现象学入门

专业的现象学研究是非常复杂的，相当难以理解，因此我们在这里只引导大家对现象学有一些初步的了解。打个比方说：我们只是站在现象学迷宫的入口处往里瞄上几眼，仅此而已！

如果将现象学理论比作一座房子，那么它的基石就是意向性及由之而来的意向性行为。

—现象学的基础——意向性—

所谓意向性，简言之就是“意识行为有所指向的特性”，相应地，意向性行为就是具有有所指向的特性的意识行为。这有所指向的特性乃是人类意识的基本特征，也是胡塞尔进行哲学思考的起点，他正是从意向性行为入手而对意识进行分析的，并由此进一步深入思索，找到了现象学最主要的方法——现象学方法。

意向性行为的第一个特点就是所有意向性行为要么是对象化的，要么有一个对象化的行为作为基础。也就是说，对象化包含在所有意向性行为之中。所谓对象化，就是说人的意向性行为总指向某一个对象，通常是看得见的对象，来表现这一行为。这个对象化其实已经包含在意向性这个概念之中了，因为意向性就是意识行为有所指向的特性，在这里，这个“有所指向”后面还暗含着一个词——对象，因为有所指向，当然就是指向某一个对象，这是不言而喻的。

我们可以用更加通俗的话去理解：人的意向性行为，例如想、看、回忆，等等，它们当然会指向某一个对象，也就是说去想、去看、去回忆什么，这是不言自明、理所当然的。胡塞尔说：正因为意向性行为有了这个想的什么、看的什么、回忆的什么，这个意向性行为就成了一种对象化行为。

当然，有时候，某些对象化行为好像并不指向对象，某些情感，例如我今天很高兴、很烦，等等，虽然是意向性行为，但并没有指向某个对象，我并不为什么感到高兴，也不为什么感到忧愁，就是莫名其妙地这样。但即便这样，我们仍然可以说这是一种对象化的意向性行为，只是这对象我们可能并不知道罢了。就像俗话所言：世界上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，只是其原因可能并不知道而已，总之也是一种对象化的意向性行为。

胡塞尔认为，在一个意向性行为里，除了对象化的特性外，还具有一种意向性的本质。意向性乃是理解意向性行为的钥匙。

—意向性的本质：质性与质料—

所谓意向性的本质，胡塞尔指的是两样东西：质性与质料，它们是任何意向性行为所不可或缺的组成部分。

什么是质性呢？质性指的是一个意向性行为之所以成为这个意向性行为的东西，或者可以这样说：质性是意向性行为的某种内在规定性，正是这种内在的规定性使意向性行为不致成为另外一种意向性行为。例如判断与意愿这两种意向性行为，它们一定具有某种内在的规定性使一个判断成其为判断而不是推理，使一个意愿成其为一个意愿而不是判断。我们也可以举个更加通俗的例子来说：我为什么是一个人而不是一只猫或者一架飞机、是一个男人而不是一个女人呢？那是因为我身上肯定有某些东西，例如属性，使我是一个人而不是一只猫或者一架飞机、是一个男人而不是一个女人。我想这不难理解吧？这些东西就可以说是某种“质性”了。

从上面的分析可以看出，那些具有相同质性的东西就是同类的东西，例如如果“某东西”具有了使我成为一个人而不是一只猫或者一架飞机、是一个男人而不是一个女人的相同的质性，那么那“某东西”将像我一样是一个人。就意向性行为而言，例如“太阳是天体”和“儒艮是一种动物”这两句话，它们是有相同质性的，为什么呢？因为它们都是判断，必定具有某相同的质性使它们都成为判断。

什么是质料呢？相对于质性而言，质料则是使某个意向性行为成为其自身的东西。要注意的是，在这里，这个成为其自身并不是某种质性，而是其本身。例如，说“太阳是天体”，这是一个判断，这是太阳的质性而不是质料。我们又可以简单地说一个词“太阳”，这当然不是一个判断，因此，“太阳”与“太阳是天体”显然质性是不同的，一个是名词，一个是判断句，但它们的质料却相同，指的都是太阳。

