一种现象学关联

美与日常生活：一种现象学关联

刘悦笛

美与日常生活的关联，在“当代审美泛化”⁽¹⁾的语境中被再度凸现了出来。这是由于，“审美的日常生活化”与“日常生活的审美化”已成为一种崭新的人类历史境遇。一方面，审美逐渐在向日常生活靠近，前卫艺术摘掉了头上的“光晕”（Aura）逐渐向日常生活靠近，艺术与非艺术的界限变得日益模糊；另一方面则是日常生活在逐渐向艺术靠近，“日常生活审美化”（the aestheticization of everyday life）在当代文化内得以孳生和蔓延⁽²⁾。那么，置身于这种新的语境之内，美与日常生活，究竟是何种关联呢？本文就力图从现象学的哲学视角来审视这一问题。

一、何为“日常生活”？

所谓“日常”的生活，顾名思义，就是一日复一日的、普普通通的、个体享有的“平日生活”。每个人都必定有每个人的日常生活，它是人们得以生存的根本基础。

日常生活的世界，它是一个自明的、熟知的、惯常的世界，具有私人化、反复性、封闭性的特点。“在平日中，活动与生活方式都变为本能的、下意识的、无意识的和不假思索”地被“看作已知世界的组成部分”⁽³⁾。但与此同时，日常生活又是一个活生生的、基本经验的世界，具有混糅性、原发性、奠基性的特质。

在日常生活之中，人们一方面通过塑造他们生活的世界来塑造自身，另一方面，日常生活的世界反过来也对人加以限定与规定。前者指的日常生活世界是人们活动的对象，后者指的日常生活世界则是人们生活的背景，这两方面是交互规定的关系。这意味着，“生活世界既是背景又是我们行动与互动的对象。”⁽⁴⁾

毋庸置疑，在日常生活世界的边界之外，还存在有另外一个世界，它与日常生活恰恰成为了相对物。这便是“非日常生活”世界。

如果说，日常生活状态大致相当于海德格尔所谓的“当下的”、“上到手头的”的“上手”（Zuhanden）状态的话，那么，非日常生活则保持着一种“现成的”、“摆在手头的”的“在手”（Vorhanden）状态。“上手的东西的日常存在曾是十分自明的，甚至我们对它都不曾注意一下”⁽⁵⁾，人们在日常生活中并不曾在意“为何上手”或“何以上手”的问题，从而保持着一种“无意”的自在状态。这样，上手的东西的“合世界性”也就显现出来。但一旦人们“有意地”打断这种熟知的生活，那么，“上手东西的异世界化便同时发生。结果在它身上就映现出‘仅仅在手的存在’”⁽⁶⁾，这便是日常生活过程的中断与非日常生活的呈现。

质言之，日常生活是一种“无意为之”的“自在”生活，相对而言，非日常生活则是一种“有意为之”的“自觉”生活。这两种生活的情状区分颇似于海德格尔所说的“上手状态”与“在手状态”的差异，前者是“合世界性”的，后者则使前者“异世界化”。

二、回归生活世界：美学的现代走向之一

海德格尔、维特根斯坦、杜威这些分别开启了存在主义、分析哲学和实用主义的现代哲学巨擘，皆反对主客二分和主体性的传统哲学思维方式，从而在美学沉思中都出现了“回归生活世界”的趋向：

1.海德格尔：作为存在真理的艺术

海德格尔早在20世纪20年代初，就提出了“实际的生活经验”（die faktische Lebenserfahrung）的概念，到了《存在与时间》这一概念才被“此在”（Dasein）所代替，但是两者的基本思路却是一脉贯通的。沿着胡塞尔“回到事物本身”的现象学方法之路，海德格尔发现最根本的“事物本身”就是“存在本身”，而非胡塞尔所归纳的“意向性”的存在。实质上，这种本真存在就是一种原发性的、主客还未分离的生存状态。在晚期海德格尔的思路里，艺术就是一种“本真的存在”，它不仅让“世界世界化了”⁽⁷⁾，而且成为历史的源始发生。这些思考在《艺术作品的本源》一文里拓展开来，艺术成为了存在“真理”的自行置入。

