存在与现象学

1916 年，胡塞尔受聘于弗莱堡大学，也是从那时起，海德格尔得以亲聆胡塞尔的指导。1918年，海德格尔正式成为胡塞尔的助教，在胡塞尔的指导下教学与学习。到1922年，海德格尔受聘于马堡大学任哲学教授时，他运用现象学方法成功地讲解哲学史，其功绩业已为德国哲学界所认同。从此，海德格尔与胡塞尔一道，成了现象学发起人。胡塞尔曾说：“现象学运动，海德格尔与我而已。”《存在与时间》一书出版于1927年，那时海德格尔正处于现象学运动的中心。此书第一次发表于胡塞尔主编的《现象学年鉴》上面，并题词献给胡塞尔。

尽管海德格尔与胡塞尔在现象学运动中合作紧密，但海德格尔的现象学与其导师胡塞尔的还是有很大的差异，主要体现在以下两个方面：其一，海德格尔不接受先验唯心论的立场，认为存在或存在者是客观的，而胡塞尔一直将先验还原和先验唯心主义结合在一起，乃至后期现象学最终演变为更彻底的主观先验唯心主义，现象学已经还原深化为“纯粹意识”或“纯自我”，知识的“客观性”或确定性建立在纯主观性的基础上；其二，海德格尔不接受一个与世界相脱离的主体，主张“此在”一直是世界中的存在，与世界中的存在发生交涉，而胡塞尔则主张一切意义的终极源象必须在先验主观性中找寻。于是，海德格尔一面声称将追随导师胡塞尔的现象学，一面又称有权修正和完善它。而最为根本的差别是海德格尔的现象学是作为方法论出现的，存在论的提出也并非只要确立某一门哲学学科，恰恰相反，“只有从某些特定问题的本质的必然性出发，从‘事情本身’所要求的处理方式出发，才能形成这样一门学科”。处理存在问题的方式是现象学的方式，现象学意味着一种“方法概念”，它并非某种哲学流派或哲学立场，它最关心的应当是哲学研究如何进行或开展，而不是哲学研究的对象是什么。

现象学这个名称表达出了一条原理：“面向事情本身！”这句座右铭反对任何虚构的偶发之见，反对任何未经证实的含混概念，反对任何伪问题——虽然他们一代代地往复循环，被大肆铺张为“问题”。实质上，这句座右铭体现了海德格尔有意切近具体考察的一种“自明性”，这使得海德格尔从“现象学”这个词的含义着手，而作为一种流派或者立场，有哪位哲学家如何看待或者运用现象学倒与其并无多大关系。

“现象学”这个词产生于沃尔夫学派，但其由来在这里无关宏旨。现象学（Phenomenology）这个词可以分为两个组成部分，一部分是现象（Phenomenon），另一部分是学，即逻各斯（希腊文Logos，德文Logik）。表面上来看，现象学就和神学、生物学、社会学这些名称结构是一样的，而这些名称可以看作关于神的科学、生物的科学、社会的科学等，所以现象学可以看作是现象的科学。但是我们必须把“现象”和“学”这两个组成部分的复合意义确定下来，才能对现象学做出规定。

据海德格尔对希腊语的考证，“现象”这个词由动词“显现自身（显示）”而来，因此，“现象”意味着“显示着自身的事物，显现者、公开者”，进而可以定义为：“就其自身显现自身者、公开者。”而“现象”，即大白于世间或能够带入光明的事物的总和，希腊人有时把它和“存在者”视为一回事。由于通达存在的方式不同，存在者又可以以不同的方式显示其自身，甚至它可能以非本身的事物来显现自身，这种显现，海德格尔称为“显似”。因此，“现象”这个词在希腊语里也有“看上去像是的事物、貌似的事物”的意思，可实际上却不是它显现出来的那样。于是，“现象”实质上具备两重含义：一是作为自现者的“现象”，二是作为假象的“现象”。但在假象中，实际已经包含有作为自显者的源始含义，因为只有当某种事物就其自身意义来说是假装显现，也就是说，假装是现象，借此它才会按照它非本身的事物显现。进而，海德格尔用术语对“现象”做了规定，即其中正面的源始的含义，借此与假象加以区分。

