出智慧，亦不愿意探寻理解能力和它的范围。他觉得理解能力的种种架构及其自身均为已经形成的。我们的智慧所给予的材料与该智慧之间并不存在什么关联，其一致来自于智慧把自身的智慧融入材料。所以，只能认为知识的智慧形态是纯粹的，且不再探索它的根源，还要认为知识的材料已经被智慧破坏，不可能于原本的绝对当中把握该材料。该材料并非“物自体”，仅为物自体于我们的环境当中反射出来的。

为什么康德不认为知识的材料滋生于其形式？这样反问，我们便能够明白，假如我们对科学的看法非常正确，那么，康德对自然知识的批判即在于区分我们的思想与自然各自应当是什么。然而，康德并没有对科学看法本身进行批判。我要说的是，他完全没有进行论证，便接纳了科学这个观念。为康德所接纳的科学能够使用相同的力量掌握既定素材的全部，且将它们整齐地归于一个系统，从而令此系统也具有相同的实体性。他于《纯粹理性批判》中指出，从物理到生命，继而到心理，科学不一定会慢慢丧失它的客观性，从而倾向于代表性。在他看来，经验并非顺着两个不一样的甚至相反的方向进行运动。其中一个方向是智慧的，另外一个则是与智慧相反的。对康德而言，经验是唯一的。并且，智慧覆盖了经验的全部范畴。所以，在康德看来，我们一切的知觉均为感性的，换句话说，即处于智慧之下。实际上，假设我们的科学于一切局部均展现出同样的客观性，我们便只能赞成康德的这种论调，然而，假设科学由物理科学通过生命科学再到心理科学，便慢慢失去了它的客观性而倾向于代表性，这样的话，要代表一个事物，就要通过某些方式对其进行感知，其中一样包含心理的直觉，更为一般的来说，其中包含生命的直觉。自然，智慧能够代替直觉或对直觉进行翻译，然而该直觉依旧高于智慧，换句话说，就是其中存在着高于智慧的直觉。如果该直觉存在，那么，或许思想可以直接掌握思想，而非仅掌握那些外部表现了。另外，假设我们拥有此类高于智慧的直觉，那么便会如红外线延续紫外线一般，感性的直觉可能要通过多个中间环节，从而和该直觉相连。所以，感性直觉亦有了提高。感性直觉除了把握物自体无法捉摸的幻象（仅需我们于感性直觉之上进行一些必要的修改）之外，甚至还能够引领我们趋向纯粹。一旦我们于感性直觉当中看到科学仅有的一种材料，相对性即可回归一切科学之中，从而破坏思想的科学知识。这样，对实体的感觉便成了实体科学的出发点，其自身亦通过相对性显示出来。所以，感性的直觉亦可看作是相对的。然而，假设我们可以对种种科学进行区分，而思想的科学知识（生命的科学知识也是如此）已经被人们略微拓展了某个理解方式，该理解方式使用于事物的时候完全不是代表性的，那么情况就截然不同了。继续深入了解就可得知：假设存在两种规则不一样的直觉，而智慧自动趋向于第二种直觉，那么，智慧和第二种直觉之间不存在根本上的区别。于是，感性知识的材料和它的形态之间的障碍就会逐渐变少，感性的“绝对形式”与理解力领域之间的距离亦逐渐缩短。如果智慧知识仅仅和既定的对象相关联，那么它的材料和形态便会以互相适应的方式产生，此时的智慧将把形体当作典范，形体则将智慧当作典范。

可是，康德既不愿意也无法认可该二元性直觉，这是由于如果认可该二元性直觉，就要将连续当作现实的基础，所以亦需对事物本质的连续和空间中散布的时间进行区分，并且一定要将空间与空间内部所包含的几何学作为一个最佳极致，虽然材料性的事物趋向于该极致，却无法抵达。该观念是唯一与《纯粹理性批判》的文字内容相悖的一种观念。于此观念当中，知识始终如展开的摘要一般呈现于我们面前，经验亦通过无止境持续的复杂多样的事实展现出来。然而，按照康德的说法，此类事实随着不断的发展逐渐分布于一个平面之上，并且彼此独立，亦存在于思想之外。由内部产生的知识不可能去把握已出现的事实，却会去把握正在出现的事实，所以必然会去深入探索空间及空间化的时间。然而，康德并不重视这种知识。实际上，我们已经被我们的意识放在该平面之下，那里存在着真正的连续。