2.维特根斯坦：作为生活形式的艺术

“生活形式”（Leben Form）是后期维特根斯坦回到日常语言分析的《哲学研究》中所用的范畴。这一范畴用以突出：“语言的述说乃是一种活动，或是一种生活形式的一个部分”⁽⁸⁾。在这个意义上，“生活形式”被认定为是语言的“一般的语境”，也就是说，语言在这种语境的范围内才能存在，它被看作是“风格与习惯、经验与技能的综合体”；但另一方面，日常语言与现实生活是契合得如此紧密，以至于想象一种语言就意味着想象一种“生活形式”。由此而来，正如语言是世界的一部分，那么，艺术在分析美学传统看来也是同样的。简言之，按照维特根斯坦的看法，艺术活动也是一种“生活形式”，譬如“欣赏音乐是人类生活的一种表现形式”⁽⁹⁾。

3.杜威：作为完整经验的艺术

杜威专著《艺术即经验》的核心就在于：延续艺术与经验的本然关联，“恢复经验的高度集中与经过被提炼加工的形式——艺术品——与被公认为组成经验的日常事件、活动和痛苦经历之间的延续关系。”⁽¹⁰⁾他所说的“经验”（experience）属于詹姆斯所谓的“双义语”，它“不承认在动作与材料、主观客观之间有何区别，但认为在一个不可分析的整体中包括着它们两个方面”⁽¹¹⁾。换言之，“经验”既指客观的事物，又指主观的情绪和思想，是物与我融成一体的混沌整体。可见，在杜威美学里，生活的完满就是艺术，艺术消失于主客难分的“经验”之中。

总之，无论是海德格尔的存在活动，维特根斯坦的语言行动，还是杜威的经验的延续，他们其实都将“艺术”视为一种回归于日常生活的人的活动。更具有价值的是，他们都希望在艺术活动中来本然地弥合物我，只不过，海德格尔虽要求回到生活经验，但却在（艺术的）本真与非本真之间做出了区分，而杜威则干脆将这种区分抹平了，或者说，根本否认了艺术与日常生活的划界。这种思路可以称之为“艺术与生活同一论”。

三、美的活动：在日常生活与非日常生活之间

然而，按照欧洲传统的强大观念，美与日常生活是一种否定与被否定的关系，所谓“艺术否定生活论”就是其中的凸现形态，这一观念从古希腊开始延续到康德美学时代。但按照现代以后的观念，美与生活却走向了同一，在欧美学界仍占据主流的当代分析美学和实用主义美学都有这个趋势，后现代主义思想更是聚焦于美与生活、艺术与生活之间的界限的崩塌。

吊诡的是，其实无论是“艺术否定生活论”还是“艺术与生活同一论”，都具有共同的理论缺陷，尽管它们在理论形态上看似为两个极端。的确，美与日常生活是有一定的差距的，但否定论者往往将这种差距变换为“否定”的关系；反之，同一论者则常常将美与日常生活、与非日常生活的近似，转化为美与整个生活的趋同。

实际上，“艺术否定生活论”与“艺术与生活同一论”的误区在于：都未将现实生活解析为——日常生活与非日常生活——两部分，都将生活视为绝对整一的，因而才得出各自的结论。“艺术否定生活论”将艺术直接与现实生活相“疏离”而成为“异在”事物，只见艺术与日常生活的差异，而未看到艺术与日常生活的本然连续性，把艺术本属于非日常生活的部分认定是超出生活本身的。“艺术与生活同一论”则将艺术与现实生活直接等量齐观，而忽视了日常生活与非日常生活的内在差异，忽视了艺术与日常生活、非日常生活还都存在着“同中之异”。

质言之，“艺术否定生活论”将艺术对日常生活的否定，扩大为艺术对整个生活世界的否定；而“艺术与生活同一论”则将艺术与日常生活的同一，或与非日常生活的同一，泛化为与整个生活的等同。这两种理论对待“美的活动”的看法也是异曲同工的。

这样，必须提出的问题就是：美的活动究竟是属于日常生活，还是非日常生活呢？在这里，看法也有截然相反的两类，或则认定美属于日常生活，或则将之完全归结为非日常生活。这两类观点尽管都将美归于生活，但是对生活的理解都是绝对的，都持一种“非此即彼”的思维方式，而没有看到美与生活的内在张力，没有看到美的活动横跨日常生活与非日常生活的两重性。

在现代西方哲人看来，无论是杜威还是维特根斯坦，都将艺术或美的活动归之于“日常生活”的范围内，只不过他们的实用主义与分析哲学的哲学视角是不同的。按照实用主义的经验观，经验就是人们日常生活的实实在在的经验，是融合了主体与客体的实际的经验。杜威要寻求的就是日常生活与艺术活动之间的延续关系。因而，艺术就是经验的高度发展的表现，亦即物与我完全相互渗透而对“活生生的人”的经验的表现。

