人的存在与自由

我们现在要开讲萨特的哲学了。

萨特的哲学有一个总的优点，就是能够使您重新认识世界与他人。

不过，要做到这一点并不容易，因为萨特的作品相当晦涩，不容易读，但同时他的思想又是相当生动的，晦涩与生动构成了萨特作品与思想的奇特融和。

说晦涩，是因为萨特作品的表达方式，特别是在《存在与虚无》中的表达方式，是晦涩的；说生动，有两个原因：一是萨特是哲学史上最擅长通过非哲学的方式，即文学的方式，表达哲学最厉害的人物，这种通过文学来表达哲学自然是生动的。二是即使在《存在与虚无》中，虽然形式是晦涩的，但内容却是生动的，这只要从一系列的名词之中就看得出来，例如虚无、自欺、说谎、冷漠、情欲、憎恨等，都是些平常不大用在哲学上的生动字眼。

萨特的作品十分丰富，大体上可以分成哲学和文学两类，后者又可以分成两类：剧作与小说，因此，萨特的著作实际上可分成哲学、小说、剧本三类。

萨特的主要哲学著作如下：

《想象》、《情感理论概论》、《想象之事物：想象的现象主义心理学》、《存在与虚无》、《存在主义是一种人道主义》、《辩证理性批判》。这些著作中，最主要的是后面三部，即出版于1943年的《存在与虚无》、出版于1946年的《存在主义是一种人道主义》以及出版于1960年的《辩证理性批判》。

萨特发表的主要小说如下：出版于1936年的短篇小说集《墙》，包括五个短篇；中篇小说《恶心》，发表于1938年；长篇小说集《自由之路》，包括三篇，即发表于1945年的《理智之年》、发表于1945年的《延期》、发表于1945年的《灵魂之死》。

剧本则有：《苍蝇》，上演于1943年；《此路不通》，上演于1944年；《死无葬身之地》，上演于1947年；《可敬的妓女》，上演于1946年，后来被拍成影片，中文片名为《被侮辱与被压迫者》；电影剧本《决心已下》，1947年上映；《肮脏的手》，1948年上演；《魔鬼与神》，1951年上演；《涅克拉索夫》，1955年上演；《阿尔托内囚》，1959年上演；《特洛亚妇女》，1966年上演。

除了上述三大类，萨特还写了许多其他类型的著作，例如出版于1947年的文学理论著作《什么是文学？》和《波德莱尔》的文学传记；研究福楼拜的名作《福楼拜传》；系列论文集《境况种种》等，共7卷；以及出版于1952年的传记《圣热内，演员和殉道者》自传，当然还有萨特最著名的自传——出版于1963年的《语词》。

除了以上著作，萨特还有大量发表于各种报刊杂志的文章、大量的书信等，总之，他是一个作品数量多且质量好的伟大的著作家。

—本体论：两种存在—

讲萨特的思想，我们先从他的本体论讲起。

萨特称自己的本体论为“现象学的本体论”，并且它也是《存在与虚无》的副标题。我们前面已经对于所谓的哲学基本问题讲过无数次了，也说过有许多人致力于超越这个所谓的基本问题，例如杜威，他就以自己的方式取消了所谓的“二元论”，即在精神与物质之中，要么认为精神第一，要么认为物质第一的哲学理论。与杜威一样，萨特也想要摆脱这种二元论，他用以代替传统二元论的乃是“现象的一元论”。

在二元论中，要么将物质当作第一性的，要么将精神当作第一性的，在萨特这里，他不是将这二者当作第一性的，或者说将之当作自己哲学的出发点，而是将“现象的一元论”里的现象当作第一性的，当作自己哲学的出发点。

当然，萨特的这个现象可不是唯物主义哲学中与本质相对的现象，而是现象学中的现象。这个现象，我们在前面讲胡塞尔与海德格尔时都说过了，它们乃是纯粹的现象，在它们之后，既没有什么主观，也没有什么客观，而只有这唯一的现象本身，在现象之后没有任何其他超越现象的本体，例如物质、意识或者上帝之类。