另外，需要提出注意的是“现相（Erscheinung）”，在德语的一般用法中，它与“现象（Phenomenon）”是同义词，但“现相”意指通过显现其自身呈报一个不自身显现的他物，仅是“像”而非“象”。海德格尔举例说明，说到病理现相，它显示出身体上的某些变故，在显现的过程中，标示出某种不显现自身的事物；这种变故的显现体现了身体上的某种失调，但这些失调本身并不显现自身。“现相是一种不显现。”“现相”不是“现象”意义上的自身显现，它需要通过某种媒介，才能完成显现，这种显现虽然完成了现相的显现，但显现的不是现象自身。也许会有人说，“现相”呈现的是某种不显现现象的事物，它是这种事物的现象，而这种说法已经把现象概念作为前提了。现相绝不是现象，虽然任何现相都貌似现象。由此可见，现相同样也具备两层含义：其一是呈现意义上的现相，即呈现而不显现；其二是呈现者本身，它在显现中标示出某种不显现自身的事物。进而，现相就好像从那些永不显现自身的实质之中辐射出来，而那不显现自身的事物仿佛有着永远也不显现自身的本质，于是，现相所呈现出来的事物就永远不能构成那类事物的本真存在。这种现相就是“单纯现相”意义上的现相。显然，现相这种非本真存在的掩藏有别于假象的掩藏，但康德就是在这种双重性中使用“现相”这一术语：“现相”是“经验直观的对象”，即在经验直观中显现的表象，但这种表象（即“源始意义上的现象”）同时又是另外一种“现相”，从现象背后隐藏的实质那里发出的影像。现象可以蜕变为假象，现相也可以蜕变为纯粹的假象，例如在某种特定的光照条件下，一个人面颊赤红，这种赤红可能是发烧的假象，而可能的发烧又呈现着机体失调。

假象、现相都植根于现象，现相只指存在者层次上的或存在者之间的相互关联，假象实际上是指包含着显现自身的源始含义的。综上观之，只有当把现象确定为“就其自身显示其自身者”，才能廓清现象、假象、现相和单纯现相等这些概念的混乱。

更重要的是，如果我们不对何种存在者视作现象做出相应的规定，也不对显现自身的是存在者本身还是存在者的某种存在性质做出相应的判断，那么我们获得的就只是形式上的现象概念。如果我们只限于康德的提法，即把显现者领会为通过经验来直观通达的存在者，那么形式上的现象概念也算得到了合理的运用。但这种现象概念仍然停留在流俗的层面，还并不是现象学里的概念。要对现象学里一般的现象概念有所领会，首先要对形式上的现象概念有所洞见，其次要对流俗意义上的正确运用的意义有所了解，不过，在对现象学概念做出先行的确定之前，海德格尔还界说了“学”或“逻各斯”的含义，唯有如此才能弄清楚现象学的概念。

普遍认为，在柏拉图和亚里士多德那里，逻各斯具有多重含义，没有哪一种可以起到主导作用。实际上，这是假象。它的含义是“话语”，但如果我们没有适当地规定“话语”这个词究竟说的是什么，那么这个字面的翻译就毫无用处。关于“逻各斯”这一含义的历史，特别是后世哲学家随心所欲地阐释，使得它的本真含义受到蒙蔽：它被翻译或解释为理性、判断、概念、定义、根据、关系等。“话语”这个词怎么能演变出这么多的模式，使它的含义如此宽泛，而且还均在科学的语言体系之中？一旦把“逻各斯”的含义理解为“命题”，进而领会为“判断”，这样看似正当的翻译实际上会使我们与“逻各斯”的真实含义失之交臂，如若在当今任意一种判断理论中来理解领会，把“逻各斯”理解为“评判”或者一种认可或反对的态度，“逻各斯”肯定不是上述含义。