维特根斯坦则注重语言是在人的日常活动过程中使用的，语言是人们日常运用的沟通的工具。既然他肯定了日常语言是世界的一部分，必然将之同其他活动联系在一起，那么，艺术也自然就是日常的“生活形式”，是被渗入人们无从选择的日常环境与文化氛围中的。受其影响的强大的分析美学传统也是这样，在其看来，艺术同语言类似，也是生活形式；他们要求艺术及其意向应当在诸如“社会惯例”、“艺术界”的范围内去考察，对艺术本质的探询也在其内来加以确定。

实际上，传统的“美否定生活”论大都泛化地理解了美的“非”或不同于日常生活的层面，认为该层面不同于日常生活因而也是超越于生活的，而没有看到该层面恰恰是属于非日常生活的。众所周知，这种将美与日常生活隔离的看法，其实是一种自康德时代以来的传统观念，它在现代的美学思潮中仍占据着主宰。

具有独创性的还是海德格尔，与杜威和维特根斯坦的日常生活取向不同，他将“与他人共在”的日常生活称之为非本真的生活，而艺术却是一种本真的生活。换句话说，艺术作为一种本真的生活，它是超出了“日常的共在”的。所以，艺术在晚期海德格尔的思路里便走向了一种“本真的存在”。

其实，还有许多学者仍自觉与不自觉地将美归属于非日常生活，认为与其他的非日常生活（主要是非日常生活的“制度化”活动领域）比较而言，美的活动属于非日常的“精神生产领域”。然而，他们恰恰忽略了美的活动的特性，忽视了它与日常生活的那种本然的连续性，尽管看到了美不同于日常生活的必要张力。

综上所述，作为一种特殊的生活，美的活动虽然属于日常生活，但却是与非日常生活最为切近的日常生活；它虽然是一种非日常生活，但却是非日常生活中与日常生活离得最切近、最亲密的。美的活动，正是位于日常生活与非日常生活之间的特殊领域。毋宁说，美的活动介于日常生活与非日常生活之间，并在二者之间形成了一种必要的张力。“美的活动”其实就是“本真生活”的一种原发状态。只不过，这种“本真生活”为日常生活的平日绵延所逐渐遮蔽，被非日常生活的制度化所日渐异化，从而表现出介于两者之间的独特形态。

四、来源与呈现：美与生活的日常连续性

美与日常生活，具有本然的连续性。这种连续性显现在两个方面：一方面，日常生活世界构成了美的“来源”；另一方面，审美也是在日常生活世界中得以“呈现”的。为了显示这种连续性关系，下面准备从日常生活所具有的三种基质出发，来论述美的活动与日常生活这种关联。

1.从直观性到“本质直观性”

日常生活具有“直观性”，是可被直观到的平日事物的整体，这本身就是一个被直观到的事实。这是日常生活的最基本的特质。

在现象学的意义上，胡塞尔提出了“本质直观”的概念，并将所谓的“本质还原”作为在方法论上保证本质直观的过程。但在晚期的《欧洲科学的危机与先验现象学》这部经典中，胡塞尔又回到了“生活世界”（Lebenswelt）的理论，并赋予了这种生活世界以“原则上可以直观到的事物的总体”的基本规定。

胡塞尔既然赋予了“生活世界”以一种直观的本性，那么，这种直观的特质何在呢？胡塞尔首先反对近代认识论的这样一种看法：亦即“直观”只能将“个体之物”作为自己的对象，而“观念之物”或“普遍之物”则要通过抽象才能被把握。依照此定理推论，“直观”并不能使人们获得“本质性”的认识，美的直观当然亦是如此的。反其道而行之，胡塞尔却提出了“观念直观的抽象”的解释，表现出了突破传统关于“直观”思维的努力，但他仍受到先验的意识哲学的桎梏。根据我们的理解和阐发，如果说日常生活还是一种“感性直观”的话，那么，美的活动则是一种奠基于“感性直观”并与之相融的“本质直观”。

由此看来，美的活动所呈现的正是对日常生活的一种“本质直观”，这是一种对本真生活的把握。在这个意义上，美的活动可以直接把握到生活现象自身，也就是把握到日常生活的那种活生生的质感。正因为此，生活才在美的活动中被“本真地”加以呈现。这意味着，在美的活动之中，事物的直观是“原初经验性的”或“原本给予性的”，也就是生动地、原本地被自身给予出来。