正因为现象有这样的特质，它才能够成为萨特一元论的基础。从这个现象的一元论出发，萨特划分了两种“存在”。

我们知道，胡塞尔现象学关于现象的基本观念是：现象就是本质，从这里出发很容易得出来一个结论，即现象的存在，实际上，现象就是本质的前提就是假定了现象本身的存在，否则称现象是本质也就无意义了。

但在这里，如果我们进一步考察，会发现这样一个问题：是不是一切存在都是现象？即现象是存在的，这无可怀疑，但是不是一切存在的都是现象呢？

萨特说，也不是。因为现象之称为“现象”，即要求其“现”，现者，显现、显示之谓也，即只有显现出来的“象”——存在——才是现象，而那些未曾显示或显现出来的“象”——存在——当然就不能称为现象了。

萨特给那些未曾显示或显现出来的存在一个专有的名字——自在的存在。自在，就是自己存在的意思，也就是说，自在的存在就是自己存在的存在。那些存在，它们自己存在于那儿，“自己顾自己”，而不向我们来显现，成为现象。就像一首唐诗中所言：“寥落古行宫，宫花寂寞红。”那些自在的现象就如同那些宫花一样，自顾自寂寞地红着。

除了那些自在的存在，还有作为现象的存在。这时候又产生了这样一个问题：这些作为现象的存在是如何能够成为现象的呢？难道是它们自己使自己成为现象的？当然不是，存在并不是有知觉、有生命的东西，如何能使自己成为现象呢？使它们成为现象的是知觉与意识。存在显现于这个知觉与意识，其后方能成为现象。现象，我们亦可以理解为被意识与知觉显现之“象”——存在。明显地，这个知觉与意识使存在显现于之而成为现象，但它自己却不是现象，当然，它仍然是存在。对于这种使现象显现而自身不成为现象的存在，萨特称之为“超现象的存在”或“自为的存在”。

存在这个词向来是一个浑然一体的词，就像“物质”或者“意识”一样，是似乎不可分的，但是，到了萨特这里，他将存在进行了区分，区分为自在的存在与自为的存在，这乃是他的一种哲学的创造，也是萨特哲学中的基础概念之一。我们分析萨特哲学，先就要来分析这两个概念。

—自在的存在—

根据我们前面对现象与自在的存在的初步了解，不难看出，由于人的意识与知觉等所能够知觉与意识到的存在在任何时刻都是有限的，相对于无限的外在世界，现象有限得可怜，可以说不足其万一，也就是说，比起现象来，自在的存在要多得多。我们在后面会看到，萨特的这个自在的存在类似于我们后面要说的弗洛伊德的无意识。

这个自在的存在在萨特那里具有以下特征：

一是这个自在的存在“就是它自己”。它既不是被创造出来的，也不是自己创造自己。它是一种纯粹的、无条件的存在。它本来就在那里，如此而已！因此，我们也可以说它是一种完全无意义的东西。

二是这个自在的存在是“不透明的”。它对于外部意识、对于其他存在，甚至对于自己都是不开放的、关闭的。它就像这样一个黑匣子：四面包着厚厚的铅板，不但没有敞开的门，连X光都进不去。是绝对不透明的，因而也是绝对看不透的。

三是它是静止的。它没有变化和发展，既没有过去，也没有未来。它是其所是，时间对于它而言是不存在的，它永恒静止。

四是它没有创造者。它独立于一切包括上帝等创造的精神，它没有创造者，它的存在是偶然的、荒诞的，没有任何来源，也没有根据和必然性，它就像神秘的“道”一样，是盘古开天辟地前就有的，是最原始的“混沌”。