于是，我们大致可以得出这样的结论：相对于质性而言，质料是基础，因为一个行为可以质性不同，但它的意义却因为质料而保持不变。

我们还可以看出来：对于一个意向性行为而言，质料比质性具有更为根本的意义，更能够揭示意向性行为的性质与本质。我们可以来看一个例子：

“太阳是天体”和“儒艮是一种动物”，这两个判断具有相同的质性，它们都是判断，但知道“太阳是天体”和“儒艮是一种动物”是一个判断这个质性的意义是很有限的。这两个判断的意义明显不同，一个指的是太阳，一个指的是儒艮，而质料指明的就是这一点，这乃是这个判断的基石。

从上面我们不难看出来，每一个对象化的意向性行为都是对象化的，因此都具有对象化这个特征，但并不说明它们只具有一个质性，而是具有多个甚至无限个可能的质性。就像所有的人都是动物，同时，所有的人都是哺乳动物，都是灵长类动物，如此等等，但它们的质料却是唯一的，就是人。我们可以这样近似地认识意向性行为的质性与质料：质料就是这个意向性行为本身，质性则是它的性质。不难看出来：质料是唯一的，而质性不是唯一的。就像胡塞尔自己所举的关于三角形的例子一样，这是一个等边三角形，当我们看它的边时，它就是等边三角形，但当我们注意它的角时，它就是等角三角形。这里的质性是不同的：等边和等角，但质料是相同的，都是同一个三角形。

类似地，我们可以对一个对象产生许多意向性行为，例如对一朵花下判断：这是一朵花，也可以提问：这是一朵花吗？还可以表达希望：我希望这真是一朵花（因为它看上去有些像假花）。也就是说：在这些意向性行为里，质料相同而质性可以不同。

但同样地，当意向性行为的质性相同时，质料也可以不同。这就像我们前面指出的例子一样，“太阳是天体”和“儒艮是一种动物”这两个判断具有相同的质性，但它们的质料是不同的：一者是太阳，另一者是儒艮。

总之，对于一个意向性行为，质性与质性是不可分的，它们共同构成了一个意向性行为的意向性本质。

—意向性的充盈与立义形式—

除了质性与质料外，与意向性行为相关的还有充盈与立义形式。我们先来谈充盈。

充盈乃是意向性行为的一种“体现性内容”，它跟充实与直观相关，即指意向性行为在直观中的展示性内容。这时候你也许会问：意向性行为的展示性内容难道不就是它的质料吗？例如我们说太阳是一个天体，难道在直观中展示出的内容不就是太阳吗？难道还有其他？这也就是询问：在意向性行为中，意向性行为的质料——即被展示的内容——是否与意向性行为在直观中的展示性内容是一致的？

答案是：当然不一定，也就是说，充盈与质料是不一定一致的。这样就出现了两种可能的情形：一个意向性行为的质料（即被展示的内容）与充盈（即展示性的内容）是一致的，这时候，我们就说这个意向性行为得到了“充实”。

我们还是举个例子吧，我们看到墙壁上画着一样东西，便说：“那看上去像一头牛”，这里的牛就是意向性行为在直观中的展示性内容，即充盈了，也就是说：墙上画着的东西在直观之中向我们展示出来的是一头牛。

这时候，我们再仔细一看，发现那画着的的确是一头大水牛，我们就说：“那的确是一头大水牛呢！”这时候，意向性行为的质料也是一头牛，于是我们就说，在意向性行为的质性与充盈之间是一致的，即这个意向性行为得到了“充实”。