胡塞尔的日常生活分析可谓深入一步，美的活动正因为此而被“本真地”加以呈现。也就是说，在美的活动之中，事物的直观被自身所给予。其中，我们所把握到的事物是色、香、音、味俱足的现实生活本身，而不是只关注于从现实生活中剥离出来的某种东西，例如从中抽象而来的概念范畴或科学定律，从中规约而来的道德律令或信仰箴言，等等。这是由于，这种“非”美的活动显然将现实生活的其它可能角度未加以全面地呈现，而只是特定视角面对生活加以某种“意指”性的理解。

如此看来，美的活动与所介入的世界，构成了一种现象学意义上的“意向性”关系。换言之，在美的活动中，一个意向地被意指之物，就是一个被直接把握的、直观性的、原初经验性的美之现象。当然，美的活动所“直观”的本质并非在现象时空之后，这种“本质的直观”与“直观的本质”是共同生成的，通过现象的审美看到本质的观点仍预设了本质与现象的二分观。

这样，美的活动，既不是主观和精神的，又不是客观的或物质的实体性存在，而是超越了主体与客体、精神与物质二元对立的“意向性”存在。这种“意向性”存在不仅是非实体性的现象存在，而且，也是一种蕴涵着意义的关系性存在。美的活动在直观中才能达到本质，或者说，让本质就呈现于审美直观之中，美的活动就是一种“本质直观”。

2.从非课题性到“自身明见性”

“非课题性”，也是日常生活所具有的基本特质之一。事实也是这样，我们对待日常生活并不是把它看作问题，并不是把日常生活当作某种“课题”来加以探讨，如科学探索或哲学反思那样。如果这样做，就会立刻形成一种对象化的思维方式，对日常生活的原本体验方式就蜕化成主客二元的区别式的了。

然而，“非课题性”更多是从否定的方面来规定日常生活的特质的，从肯定的方面来讲，日常生活更具有一种“自身明见性”（self－evidence）。严格地说，这一概念的创始者仍是胡塞尔，哈贝马斯论述的生活世界之“非课题性”思想也正是援引于此⁽¹²⁾。所谓“evidence”，亦即“明证性”、“自明性”或“明见性”，它其实并没有诸如证明或论证此类的意思，因为直观本身是不能被证明的。换言之，“明证性”不是证明，而是“非”证明。

所以，“自身明见性”就是要把日常生活看作是一个无可置疑的、足以信赖的、不言自明的客观前提，日常生活本身即具有一种自明确然性。因此，胡塞尔才总结道：“生活世界是原初的自身明见性的领域。”⁽¹³⁾

在回归现实生活的视角里，美的活动也同日常生活一样是“非课题性”的，或者说它就是一种“自身明见性”的生活。所以，“这种自身明见性是被给予的、直观的”⁽¹⁴⁾。不论是用理论的眼光，还是用实用的眼光，甚至用素朴的直面态度来看待物，“物”的特性只是其它的、物自身之外的特性，而没有将物性归属聚集于物本身。美的活动则揭示出“自身明见”的生活事物，将属于物本身的“物性”归于物本身，而这才是一种“本真生活”的形态。

显然，人们对美的感知是“非课题”的，不是要求证明，不是认识式的，而是直接可以领会的、直观到的。或者说，这种自明确然性是来自“直观性”的。美的活动那种特殊的“理解”，不是科学那种将生活抽象为定理和概念，不是那种哲学将生活反思为范畴和体系，不是伦理那种将生活规约为规范和习惯……，这些事物对日常生活的把握其实不是全面的。也就是说，这些制度化的事物对生活的把握都是片面的，并没有回复到日常生活原本的、活生生的本身。但与理性规范的普遍性相比，美的活动中的“理解”也是人与人之间共通的，也是普遍可以理解的，但这种理解显然是一种自明确然的“本质直观”之理解。

3.从历时性到“同时生成性”

最后，从时间的维度再来分析美与日常生活的连续性。“日常”，顾名思义，就是平常的、流动着的、一日接一日的时日，这个词本身就道明了生活的时间之维。日常生活的绵延就是在“历时性”不断生成着的。英语的“day－to－day”与德语的“alltäglich”都用来意指这种平常的生活。

日常生活，就是“常日”的生活，日复一日的平常生活，这是非日常生活所并不具有的。“显然，与时间相遇，是用不着某种非同寻常的体验……。对于时间的意识乃是我们‘日常’生活的组成部分。”⁽¹⁵⁾既然时间是不断流动着的，那么，日常生活便具有历时生成的特性，这是不争的事实。