五是它就是它自己，它“是其所是”。这也就是说，它不能通过自身成为异己的他物，它从来不作为异己的他物而存在，也不支持与他物之间的任何关系。

总之，这个自在的存在在萨特那里是奇异而荒谬的，我们称它，也许应当像老子在《老子》第四十二章中称呼他的“道”一样：

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。……”

—自为的存在—

在萨特看来，自为的存在简而言之就是意识。

我们前面说过，存在如何才能成为现象？这就需要有意识，是意识使存在成为现象。那么，这个意识自身是不是现象呢？不是，我们下面会看到，意识只是一种对存在的反映，它自身则是无内容的，它实际上乃是一种虚空，当然不会是存在。对意识的这种认识我们在前面讲胡塞尔时曾经说过，胡塞尔称之为纯粹意识，是无内容、也不依赖于任何内容的纯粹的意识。

这无内容的意识的基本特征就是它具有意向性，作为意识，它当然是有所“意向”的，它既指向自我，又指向外部世界。这是必然的，这样它才能产生现象。因为所谓现象，无非就是意识反映外部世界的存在，使自我意识到它们，这些被意识到的外部世界的存在也就成了现象。这样，意识就成了自我与外部世界之间的桥梁，既使自我意识到外部世界，又使外部世界的存在成为现象。形成了自我—意识—外部世界三者结合的三位一体式的结构。

不过，在萨特这里，虽然意识仍然是意识，但已经不称之为意识了，而称为自为的存在。这个自为的存在具有以下主要特征：

首先，这个自为的存在是处于永恒的变化之中的。以萨特的话来说，它永远是其所不是和不是其所是的东西。这听起来自相矛盾的话的意思是说，自为的存在处于永远不停下来的运动之中，它不断地变化、不断地运动，由这种状态变动到那种状态，从来不会稳定地是某一种东西，随时要变成另一种东西，因此才“是其所不是和不是其所是”。这就像时间中的“现在”一样，其实，时间是无所谓现在的，因为它随时处在流变之中，在任何时刻，当我们意识到“现在”时，那我们所意识到的“现在”已经不是现在，而成了过去了。因此，所谓“现在”的那个时刻也永远是其所不是和不是其所是。

其次，自为的存在乃是一种“虚无”。我们说过，由于意识只是一种反映，因此，它自身并没有什么内容，就像一面空空如也的镜子一样。这就产生了这样的情形：虚无的自为的存在为了要“克服”这种虚无性，就需要不断地去反映存在，去通过这种反映来克服自身的虚无性，这同时也是对自身的一种否定。自为的存在就是靠这种对自身的不断否定去造就自己、造就现象的。

第三，自为的存在具有时间性。萨特的这个自为的存在是意识，其实也是人、人生，因为有这种意识的乃是人，而人之所以是人，其实并不是其具有一个肉体，而是因具有人的意识，这才是人之成为人最基本的东西。如此，我们也可以说，意识就是人。作为人，人的存在，当然具有时间性，这就是人的生命本身。萨特认为，人的一生就是一个不断追求的过程。人不断地追求各种可能。而所谓可能，就是说它不是现实，是尚未实现、尚未存在的东西。对于人而言，他是什么指的其实是他过去是什么，将来还未存在，而现实乃是联系过去与将来的一种纽带，它又是一种否定，是一种指向未来的对过去的否定，它又是一种虚无，要给现在一个意义靠的是将来。这就像打球一样，未来对球的一击才使得现在的奔跑具有意义。过去虽然是一种已经存在的东西，但其意义却决定于它对我们未来选择的影响。

总之，自为的存在——它其实乃是虚无——的这种时间性，说明了它本质上乃是一种否定，既是对过去的否定，也是对将来的否定：对于过去而言，它不是其所是，因为它已经变了，对于将来而言，它又是其所不是，因为它正在变。一句话，自为的存在是一种不断的否定，它“永远相异于自身”。这便是自为的存在的根本的特性，也是它与自在的存在的根本区别所在。