与充实相反的叫“失实”。也就是说，一个意向性行为的质料——即被展示的内容——与充盈——即所直观到的展示性的内容是——是不一致的，这时候，我们就说这个意向性行为是“失实”的。例如我们在墙上看到画着另一个东西，我说：“那是个人。”但更仔细地一看，原来不是，便说：“不，那是只猴子。”这时候，显然地，我们前面的意向性行为是一种失实，即我们意向性行为的质料——这里是一只猴子，与所直观到的展示性内容——这里是一个人，是不一致的。因而我们的意向性行为也就失实了。

下面是一幅图，它形象地描述了上面关于充实与失实的情形：

从上面的例子中我们还可以看出来，意向性行为的充盈乃是一个过程，一个证实与否证的过程：充实就是证明，失实就是否证，这当然也是一个认识的过程，我们的认识正是在这种对意向性行为的充实与失实的证明之中进行的。

除了质性、质料与充盈之外，对于意向性行为还有另一样与之相关的内容，即意义的给予，或称立义。立义就是给一个意向性行为以意义，又可称为意指、质料的给予等。

立义是一个意向性行为的基本特征之一。我们知道，一个意向性行为本来就是意义有所指向的意识行为，它必然会给出某种意义，这是不言而喻的。不过，在这里，我们所强调的不是立义本身，而是立义的形式。也就是说，我们用一种什么样的形式去表达这个意向性行为。例如我看到一条小狗，这是一个意向性行为，在这里，立义的形式就是看到；我用手指着那条狗，这也是意向性行为，这里的立义形式就是用手指；我说：“看，一条小狗！”这意向性行为的立义形式就是言语了。

到这里我们已经探讨了意向性行为四个方面的内容：质性、质料、充盈、立义的形式。为了更清楚地说明它们之间的区别，我们用几个例子来集中地说明它们。

第一个例子是：

我仿佛看见墙上有个斑点，我可能相信我看到了一只蜘蛛，也可能根本不在意看到了什么。这两种情形之间存在着质性的差别，但质料却是一样的。

上面有两个意向性行为：一个是我在墙上看到了一个斑点，并且我相信我看到了一只蜘蛛，一个是我虽然在墙上看到了一个斑点，但不在意看到的是什么。这两个意向性行为里，质性显然是不同的，一者是相信看到了蜘蛛，一者是不在意看到的是什么。但它们的质料却是一样的，都是那同一个斑点。

第二个例子是：

我相信我在墙上看见了一个斑点，然后又看见旁边还有另一个稍小的斑点。这两个意向性行为在质性上相同，因为我都相信它们的存在，但质料却不同，因为我们看见的是两个不同的斑点。

第三个例子是：

我看见较远处墙上有个斑点，我走过去一看，原来是只蜘蛛，这两次看的质料与质性都是一样的：质料都是所看见的那同一个对象，斑点即蜘蛛，质性也是一样的，都是我看见了什么。但明显地仍然是两个不同的意向性行为，它们的不同在于充盈不同。充盈就是意向性行为在直观中展示的内容，前面我看见一个斑点的意向性行为中，意向性行为在直观中展示的内容是斑点。后面我看见是一只蜘蛛的意向性行为中，意向性行为在直观中展示的内容是蜘蛛。

第四个例子是：

我看见了一只蜘蛛，我便说：“我看见了一只蜘蛛。”在这里，意向性行为的质性与质料都是一样的，都表示我看见了同一只蜘蛛，但立义形式却是不一样的：前者是一种动作，后者却是言语。

我们前面说过，立义形式就是以一种什么样的形式去表达意向性行为，或者也可以说，是意向性行为的对象以一种什么样的形式被表现出来。在这四个例子里，立义形式也各有特色。

在第一个例子里，意向性行为的对象是以一种符号性的形式——斑点——表现出来，之所以称它是一个符号，是因为我们在这个意向性行为里并不真的认为所看到的是一个斑点，而是认为可能是一只蜘蛛或者别的什么，总之不仅仅是一个斑点，斑点在这里只是那个别的东西的符号。这也就是说，在这个例子里，立义形式是符号性的。