“逻各斯”的含义是“话语”，实际上就是将话题所包含或涉及的实际公开，亚里士多德就话语的功能做了更加详细的解说，他解释为有所展示。“逻各斯”是让人看某种事物，即话语中所交谈的事物，只要话语是真切的，那么在话语中，话语之所谈及即取自话语之所关涉，只有这样才能借助话语之所谈，把话语中真切关涉的实质公开出来，从而使他人能够领会话语中所指涉的事物。这就是“逻各斯”的“使……公开”的展示结构。在具体的过程中，话语是付诸音声语词的，通过它们来展示。这就使得话语具备某种综合结构形式，所谓“综合”并不是指众多表象的联系，也不是指心理作用层面上的调适，正因如此，许多人才会有这样的疑问：心理层面的内在的东西是如何与外部的事物相符合的？殊不知话语只是纯粹展示的意思，即把某种事物呈现出本质来让人看。

“逻各斯”是让人来看的，所以它才可能是真的或者是假的，同时还要摒弃“符合论”这种虚构的真理概念，因为这种观念并非真理（去除遮蔽）的源始概念。话语（逻各斯）可能是真的，即在说的过程中，将其所关涉的存在者从其遮蔽状态中拿出来，让人们在去除了遮蔽的状态下看清存在者，揭示话题所关涉的存在者。同样，假的是遮蔽意义上的欺骗，把某种实质挡在所关涉“事物”前面，从而使所关涉的事物以非自身的事物呈现出来。

正是由于真理具有这一意义，而“逻各斯”又有这种确定的样式，因此“逻各斯”不能被当作真理的本来处所。如今人们习以为常，把真理归属为“判断”一类的范畴，还援引于亚里士多德，实际上这种援引毫无根据，而且也背离了希腊关于真理的理念。在希腊，关于真理的概念中，“真”是对某种东西的“朴素”的感知，甚至比逻各斯更加源始，如果一种觉知的专职就是它的目标，即一种存在者天生只有通过它并且只为了它才能通达，那么这种觉知就总是真的。例如看揭示颜色形状、听揭示声音律动。在这种最源始的意义上，“真”只是有所揭示而不受蒙蔽。而认识（所产生的理性）则以最朴素且直观的方式觉知着存在者作为存在者的存在规定性，实际上，认识（理性）也是一种朴素直观的觉知，纯粹的认识（理性）也是最源始意义上的“真”。这样一种认识绝不可能是假的，充其量只是非觉知，即未能提供朴素而适当的道路来通达。如果被揭示的实质不是纯粹地让人来看，而是追溯到另外的某种事物，从而让人把其他的某种事物作为此种事物来看，那么，正如上所说，这样的综合性结构形式里就有被蒙蔽的可能。实在论与唯心论都不符合希腊“真理”的概念，结果人们从希腊真理的概念中只领会了一种学说，即把“理念学说”当成了哲学认识。

“逻各斯”亦可以被领会成理性，因为它的功能仅在于纯粹地让人来看某种事物，让人觉知存在者。“逻各斯”又可以被领会为根据，因为它不仅表示话语，还表示话语所关涉的事物，而话语所关涉的事物就是一切话语的根据。“逻各斯”同样也可以被理解为关系或相关性，因为话语所关涉的事物总会有缘由。在话语过程中，我们总会因为某些其他的东西而谈及我们要谈的事物，这种事物也正是在这样的关系中变得公开可见。凡此种种，均是“逻各斯”的各种解释，但原则上我们仍旧将“有所展示的话语”作为逻各斯的源始含义。

以上，海德格尔阐明了“现象”的基本概念，继而解释了“逻各斯”的源始含义，我们已经可以看到其中的内在关联了，把两个组成部分联系在一起，我们可以得出现象学说的是：“让人从显现的事物那里如它从其本身所显现的那样来看它。”这就是现象学形式上的意义所在，而这里所表述出来的，也正是前面提到的那句座右铭：“面向事情本身！”