从这个角度来看，康德与其前辈们十分相近。他并不认为分割成刹那的时间和非现实之间存在其他事物。他说，假设不存在将我们引入非现实当中的直觉，那么一切直觉在其概念上均为感性的。分布于空间当中的物理存在与形而上学独断论中的非现实存在之间，是否有意识与生命的立足之地呢？答案是肯定的。我们不需要将刹那作为起始点，把刹那和连续衔接在一起；我们仅需立足于连续当中，由连续向刹那前进，马上即可看到意识与生命所处的位置。

然而，康德的继承者为回避其相对论，均趋向于非现实的直觉。在他们的哲学当中，变化、发展、进化等概念占据了重要的位置。可是，在这当中，连续充当了何种角色呢？于真正的连续当中，形式都是之前的形式滋生出来的，却在之前的形式上附加了某些物质，且尽量用之前的形式进行阐释。然而，如果将该形式当作“存在”整体的展示，且由存在进行推导，那么，就再次返回了斯宾诺莎的学说。并且，将如莱布尼茨与斯宾诺莎一般否决连续的功效。虽然康德之后的哲学用严厉的态度对待机械论，但他们却从机械论当中接纳了“科学是仅有的、包含一切的”这个观点。继康德之后的哲学要比想象中的更趋近于机械论。这是由于在研究材料、生命与思索的时候，康德之后的哲学使用理式的实现程度或意识的客观化程度，代替了机械论所假设的繁杂的渐次程度。换句话说，此类哲学还是会提及程度，而此类程度是存在向仅有的一个方向前行的楼梯。该哲学对自然界的划分和机械论相同，其继承了机械论的全部图式，不过是染上其他颜料罢了。实际上，此图式一定要重新勾画，最少也要重新勾画二分之一。

所以，一定要摒弃康德的继承者使用的形成方式，一定要依靠经验。该经验是纯粹的经验，换句话说，该经验已经根据需要舍弃了智慧作用于事物所形成的种种架构。该经验并非非现实的经验，已经超过了我们不停进行重组的空间化时间，它专心致志地寻求具体的连续，用来不停地改造整体。该经验于蜿蜒盘旋当中寻求现实，并不似形成方式一般指引我们进入慢慢提高的一般性，而是进入高级大楼的那些台阶。最起码该经验不会令我们在默示与能够进行阐释的对象之间徘徊。该经验要解释的已经不是现实整体，而是其具体情节。

十二、斯宾塞的进化论

很明显，19世纪的精神对那种能够摆脱任意性，并且进入到具体事实细节当中的哲学存在着迫切的需求。精神科学的诞生、心理科学的发展、胚胎学于生物科学当中地位的提高，这些均暗示着内部连续这个概念诞生的必然性。所以，一个哲学家顺应时势地出现了，他倡导进化论，除了探索材料向可感性的材料进化之外，还追寻思想向合理性方向的发展，并且逐步追寻内部和外部之间相对应的繁杂关联。总而言之，在论述进化已经成为现实的时候，大家的目光均集中于此人身上。斯宾塞进化论对现代精神的巨大诱惑力就是从此而来。虽然，斯宾塞与康德距离遥远，对康德的学说了解不多，可是他于触及生物科学之初，便已觉察到哲学能够一边思索康德的批判，一边朝该方向发展。

但是，他才一踏入此路，便马上变换方向。他意图追根溯源，也就是踏上全然不同的路途。他的学说以进化论为名，刻意探索一般进化的进程，然后随着该进程移动，可实际上和改变、进化都没有关系。

我们无须深入考察斯宾塞的哲学，仅需点明一个问题即可：斯宾塞方式的普遍技术手段是通过进化当中已有的部分对进化实施重组。我将图画粘在硬纸板上，然后将此硬纸板切割为几个部分。假设将这些部分拼在一起，我便能够使原先的那幅图画重新展现出来。儿童用此类方法做拼图游戏，他们将分解开来的画片拼在一块，便能够得到漂亮的画面。儿童可能会觉得是自己创作了图形与颜色。但实际上，为画面涂上颜色的做法与寻找并整理既存画片的做法并没有任何关联。相同地，如果将进化当中最为单一的结论结合起来，你可能会仿造出最为繁杂的结论。然而，不管怎样，你并未看到单一和繁杂二者的产生。将已经进化的物质加诸于已经进化的物质，该操作和原本的进化活动似像非像。