在第二个例子里，意向性行为的对象是以一种直观的形式表现出来的：我在墙上看到了两个斑点，而且确实只是两个斑点，并不是别的什么东西。这也就是说，在这个例子里，立义形式是直观的。

在第三个例子里，意向性行为的对象先是以一种符号的形式——斑点——被表现出来，然后就被以直观的形式表现出来：我看到了是一只蜘蛛。这时候，我们可以说立义的形式是混合性的。

在第四个例子里，立义形式明显地也是直观的。

从这几个例子里，我们可以总结出来立义形式一共可以分成三类：符号性的、直观性的、混合性的。

—现象学的两大方法—

胡塞尔的现象学可以分成两部分：作为哲学的现象学与作为方法的现象学。

前面我们所进行的是对意向性行为的分析，指出了意向性行为的特征、本质与类型等，让我们了解了意向性行为，但这是远远不够的。我们之所以要理解意向性行为，主要目的并不是理解而已，而是要学会具体地分析意向性行为。现象学的方法就是用来为这一目的服务的。

整体来说，现象学的问题可以分成两种：本体论问题与形而上学问题，与之相对应，现象学的方法也可以分成两种：本质直观的方法和先验还原的方法。

本质直观的方法又可称为本质还原的方法，顾名思义，其目的是发现本质，包括本质的特征、规律与结构，等等。

先验还原的方法则是用来解决胡塞尔所称的形而上学问题，也就是关于“存在”的问题的方法。

与这两种方法都有密切关系的则是“悬搁存疑”。

悬搁存疑是胡塞尔最有独创的思想方法之一。从它的字面我们就可以猜测它大体的意思：悬搁存疑就是将什么东西悬起来、挂起来、搁到一边，并且对它抱持一种怀疑的态度。在现象学的研究方法中，它主要的特色就是不以任何假设为前提，而对于一切有可能产生怀疑的东西，现象学绝不以之作为其理论的基础。这样，胡塞尔认为，其理论就会奠基于磐石之上，绝对可靠了。

这样做是为了给现象学研究寻找一个可靠的开端，因为将一切不确定的、间接的东西放到一边后，剩下的就是确定的、直接的知识了。这就像给我们一盒饼干，里面有好的也有坏的，拿掉坏饼干之后，还剩下的当然就是好饼干了。

—本质直观方法—

我们现在来讲现象学的第一种：本质直观方法。

胡塞尔认为，不但个别的物可以直观，一切本质的东西同样可以被直观。这种本质乃是非经验的、没有任何预先假定的本质，本质直观就是用直观来察知这种本质。

具体而言，本质直观的方法就是“面向事物本身”，这是胡塞尔提出的著名口号，直到今天都喊得很响亮，其意思是明白的：就是要面对事物本身、思考事物本身，而不是代替之的其他东西，例如自称为真理的各种理论与想当然的各种前提。胡塞尔称这“面向事物本身”乃是“一切原则的原则”。

这里要注意的是：“面向事物本身”中的事物与我们平时所讲的物体是不同的，而是一种“纯粹现象”，胡塞尔认为它才是认识的正当源泉。胡塞尔之所以要将物体与纯粹现象区别开来，是因为我们对于物体的认识往往带有许多先入之见，例如想当然地假定了其存在等，而这恰恰是本质直观中所要避免的，纯粹现象却可以避免这些问题，因为它是在直觉中原初地提供给我们的东西。

胡塞尔认为，为了面向事物本身要做到两点：一是部分中止判断，二是先对个别的东西进行直观，再使其共相清楚地呈现于我们眼前。

所谓部分中止判断就是对所直观的对象是否“存在”悬搁存疑，专注于所见的现象本身——这种没有被假定“存在”的现象也就是纯粹现象。用一个通俗的例子说吧，例如我们的确看见了某个东西，无论这个东西是什么，你说是某个物体也好、妖魔鬼怪也好、UFO也好，你都可以对之进行本质直观，你可以这样对自己说：“我才不管它是不是存在呢，反正我看见了这样一个东西。”