从上面对自为的存在的分析不难看出，它乃是针对自在的存在而进行的，自为的存在与自在的存在具有截然对立的特点。

—存在先于本质—

从对自为的存在的探讨出发，萨特得出了存在主义的一个著名的论断：存在先于本质。

前面我们在分析自为的存在与自在的存在时，说过自在的存在其实是没有什么意义或者本质的，它作为外部世界，只是一种荒谬的、偶然的存在。只有在自为的存在指向外部世界之后，自在的存在才可能具有本质与意义。萨特正是从这一点出发，得出了存在先于本质的结论。

什么是存在先于本质呢？在分析其具体的意义之前，我们必须先分析存在与本质这两个概念。

首先我们要明白，存在先于本质中的存在与本质都与我们平常所理解的含义有很大不同。例如存在，它并不是作为万物的存在，即存在物，而是人的存在，是具有意识的人的存在，更具体地说，指的是个人的存在，是自我。至于存在先于本质的本质，萨特指的是一系列的显现的稳定性的东西，也就是“现象的存在”，结合起来就是我们前面所说的：现象就是本质。

萨特将存在先于本质称为“存在主义的第一原理”，并且是存在主义思想的共同的出发点，由此说明，如果我们要理解萨特的存在思想，就必须理解存在先于本质的含义是什么？为什么是存在先于本质而不是本质先于存在？

存在先于本质在萨特这里主要有两重含义：一是时间上的在先。所谓存在先于本质，用更通俗的表达就是说：先存在，然后才有本质。也就是人先存在，然后人才有本质。这里的先就是时间在先的意思。萨特认为，人刚来到这个世界上时，是赤条条一无所有的，当然也无所谓本质，它只是一种单纯的主观性的存在。后来他为什么具有了本质呢？那是他凭借自己的自由意志，进行自我的塑造与选择，才渐渐地有了本质。而且，人之具有本质等其他东西，是人根据自己的意志而来，是由人自己的意志造成的。在这里，人自己的意志是至关重要的、决定性的，正是由于人这种意志，才使得人总是面向未来的存在，人对于自己的未来可能有清晰的蓝图，并且人能够努力根据这个蓝图来设计自己。

人这种先存在而后才有本质乃是人所独有的特性，是除人而外的任何其他存在都不具有的特性。因此，所谓存在先于本质实际上有双重的含义：一是强调人是先存在而后才有本质，二是强调人的本质是人自己在存在之后赋予自己的，而不假其他存在之手。从这第二个含义就折射出了萨特存在先于本质的第二种含义，即外界事物的本质是由人给予的。

萨特认为，只有人才是存在先于本质，而人之外的其他存在则只能是本质先于存在。

何以见得呢？萨特曾经以一把裁纸刀为例说明之。他说，在一把裁纸刀被制造出来前，它具有一些什么样的本质与特征早已经为制造者预先知晓了，也就是说，它的本质先于它的存在而存在于制造者的头脑中了。

裁纸刀如此，其他非人的存在物也是如此。这些自在的存在们，就像我们前面所言，它们是完全消极被动的、杂乱无章的、荒谬的、完全没有意识的，甚至是没有意义的，当然也就不可能去造就自己的本质，甚至不能意识到自己的存在。只有当人的意识指向它们时，它们才可能具有本质与意义。这意思也就是说，外界事物的本质乃是人所赋予它们的，而人在赋予它们以本质之前，这本质早已经存在于人那里了，人正是根据此来赋予事物以本质的，而此后，事物才真的存在了。这样，对于人之外的其他存在，当然是本质先于存在了。

—对存在的体验——恶心—

萨特最有名的一部小说是发表于1938年的《恶心》，这也是萨特自己最为满意的小说，而且，它的意义远非是一部小说，它同时也是萨特最重要的哲学著作之一，在萨特的哲学思想中占有极重要的地位，甚至有人称之为存在主义的哲学宣言。