这就是斯宾塞的错误感觉。他于当前的形态之下把握现实，将现实破坏，撕碎，抛向空中；然后又将破碎的片段“搜集”起来，进行“消解活动”。斯宾塞利用拼接操作对整体进行模拟，认为自己已寻得图式，将其作为进化的根源。

如果从材料的角度而言，斯宾塞搜集分散的因素，让他们变成看得见摸得着的东西。此类因素与他最初假设已经分散于空间中的单一实体的基本粒子很像。实际上，此类基本粒子即“物质点”，亦即固定的点，其实是一些非常小的固体。对我们来说，材料性是最为接近、最好操作的，所以材料性好像于物质的根源上就存在着。物理科学越是发达，人们就越能够明白，试图对我们观察到的材料性质进行模拟，以显示以太或电气之类普遍被看作实体根基的事物的性质，是根本无法做到的。然而，哲学已经越过以太往前探索。以太仅固定地显示我们的感觉器官于表象当中捕捉到的关联罢了。哲学已经明确了解，现实当中看得见摸得着的事物就是我们对此类现实能够产生的影响罢了。我们并非通过分解已经进化的事物来达到进化的原理。已经进化的事物是进化的终结，因此无法通过对已经进化的事物进行拼接以再现进化本身。

再从思想的角度来说，斯宾塞觉得将反射与反射搭配在一起，便能够连续生成本能及理性意念。独特的反射如坚定的意念一般，是进化的终点，因此无法于初始点上进行该假设，然而，斯宾塞并未看到这个问题。于此二者当中，反射的确先于意念抵达确定性的形式。实际上，二者均为进化活动的沉积物。进化活动绝非只是反射的函数，亦不仅为意念的函数，一定要由糅合反射和自愿性做起，因此，我们必须去探询现实的流动，这种流动的现实已经被抛入了反射与自愿性这两种形式，并且可能已经具备了两者的特点，却不是其中的任何一个。最为落后的生物，仅为没有进化的原生物质，它对刺激的反应，既无法如反射一般令既定的机制开始运作，亦无法如有意识的行动一般能够从诸多既定机制当中做出抉择。所以，此类反应既不是意念，也不是反射，但是已经事先显示了二者。以躲避眼下的危难为目的，进行半意念、半反射的活动时，我们能够于自身之内感觉到真正的根本性运动。实际上，这仅为原生态活动并不全面的模拟行为，这是由于此时我们已经与意念运动及反射运动的混杂产生联系，而此两种运动已经于大脑（意念）与肌体（反射）当中获得了定位，而那种原生态的活动则是个简单的事物，它依靠诸如肌体反射和大脑那样的机制的构造本身，而形成了众多变化。斯宾塞压根儿不去关注此类表现，这是由于他的方式于根本上仅为将划定的事物拼接为原本的形式，他并不渴望真切地看到固体化的渐进过程，即进化本身。

最后，我们来讲一讲思想和材料相对应的关联。斯宾塞自然要通过此类相对应的关联来界定智慧，从当中的确能够看到进化的极限。然而每到探索进化的时候，他仅搜集已经进化的事物，并未发现自己的行为毫无收获。只要有了已经进化的事物的片段，他便要建立已经进化的事物的整体，试图以此探索事物的根源，但最终也不过是白忙活一场。