为什么要将存在从直观的对象中剥离出来呢？这当然是因为胡塞尔认为“存在”本身就是一个必须商榷的东西，它只是一个假定，是必须悬搁存疑的东西，而本质直观是必须建立于没有任何假定的东西的基础之上的，它不能有任何假定。在悬搁存疑了事物的“存在”之后，我们所注意的就只是事物向我们呈现的东西。

那么，事物向我们呈现的是什么呢？就是现象，是一种“纯粹的现象”，这种纯粹的现象之中绝不包括存在，因为存在并没有在这种纯粹的现象之中呈现出来。

在这里理解起来也许好像有点儿困难，觉得这个没有“存在”的纯粹现象有些神秘。其实一点也不，只要我们去掉平日想当然地搁在脑子里的“存在”这个概念就是了。其实存在真的不是事物一个不言而喻的、理所当然具有的属性。如果这样的话，那么许多古今伟大哲学家，例如贝克莱和胡塞尔，就是连常识也不懂的白痴了。但我们要知道，他们绝对不是白痴呀！他们这样说肯定是有道理的。不信的话，我现在就可以举例来对任何事物的存在提出质疑。例如现在我们面前有一张桌子。我们看到了一张桌子。我们能够说这张桌子存在吗？当然不能，因为我们只看到了一张桌子，并没有看到存在！难道桌子就是存在吗？当然不是。也许有人会这样说：我们看到了，就证明它存在。那么，我要问：难道看到了就能够证明它存在吗？有两个办法可以否定这样的结论：一是凭什么说看到了，就证明它存在呢？请给出个理由，但请不要说：因为我看到了，所以它存在。因为这“看到了，所以存在”恰恰就是被要求证明的东西。如果拿这个作为证明的理由，那就是典型的循环论证了。二是看到了什么东西并不能证明其存在。例如我们晚上在梦中看到了许多东西，我们能够说那些东西存在吗？还有无数人说他们看到过鬼魂、天使甚至上帝，等等，能够说这些都存在吗？当然不能，因此看到并不能证明存在。用类似的方法我们还可以否定以听到、摸到某物等来证明其存在。总之，存在的确是一个需要悬搁存疑的对象，当我们进行哲学与现象学的沉思时，必须将之作为一种不必要的假定排除出去。

剥去了存在这个属性之后，事物将以一种什么样的方式呈现在我们面前呢？就是纯粹的现象了。也就是说：事物就是你面前能够直观到的东西，除此而外，别无其他。例如，我看到面前有一朵红花。现在你问：“你看到了什么？”我就这样回答：“一朵红花。”仅此而已！或者说，我所看到的就是一朵红花这个现象，这个纯粹的现象，它是不是存在绝不在我们的考虑之列，我看到了一朵红花，仅此而已，岂有他哉！

如前所言，在部分中止判断之后，我们在面向事物本身时要做的第二步就是：先对个别的东西进行直观，再使其共相清楚地呈现于我们眼前。现象学所研究的本质是事物共同的本质，即共相，这共相必须从直观个别事物并且是直观个别事物的本质开始。

这句话也许会让人迷惑：本质就这么容易直观吗？你说直观就直观！要知道多少古今大哲一辈子在研究事物的本质，到去世的时候还没看出个所以然呢！难道你胡塞尔一声直观它就老老实实地出来呈现在你的眼前了？

的确如此！在这里，胡塞尔又有一个鲜明的创造性的观念：现象就是本质，本质就是现象。也就是说，我们前面在中止判断之后所看到的纯粹现象就是事物的本质。在上面的例子中，我看到了一朵红花，仅此而已，岂有他哉！这朵红花的本质就只是我看到的这朵红花，其他一切个别事物的本质同样如此，除此而外，岂有他哉！