《恶心》实际上是借用文学的形式来阐述一种鲜明的哲学思想，这种思想的核心就是从“我思”的立场出发，表达对世界、对人的存在的深刻的感受。这种感受是复杂的，但也可以一言以蔽之，那就是“恶心”。

当然，这里的恶心已经不是我们平常含义上的作呕的生理感觉，而是人的一种对存在、对外部世界的哲学化的基本体验。

《恶心》是以主人公洛根丁的感受为线索写就的。洛根丁本来对于自己的存在、对外部世界都没有清醒的认识。但突然有一天，他突然感到浑身不自在。他发现许多日常所见的对象，例如他喜爱的咖啡馆里的桌子和啤酒杯等，都有了一种陌生感，一种说不清的恶心的感觉弥漫在他心里。不久，洛根丁的恶心感变得更加强烈，令他不安。最强烈的恶心的感觉发生在一棵栗子树前面的一个园林里，在那里，他发觉自己被这个外在世界里无数裸露的存在所包裹、所麻醉，感到极度的恶心。

正是在这种对外界事物极度的恶心中，洛根丁意识到了自己的存在。

因此，恶心这种感觉可以说成是人的主观意识对客观事物的反应，甚至可以说，正是这种反应使我们体验到了存在着的世界。我们可以打一个这样的比喻。我有一间书房，平时我从来没有打理过它，因此它里面乱七八糟，但我从来没有注意到这一点。有一天，我因为某个缘故需要找某本书，但我突然发现，我的书是多么地乱，我看到的只是乱七八糟的纸垃圾。这时候，我感到一种极度的厌恶，不但是对这些无序的乱七八糟的书的厌恶，也是对自己的厌恶，我发现、我深深地意识到，我已经有多么久没碰过书了，我不由地滋生出了对自己的厌恶。

为什么会产生这种恶心的感觉呢？萨特说，这种恶心的体验来自存在的偶然性。

偶然性是萨特小说里最重要的哲学概念之一。什么是偶然性呢？它通常的含义是不必然。洛根丁发现，他所处的整个物理世界中的每一个对象似乎都是偶然地存在的，而相应地，没有任何一个对象是必然地存在着的，即使那些对象，例如天上的星星，它们可能存在了很长很长时间，然而却仍然是偶然的。

除偶然性外，萨特还用了“荒谬”一词来形容对这种恶心与偶然性的理解，荒谬的意思就是说，它完全没有正当或适合的理由能加以解释，但这偶然性却是甩不掉的、绝对的。

不但世界万物是如此的偶然、荒谬而令人恶心，我们人也是如此，人自己也是偶然的、荒谬的、令自己也感到恶心的。我们像有一天突然从梦中醒来，发现自己被偶然地、无缘无故地抛到了这个荒谬的世界，面对这个可悲的事实，我们不能不意识到这样一个事实：我们的存在是荒谬的、毫无理由的、令人恶心的。这就是我们对于世界、对自己的存在的感受。

如果我们加以进一步的思索，会发现萨特之所以能够得出恶心这一观念，是根据笛卡儿的“我思，故我在”而来的。

洛根丁为什么会感到恶心？当然是因为他思了，并且由于他这个思，他体味到了恶心，并且通过这个恶心，他体验到了自己与外在世界的存在。不过，在这里的“我思”与笛卡儿的“我思”是有很大区别的。在笛卡儿那里，我思的对象其实是“思”，是我思索到我在思，我确定无论我思的是什么，我毕竟思了，这是无可怀疑的，因而由这个我思导出我在。萨特却不是如此，萨特这里的“我思”乃是一种“反思前的我思”。