所以，现象学这个名称就其意义来说着实不同于神学、社会学或生物学之类的名称，这些名称按照指称的事实（也就是研究对象）来称谓，而现象学既不称谓其研究对象，也不描述任何关乎的事实。无论在这门学说里论述什么，它只告诉我们如何展示和处理这种事物，即“现象”。关于现象的学说，即以如下方法来考察研究对象——这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示或直接指示的方式加以描述。而“描述性的现象学”除了表述了同样的意义外，还表述了“远避一切不加展现的规定活动”的意义，因为只有从“描述”的实际出发，才能把描述性本身确立起来。所以，无论是从现象学的形式概念，还是从现象学流俗的意义上来说，凡是如存在者如其自身存在所显现的那样展现存在者，我们就称其为现象学。

至此，海德格尔在概念层面明确地界定了现象学，但若我们不只停留在形式层面，我们就必须严格地区别现象学意义上的现象概念与流俗意义上的现象概念。在现象学中，“让人来看”的究竟是什么？什么东西应当称其为“现象”？显然是这样一种事物：它通常不显现，同总是显现着的事物相比较，它隐藏不露；但本质上它又包含在总是显现着的事物之中，这构成了这些事物的意义与根据。这种事物在通常意义上隐藏不露，或沦入遮蔽状态，或以伪装的方式显现，它不是这种或那种存在者，就像前面所探讨过的，它是存在者的存在。存在被遮蔽得如此之深，乃至已被遗忘，存在及其意义也少有人问津，所以，存在这种事物发自本己、显现自身，就被现象学作为专题对象加以讨论。

存在论只有作为现象学才是可能的，存在论中的各种课题只有通过现象学才能通达。现象学中的现象概念标示的显现者可以表述如下：存在者的存在和这种存在的意义、变化和衍生物，但需要说明的是，显现并非随意显现，更非“现相”，存在背后绝不会有什么其他不存在的——在现象学的现象背后别无他物，但现象本身很可能深藏不露，也恰恰是因为现象本身并不是公开展现的，才需要现象学。遮蔽状态是现象概念的对立面。现象有各种各样的遮蔽方式，有的根本未经揭示，而有的曾被揭示后又掩盖。遮蔽本身亦有偶然和必然之分，后者植根于被揭示者的存在方式。我们从源头汲取的现象学的概念与命题，一旦作为传达出来的命题或概念，就有蜕化的可能；源始的对现象的把握可能会僵化而不可控，现象学研究的困难之处恰恰就在于在积极意义上让研究本身对自身进行批判。需要特别指出的是，“本原的”“直觉”地把握现象，与“直接的”“不假思索”地“观看”是对立的。

海德格尔已经界说了“现象的”和“现象学的”两种概念，以“现象”这种形式展现并可以解说的，我们称其为“现象的”，现象的结构这一说法便由此而来；而属于展现的方式或解说的方式的范畴，我们称其为“现象学的”。现象学中的现象是存在，存在从来都是存在者的存在，因此，若要让存在显现，必须以正确的方式展现存在者本身，即存在者必须以能够天然通达它的方式显现，必须从现象学上保证存在者作为本真分析的出发点。

现象学是关于存在者的存在的科学，即存在论。前面的论述中已经产生了基础存在论的必要性，基础存在论把存在者层次上以及存在论层次上的“与众不同”的存在者（此在）作为课题，这样就涉及了一般的存在论的意义的问题。从这种研究方法出发，现象学所描述的方法论意义就是“解释”或“诠释”。通过“解释（诠释）”，“存在的本真意义与此在的本已存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领会宣告出来”。此在的现象学就是阐释学，阐释学标志着此在的解释工作。只要发现了存在的意义与此在的基本结构的意义，也就进一步对非此在的存在者的存在论研究提供了视野，在这种意义上的阐释学就有可能探索一切存在论。另外，根据此在的生存性质，阐释学亦是生存的生存论建构的分析。

作为哲学课题的存在必须寻求存在的“普遍性”，存在与存在的结构超出一切存在者以及一切存在状态的可能性，存在是地地道道的超越者。而此在存在的超越性更是与众不同，因为此在存在中包含着最为彻底的个体化的可能性与必然性。关于存在的开展都是超越性的认识，现象学的真理乃是超越的真理。现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山，对其先行概念的解释说明了现象学并非只作为一个哲学流派才是现实的，可能性高于现实性，唯有从可能性来理解现象学，才能从真正意义上理解现象学。