通过对个别事物本质的直观，我们就能够将目光集中于事物向我们直接显现的东西，这就是“纯粹现象”，也就是事物的本质。在这个基础上，我们下一步就是使事物的共相呈现在我们眼前，而使事物的共相呈现于我们面前乃是面向事物本身要做到的最后一点。

怎样才能从个别事物出发去寻找共相呢？就是我们注视许多特殊的事物，对它们的属性进行比较，丢掉只为单个事物所有的而留存所有事物的共有的特性。要做到这点其实也不难，我们还是举个例子吧！我们看看周围，看看那些具体的事物，像桌子、花瓶、书本、小狗、空气、水，等等，甚至还可以想象一些东西。我们对这些东西进行比较，看看哪些特性是个别事物才具有的，哪些特性是任何东西都具有的，然后排除个别东西才具有的。例如固定的形状，桌子与小狗有，但空气没有，所以固定的形状必须排除。类似地，还有硬度、颜色、气味，等等，都可以排除。

这样一步步地前进，经过若干次任意改变之后，直到不是物质的东西为止，我们就会发现剩下的属性是任何物质都必须具有的了。这时候，我们会发现，这些所有物质都具有的共相就是时间与空间，也就是说，任何物质都必须占有时间与空间，否则就不是物质了。

至此，我们完成了对事物的本质直观，面向事物本身找到了事物的共相。

这种寻找共相的过程除本质直观外，还有另一个名称就是本质还原，这种本质直观的方法也就是本质还原的方法。之所以称为本质还原，我们可以这样理解：就是将事物的本质从个体的事物之中还原出来。

—先验还原方法—

前面我们说过，现象学的方法有两种：本质直观的方法与先验还原的方法，我们已经讲过了本质直观的方法，那么，先验还原的方法又是怎么回事呢？

先验还原的方法主要就是用来解决在前面被我们悬搁存疑起来的存在问题，这也是现象学中的形而上学问题。

要讨论先验还原，我们先必须讨论先验还原中的先验一词。

所谓先验的意思就是说，在研究存在者及其规定性之前，我们必须先研究认识是如何可能的问题。先验表示的就是它所研究的不是认识的对象，而是研究对象的认识方式本身，并且这种研究是用一种不依赖于经验的方式进行的。因此，先验中的“先”字可以解释为“先于”的意思，“验”是经验，于是，先验就是先于经验、在经验之先，表示我们所要研究的对象是在经验之先的。

我们还要注意的是，在这里的先于不是超越的意思，先于经验不是超越经验，只是说明我们在研究经验之前，先研究一下这经验是如何可能的。我们可以举个类似的例子：夏夜，我们坐在窗口边，我说：“看！好多好美的星星！”与我坐在一起的刚好是个眼科大夫，对于人的眼睛深有研究，她说：“我们先不看星星，先来看看眼睛怎么可能看到星星的吧！”于是她从生理学的角度解释了眼睛的构造，像视网膜、瞳仁什么的，以解释为什么眼睛可能看到星星。我们在这里探讨先验时也是一样，是在进一步探讨经验之前，先来探讨一下经验是如何可能的。

从上面的陈述中我们可以发现先验还原的方法中实际上包含了两个问题：一是在本质直观中悬搁存疑起来的存在问题，二是经验如何可能的问题。我们下面会看到，这两个问题实际上是统一的，都可以由先验还原来完成。

先验还原的第一步就是找到一种极明白的、无可怀疑的东西，从它出发去构造其余的一切。那么，这个无可怀疑的究竟是什么呢？找到这个东西乃是先验还原的第一步。

胡塞尔说，这不可能怀疑的东西不可能是我或外在世界的存在。因为这恰恰是要被怀疑的，要被悬搁存疑的。我们看到的一切，包括我自己，都可以被认为是假象，就像在梦中我们看到了会飞的自己、看到了一个精彩得要命的世界，但那些其实都是并不存在的。