实际上，对斯宾塞来说，自然界的连续现象可以将显示此类现象的意念反射于人类思想之中。由此看来，概念之间的关联和现象之间的关联互相对称。最为一般的自然规律已经浓缩于现象之间的关联，形成了思索的引导原则，而这个引导原则已经包含了概念之间的关联。所以，自然已经于思想当中反映出来。思维最深处的架构和事物的架构互相对应。我乐于接受这个想法。然而，要想通过人类的思想展示现象之间的关联，就一定要存在现象，亦即一定要存在种种于变化的持续性当中切割出来的单个事实。我们一确定今天的独特分割方式，就一同确定了今天的一切智慧，这是由于现实必须和智慧产生联系，才可以使用此类方式进行分割。实际上，我们不可以这样认为：哺乳动物与昆虫均看到了自然界的同一种形象，于其中做出相同的划分，且用相同的方式分割总体。一旦昆虫拥有了智慧，就拥有了和我们的智慧相似的事物。所有生命体均顺着自身活动所形成的道路，来对材料世界进行分割，此即可能行动的道路。此类道路相互交叉，形成经验的网络，每个网眼均为一个事实。没错，一座城市由若干房屋构成，城市的道路仅为房屋的隔断。相同地，自然仅包括事实，只要确定了事实，关联就仅为事实之间的线路。然而，于一座城市当中，根据土地的划分，房屋的地点、外形及道路的方向也就一起确定下来。想要知道房屋变成现在的样子，道路成为现在的方向究竟是怎么划分的，这就要参考土地的划分。斯宾塞本质上的错误就是，虽然他清楚问题就在于怎样划分土地，却认可已存在的划分经验。我赞成思维规律是事实关联的累积这个说法。然而，我才确定拥有当前形态的事实，便已假设出现在的感知能力及领悟能力了，这是由于区分物质现象的即此类能力，从物质现象的总体当中切割事实的亦为此类能力。所以，我并不说事实之间的关联形成了思维规律，而是宣称思维方式确定了能够被感知的事实形态和它们之间的关联。此两种说法价值相同，涉及的事物也一样。然而，因为前一种说法，我们仅讨论进化，并不去深入思考；因为后一种说法，我们放弃了继续讨论进化。为了得到什么样的生活方式，智慧才使用了现在的组织形式？材料才展现出如今的划分形态？真正的进化论意图探索的正是这个问题。此类架构及划分就像齿轮一样互相咬合。它们是互为补充的，能够相互促进。虽然我们已经确定了思想目前的架构，认可了材料目前的划分方法，但我们还是停滞于已经进化的事物当中。对于正在进化的事物及进化本身，我们还是一无所获。

我们还要对进化进行更加深入的探索。于物理科学的范畴当中，对自身的探索感悟最深的科学家均认为，我们不应当使用阐述总体的方法来阐述局部；相同的原则不能够用于进化的出发点和终结点之上；只要和组成原子的微粒产生关联，创造或消除均能够存在。所以，他们渴望站在具体的连续当中。而此具体的连续为各个局部相互组合及其产生的仅有一个场地。他们所谓的创造及消除指的是活动及力量，却和来回游移于活动或力量内部的不可思议的媒介无关。假设从材料当中去掉活动及力量，材料还有哪些剩余呢？哲学家一定要领先于科学家。如果将设想的代表事物清除，哲学家便能够发现材料世界已经进入简单的流动、持续的流动和变化之中。于是，哲学家便会渴望于生命和意识的范畴当中看到真正的连续。在探讨材料的时候，就是忽略这个流动亦不可能铸成大错。我们已经说过，材料附带着几何学这个秤砣，就算下降，亦由于和上升存在关联，还能够继续下去。然而，生命及意识均为上升的现实。假设我们于活动当中，从根本上把握生命和意识，我们便可清楚别的现实怎样从生命和意识当中滋生出来。所以，进化便产生了。虽然材料性和智慧于进化当中相辅相成，但亦逐渐受到约束。可是，此时我们一定要加入进化的活动，去追寻得以产生现在成就的进化活动，无须继续凭借成就的碎片重组进化成就，这就是哲学的根本任务。假设这就是哲学本身的角色，哲学便不仅需要思想回转至自身，不仅需要人类的意识和它出现的源头——生命原理相结合，不仅需要走进和发明性努力的来往当中，还要追寻一般的变化；哲学是真正的进化论，亦即科学真正的拓展。可是，科学这个词应该被理解为能够确定、能够论证的真理整体。曾经的士林学派围绕亚里士多德而产生；相同地，19世纪后期，围绕着伽利略的物理科学出现了新士林学派，而我提及的科学并非新士林学派所谓的科学。