要理解“反思前的我思”，首先要搞清楚反思与我思两个词。思，当然就是思想、思考、思索等，我思就是我思考、我思索，思考的主体是我。至于反思，则是就思的对象而言的。我们知道，思是有对象的，即所思的是什么，这对象可能有许多，总的来说有两大类：一类是直接的对象本身，例如桌子、椅子等外在对象，另一类则是思，即意识本身。意识与思想本身能够作为被思的对象吗？当然能。这就是我们所称的反思了。这种反思的例子即使在日常生活中也是很多的，典型的例子就是我们想自己昨夜所做的梦，梦当然是一种意识，在梦中，我们意识到某些对象，但当我们思考梦本身时，我们所思的当然不是梦中的那些对象，而是梦本身了，这称得上是一种反思。笛卡儿在论述他的“我思，故我在”时，就借用了这种反思。他的这种我思实际上乃是一种反思，或者说是反思的意识。

什么是反思前的我思呢？从上面的分析不难看出，“反思前的我思”就是直接指向思的对象，而不是指向思本身的我思。例如对一朵花的“反思前的我思”就是直接指向这朵花的我思，这时候，意识直接指向这朵花，不假其他。而在反思里，意识则直接指向我对于这朵花的意识。用两句更通俗的话来说，对于这朵花的“反思前的我思”是“我意识到了这朵花”，如此而已；而反思则是：我意识到我意识到了这朵花。由此不难看出，“反思前的我思”乃是反思的基础，或者说反思前的意识是反思意识的基础。

这，结合上面关于恶心的分析，我们不难看出来，洛根丁的恶心乃是一种“反思前的我思”，即其思是直接指向外在世界的，是意识直接作用于外在世界，或外在世界直接作用于意识而得出来的直接的感受。洛根丁周围的那些东西，例如他喜爱的咖啡馆里的桌子和啤酒杯等，这些对象直接作用于他的意识，使他产生了恶心的感觉。后来，当他身处一棵栗子树前面的一个园林里时，这种恶心的感觉达到了高潮。这时候，他发觉自己被这个外在世界里无数裸露的存在所包裹、所麻醉，因而感到极度的恶心。总之，令得他恶心的东西都是外界直接的对象，因而这些意识都是反思前的我思。当然，后来，当我们对这种恶心加以分析时，就是一种反思了。

正是洛根丁这种反思前的我思，这种对外界对象的直接的体验，这种恶心，使他意识到了自身与外在世界的存在。还有，从恶心这个贬义词我们还可以看到，洛根丁这种体验是否定性的，说明了他对这个世界持否定与排斥的态度，说白点，这个世界就像一堆牛屎或者一只蟑螂一样，令他感到恶心。

萨特认为，这种对世界的否定态度是很重要的，原因有二：

一是如果没有这种体验，就说明人没有真正地体味到自己的存在或自己存在的真正状态，因为这个世界的确是荒谬的、令人恶心的。如果人没有体验到这一点，就要么是对这个世界没有体验，麻木不仁；要么就是认为这个世界美好得很，一点也不恶心。这些都是不对的，都只能说明其没有真正地体验到世界的真味。这就像一个人吃柑子一样，明明这个柑子又苦又涩，他却说又甜又香，这当然只说明他没有尝到柑子的真味，是他的脑子或者味蕾出了毛病。

二是这种体验，对世界的否定性体验，体验到它的恶心乃是人之走向自由的第一步。只有当我们意识到了这个世界的令人恶心，我们才会接下来想法去摆脱这种恶心，去努力超越这种恶心，去寻找自由。

—人被迫自由—

萨特的自由观是他最著名、最有特色的理论之一，在萨特那里，这个一向完全是褒义的自由具有了更为丰富的，甚至于不完全是“好事”的自由，它具有以下几个鲜明的特征：

一是萨特的自由乃是一种本体论的自由，是无限的、无条件的自由。

我们前面说过，萨特认为，人乃是一种自为的存在，而作为自为的存在，它是存在先于本质的。即在他存在之前，他没有什么本质，他所有的本质乃是在他存在之后，通过自由选择等而具有的，这就说明，人在存在之时，他就是自由的，就像存在先于本质一样，自由也先于本质，这自由与人的其他属性不是一回事，应该说，它根本就不是人的一种属性，而是人自身或自身的一部分，就像人的生命一样，我们不能说生命是人的一种属性，因为生命乃是人本身，人之所以为人，是因为它具有生命。自由则是人其他一切本质的基础，甚至可以说，自由与人的自为的存在是一回事。