在这一切的存在都可能被怀疑之后，还有一样东西是无可怀疑的，那就是意识本身。我们可以怀疑在梦中看到的一切都是不存在的，但却不能怀疑你做了梦这个事实，就像不能怀疑我在怀疑一样。而这一切都是意识。我们都听说过庄周夜梦迷蝴蝶的故事：庄周夜晚做梦，梦见自己变成了一只蝴蝶，在快快乐乐地飞。醒来时，他突然产生了这样的怀疑：到底是庄周昨晚梦见自己变成了蝴蝶，还是蝴蝶今晚梦见自己变成了庄周？庄周的怀疑在哲学上的确是可以成立的，就像我们可以随时哲学地怀疑自己的存在一样，这也正是胡塞尔所做的。但有一样东西却是庄周也不能怀疑的，那就是这里的确做了一个梦，这个梦就是意识，这个意识的存在是无可怀疑的。

不难看出，胡塞尔在这里采取了笛卡儿式的怀疑方法。不过，胡塞尔通过这种怀疑方法达到的结论却与笛卡儿迥异。我们知道，笛卡儿通过我思得出的结论是我在，并继而得出上帝和世界存在等结论。但胡塞尔不这样认为，他说，笛卡儿由无可怀疑的我思出发是对的，但他得到的结论却是错的，从我思出发得到的结论不应当是作为肉体的我的存在，而应当是“意识（思）”的存在和进行这个意识（思）的自我的存在。而且，这里的自我并不是那个肉体的自我，而是一个纯粹的意识的自我。

同样不难看出，这里的这个自我与意识是明显地先于经验的，正如它先于肉体的自我一样，亦即它是先验的自我和先验的意识。这个先验的自我与先验的意识就是经过彻底的现象学中止、没有依托任何假设而得到的纯粹的自我与纯粹的意识。这个纯粹的自我与纯粹的意识实际上是两位一体的，因为这个纯粹的自我既然不是肉体，那么它就只可能是一种意识，是一种纯粹的意识的自我，即是一种纯粹的意识。

通过这样的方式得出来的纯粹意识无疑是绝对可靠的，它将成为胡塞尔现象学的基础，通过它可以构造出其余的一切。

这里要注意的是，这个“先验”中的“先”并不包含着时间在先的含义，先验的自我与先验的意识并不是说它们是先于肉体的自我与经验而诞生的，就像它是经验与肉体的自我的父亲或哥哥一样，而是说，它的存在要比肉体的自我和经验先得到证明。

至此，我们完成了先验还原的第一步，就是找到一种极明白的、无可怀疑的东西，这个东西就是先验的自我与先验的意识，也可以称为纯粹的自我与纯粹的意识，或总称为纯粹意识。现在我们下一步要做的是从这个纯粹意识出发去构造其余的一切。

首先我们要说明的是，胡塞尔认为，这个纯粹意识不是一个单纯的意识，而是一个纯粹意识域，是一种意向性结构。这是不难理解的，纯粹意识、纯粹意识域、意向性结构三者都没有脱离意识这个范畴，作为意识，它当然可以构成一个意识域；作为意识，它当然是意向性的；而作为意向性，它当然可以有自己的结构。于是，纯粹意识便自然地过渡到了纯粹意识域与意向性结构。

说明了这个纯粹意识域之后，就可以开始说明纯粹意识域的意识活动的构造工作了。

胡塞尔认为，在纯粹意识域之中包含着原初地获得的印象、回忆、展望等自明的意识行为。

这句话听起来有些牵强，但却是有其道理的。我们知道，纯粹意识并不是一个单纯的不可分的概念，就像意识不是单纯的不可分的概念一样，它亦有自己的构造，而印象、回忆、展望等无疑都属于意识范畴，它们当然可以成为纯粹意识的组成部分。不过，在这里，印象、回忆、展望由于都属于纯粹意识，它们并不能带有具体的内容，即既没有什么具体的印象，也不具体地回忆或展望什么，只是纯粹的印象、回忆、展望的意识而已。