美的活动所占据的时间，即“审美时间”，亦是日常生活时间的一个组成部分。在美学的解析中，“审美时间”显然不同于为“物理时间与逻辑—推论时间”、“正确的算术时间”等等，但却与“感觉的世界”和“回忆的时间”有千丝万缕的关联。其实，前者这类“时间真的就是逻辑的和算术的，也就是：可推论的和可度量的”⁽¹⁶⁾，换句话说，是脱离了日常生活的抽象时间。审美时间却与日常生活的时间（如感觉世界、回忆时间等等）具有巨大的亲和力。

这种审美时间具有“同时性”（Gleichzeitigkeit）的特质，它是在“完满的现在性”中吸纳过去、现在和未来的历时三维，这种时间结构就是伽达默尔所说的“节日”，节日可谓是对日常生活时间的征服，是“庆祝的进行”⁽¹⁷⁾。一方面，作为美的本质的时间，要在不断的“演变和复现”中获得其存在，现在总是由过去而来才流向未来。这是由于，审美对象总是要在历史中不断地被一代又一代的人所理解。另一方面，这种时间形式又要在“不断自我更新”中创造其形式，这是由于过去又是现在内的过去，并指向崭新的未来。

如是观之，美的活动既是日常生活时间的延续，它的审美瞬间正是这种日常生活“绵延”的横断面，亦即“垂直地切断纯粹的时间流逝”⁽¹⁸⁾；但美的活动作为对日常生活的阻断，又形成了一种“同时性”的生成状态，亦即“过去——现在——未来”的三维时间之对话的状态。可以说，美的活动之时间性生成，既是日常生活绵延的“延续——中断——延续”，又是在审美“同时性”层面上的拓展与迁跃，从而成为“向着无限和永恒展开的时间带”⁽¹⁹⁾。

综上所述，美与日常生活之间，构成了一种“现象学的关联”，这种关联实质上是一种“对话性”的交往过程。美的活动在直观中才能达到本质，或者说，让本质就呈现于审美直观之中。可以说，作为“本质直观”，美的活动其实也是“回到事物本身”的本真生活方式之一。

（作者刘悦笛系中国社会科学院哲学研究所助理研究员、博士）

【注释】

(1)Wolfgang Welsch，Undoing Aesthetics，London：Sage Publications，1997，ChapterⅠ．

(2)M ike Featherstone，Consumer culture and postmodernism，London：Sage Publications，1991，p．65—72.

(3)［捷］卡莱尔·科西克：《具体的辩证法——关于人与世界问题的研究》，傅小平译，第53页，社会科学文献出版社1989年版。

(4)Alfred Schutz，A lfred Schutz on Phenomenology and Social Relations，Chicago and London： he University of Chicago Press，1970，p．73．

(5)［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，第93页，三联出版社1987年版。

(6)［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，第94页。哈贝马斯还敏锐地意识到“生活世界知识”本身所固有的悖论：在交往活动中发生“绝对确定性”作用的生活世界虽并不构成认识对象，但恰恰由于其成为人们处理事物的方式的可信赖的依据，因而又不可分离地同预先反思而得的认识相联（Jürgen Habermas，The Theory of Communication Action，Vol．2，Cambridge：Polity Press，1989，p．135）。

(7)Martin Heidegger，Poetry，Language，Thought，Harper＆Row Publishers，1975，p.44．

(8)［奥］维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，第17页，商务印书馆1996年版。

(9)［奥］维特根斯坦：《文化和价值》，黄正东、唐少杰译，第102页，清华大学出版社1987年版。

(10)John Dewey，A rt as experience， he Berkley Publishing Group，1934，p．3．

(11)［美］杜威：《经验与自然》，傅统先译，第10页，商务印书馆1960年版。

(12)哈贝马斯将生活世界的背景知识作为“一种深层的非主题知识，是一直都处于表层的视界知识和语境知识的基础”（［德］哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，第77页，译林出版社2001年版）。

(13)Edmund Husserl，The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology，Northwestern University Press，1970，p．127．

(14)Edmund Husserl，The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology，p．128．

(15)［德］克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编、倪梁康等译，第242页，三联书店2003年版。

(16)Herman Parret，The Aesthetics of Communication，Kluwer Academic Publishers，1993，p.45．

(17)［德］伽达默尔：《真理与方法：哲学解释学的基本特征》，王才勇译，第178页，辽宁人民出版社1987年版。

(18)［日］今道友信：《关于美》，鲍显阳、王永丽译，第98页，黑龙江人民出版社1983年版。

(19)［日］今道友信：《关于美》，鲍显阳、王永丽译，第97页，黑龙江人民出版社1983年版。