不过，正由于自由是人生而具有的，人是毫无理由地被赋予的，就像被赋予生命一样。因此，人拥有这种自由与否并不依人自己的意志决定，在这一点上，人不是自由的，因为他不能不要这种自由。总之，是自由选择了人，而不是人选择了自由。而且，这自由不但选择了人，而且决定了人的存在的许多方面，甚至决定了人的存在的本质。

由之，结合前面的论述，我们可以得出两个这样的结论：一是人之存在并不是他自己的选择，乃是被抛入这个世界之中的，这种抛入是荒谬的，也是无缘无故的。二是人一旦被抛入这个世界，像他被赋予了生命一样，被赋予了自由，自由像一个东西似地向他抛来，他不得不接住。并且，由于他有了这个绝对的自由，他必须依之去生活，去造就自己许多其他的本质。因此，这个自由与其说是自由，不如说更是一种累赘。

那么，有了这种绝对自由的人，他是如何去生活的呢？简而言之，他能自由地决定自己的一切事情。当然，这并不意味着他能自由地得到一切想要的结果，要什么就是什么，而是说，他能够自我决定如何去做、去行事，不受任何外在力量的限制，而如果受到了外在力量的限制，哪怕是神的力量的限制，那么这种自由也就异化了，不是真正的自由了。

萨特自由的第二个特征是它指的是一种精神的独立性。

我们前面说过，自由是无限的与绝对的，这当然不表明人能够自由地得到一切、决定一切，就像阿Q所言：“我喜欢谁就是谁。”这当然是不可能的。因此，萨特所说的自由乃是一种思想与精神的自由，即个人精神的绝对的自由。

所谓精神的绝对自由，即他能够自由地思想，这种思想与精神的自由不受任何限制。这是不言而喻的，谁能够限制我们的思想自由呢？我们的思想可以精鹜八极、穷尽四海，只要插上思想的翅膀，我们可以在宇宙的最深处自由遨游，可以作穿越时空的旅行，回到过去未来，可以得到一切想要的，可以召唤海伦和帕里斯，让他们在我们眼前演绎他们的爱情故事，可以得到全世界的财富，写出最精彩的哲学与文学作品，如此等等。总之，在思想之中，人就是万能的上帝。

萨特自由的第三个特点是排他性。人是自由的，但人也生活在社会上，周围有大量的他人，他人也有他人的自由。在这种情况下，我如何才能得到自己的自由呢？或者说，我的自由与他人的自由是什么关系呢？萨特说：自由是具有排他性的，人是孤独的，人只能拥有自己的自由，我们为了自己的自由，必须保持自己的独立性，为了保持自己的独立性，必须摆脱社会和他人的约束，自己作为主体行使自己的自由。

总之，萨特认为，个人与他人和社会之间是一种彼此对立与否定的关系，人要自由，就要保持孤立，否定社会与他人。这是因为，社会与他人也是以他们自己为中心的，如果我们不保持自己的独立，就会被他们所同化与异化，成为他们的客体和附属品，从而失去自己的自由与独立性。萨特举了一个例子说明他人对我的自由的损害。例如，我们在一个钥匙孔里窥视，这时候，我是自由的。突然，我听到脚步声走来，我立即意识到有人看到了我，我停止窥视，我的脸红了，浑身不自在起来。萨特说，这时候，他人的注视将我降为一个客体，并且否定了我的主体性，也否定了我的自由。这些说明，自由是具有排他性的，我的自由总是处在他人的注视的威胁之下，我要自由就要排除这种他人的注视甚至干预。