这种不包含具体的内容，只作为纯粹意识的印象、回忆、展望其实是不难理解的。我们只要看看就知道了。例如现在，我看到印象、回忆、展望这三个词，我知道这三个词的含义，但我脑子里真的感到什么给我留下了印象，或者回忆和展望了具体的什么吗？当然不一定，也就是说，我们完全可以看到且理解印象、回忆、展望这三个表示意识的概念，然而它们之中并不包含什么具体的内容，也就是说，它们只是纯粹的意识。

现在，我们再来分析一下印象、回忆、展望这三个词的含义，看它们有什么特色。请注意，我们在进行这种分析之时，绝不能够将任何具体的内容渗入其中，即绝不能留下什么印象——即使面前站着的是绝色美女也不能，也不能回忆什么，例如回忆这个美女的倾国倾城之色，也不能展望什么，例如将来和她花前月下、海誓山盟、双宿双飞等。我们只分析这三个纯粹的意识的概念。这时候，我们可以在印象、回忆、展望三个概念中发现什么呢？

发现时间！

什么给我们留下了印象？是现在！我们回忆的是什么？是过去！我们展望的是什么？是未来！

也就是说，印象、回忆、展望三个词里默默地蕴含着某种时间意识，分别包含着对现在、过去、未来的时间意识，它们合在一起就构成了整个的、内在的时间意识。

因为时间，不就是由现在、过去、未来构成的吗？！

如此，我们就从纯粹意识出发构造出了时间。

由时间意识出发，我们就可以构造出空间意识。何谓空间？空间简而言之就是“从这里到那里”，也就是中间有一段距离：从上到下、从左到右、从里到外，如此等等，总之“从这里到那里”，中间经过了一段时间，于是，在我们的头脑之中，好像是一泓时间之水在流动一样，从这里流到那里，于是就这样自然而然地产生了关于空间的意识。

要注意的是：上面的“从这里到那里”并不是看，并不是从这里看到那里，如果是看的话就要涉及具体的物了，而这时候物还没有构造出来呢！而只要想，即一种纯粹的“从这里到那里”的时间意识，这种纯粹的时间意识就自然地产生了空间意识，而且是不带有具体的物的纯粹空间意识。

当然，我们同样可以回过头来说，是空间产生了时间意识，例如我们可以预先设定有“从这里到那里”，我们先想到这里，然后想到那里时，便自然而然地产生了时间意识，当然这里同上面一样，是不带有任何具体的物的纯粹的空间与时间意识。

这样，一步步地，通过先验还原，我们构造出了时间与空间这两个所有事物的共同本质。

现在再联系前面。前面，在讲本质还原或本质直观之时，通过本质还原，我们发现了事物的共同本质乃是时间与空间，也就是说，通过先验还原，我们构造出了所有事物的共同本质。

构造出了事物的这个共同本质之后，事物的存在问题也就得到了解决。因为一切事物的共同本质乃是时间与空间，除此而外，事物的其他一切都只是在这个共同本质之上的附着物。或者我们可以打个比喻说：一切事物的共同本质时间与空间乃是钻石，而事物的其他具体特征，例如硬度、颜色、气味、运动等都只是钻石外表散发出的光芒！

这样我们就解决了此前被胡塞尔悬搁存疑的事物的存在问题。

有了事物的存在，经验如何可能的问题也自然而然地得到了解决：因为经验乃是对事物的经验！有了事物就会有经验，就像有了一朵玫瑰花摆在那儿我们就会自然地产生鲜艳芳香的经验一样。或者可以这样说：经验之于事物，就像事物之于空间和时间一样。

有了时间、空间、事物、经验，整个世界就这么构造出来了。

当然，我们不要忘了，奠基于这一切之上的，乃是对先验的纯粹意识的分析，无论是事物存在的问题，还是事物的本质的问题，都是通过对纯粹意识的分析来解决的。

同样，归根结底，外界事物的存在及其本质都是相对于我们的意识而存在的，并且都是由意识活动而构成的。