正是看到人的自由受到他人的威胁，萨特在《禁闭》里喊出了著名的口号“他人就是地狱”。

当然，反过来说，对于他人，我也是一样，我也限制了他们的自由，他们为了自己的自由，也需要限制我的自由。

总之，在我自己与他人之间，或者说，在任何不同的人之间，是一种对立的关系：他们都要求自己的自由，却同时又反对他人的自由，而且，我们不得不如此。

萨特之自由的第四个特点是，自由乃是一种选择的自由。

我们说过，人是自为的存在，这就决定了人有绝对的自由，因为自为的存在的本质就是自由，甚至他的存在就是自由。那么，这种自由表现在哪里呢？其主要表现就是人的意志有绝对的自由进行自由的选择，这可以不受任何外界条件的限制，没有人能够限制人作出任何选择。而且，人一旦存在，他就随时随地面临着无数的选择，“对人类的现实来讲，存在就是选择”。

人的这种选择的自由是显而易见的，因为我们的思想是自由的，我们在思想中可以进行任何选择，这是不言而喻的，任何人也无法剥夺我们这种选择的自由。

当然，人仅仅在头脑中有这种选择的自由是不够的，他还要在实际的选择中体现这种自由，只有在这样实际的行动中，选择的自由才有意义。那么，这种选择的行动是不是比头脑中选择的自由要难呢？萨特说，一点也不，事实上，实际的选择像头脑中的选择一样自由，一样必然。即我们不但要在头脑中作出选择，也必须在实际上作出选择，这种选择是必然的，我们有选择的自由，但没有不选择的自由。——当然我们可以不选择，但不选择那也是一种不折不扣的选择呢！

可以说，自从我们被抛到这个荒谬的世上，我们就不得不“享有”自由，于是不得不“自由地”选择，正是在这种不断的自由选择之中，我们造就了自己的本质，决定了自己将成为一个什么样的人。例如，一个本来是懦夫的，可以自由选择成为勇士，反之亦然。关键就看你如何选择，你如何选择就决定了你如何造就自己，成为一个什么样的人。

在萨特哲学里，这个自由的选择是极为重要的，萨特的哲学，实际上是一种以人为中心的哲学，而人，是命定自由的，因此，其要成为什么样的人，完全在于他的选择。他的选择决定了他的一切，对于所有人都是如此，因此，是选择决定了人。萨特甚至认为，人这种自由的选择与自由地塑造自己，乃是存在主义的第一原理。

当然，我们说人的选择是自由的，而且他必得作出选择，但这并非说他选择之后就能够达到选择的目的，那就是另一回事了。例如，阿Q可以选择喜欢谁就是谁，然而，他事实上并不能够喜欢谁就是谁。例如他连当女佣的吴妈都喜欢不到，更遑论赵司晨的妹子和假洋鬼子的老婆了。

那么，这种自由和自由选择带来的是什么呢？是责任。

萨特认为，人可以自由选择，而且必得作出某种选择，并且，无论这种选择带来什么样的后果，选择者都必须为自己的选择担负起全部的职责。而且，这种负责不仅仅是对自己负责，他甚至要对整个世界负责。

这样的事实说明了什么呢？说明了两者：

一是说明了人的自由与自由选择都是荒谬的，就像存在本身一样，是没有道理的，对于人谈不上有什么好处。这自由，只是人被抛入这世上后，必须面对的负担之一罢了。总之，自由，也像存在本身一样荒谬。

二是，人是自由而孤立的，必须对自己的选择负起责任来，这些都说明，人所能倚靠的没有任何他人，只能是自己，没有别人来为我负责，我只有对自己负责。

既强调自由又强调随之而来的责任是萨特哲学的核心之一，就像他在《存在主义是一种人道主义》中所言，存在主义的核心是通过自由承担责任。