此在与生存论

海德格尔将存在论的任务确定为对存在者的分析，就像所有存在主义一样，在这里分析的存在者的出发点是我们自己。这种存在者的存在总是我的存在，这种特殊的存在者在自己的存在中，对自己的存在有所作为。或者说，它已经被交付给自己的存在了，对这种存在者来说，关键在于它怎样存在，如果以此来描绘此在的特征，将引出下面两点。

第一，这种存在者的本质在于它被抛于世，真实存在。如果可以言明存在者“是什么”，那么也必须从它怎样去是、它的存在来理解。海德格尔用“生存”这个专有术语来明确此在的存在，因为按照流传下来的含义，存在在存在论上差不多等同于现成存在，而为了区别两种存在方式，我们将始终用现在状态这个表达式来解释或代替“存在”这个名称，而用生存来规定此在的存在。

此在的本质在于它的生存。所以，此在的各种性质都不是“看上去”如此的存在者的现成属性，而是去存在的种种的可能方式。此在首先就是存在本身，也正因如此，我们用“此在”来表达这个特殊的存在者，而不是用它是什么，是表达它如何去是，即它的存在。

第二，这个存在者在其存在过程之中有所作为的那个存在，总是我的存在，所以此在不可能成为现成存在这个群体中的典型或一员。现成存在者对其无关紧要，对它自己来说，此在具有自由属性的性质。此在总以这样或那样的方式去存在，此在早就决定了自身以何种方式展现自身，并且将自身的存在作为最本己的可能性来对之有所作为，此在总作为它的可能性而存在。此在在其本质上总是作为其可能性来存在的，所以这个特殊的存在者可以在其存在过程中选择自己、获得自己、失去自己。此在唯有在其本质上是本真存在的时候，或者说可能拥有本已存在的时候，才能失去自己。

存在有本真状态和非本真状态两种形式，这是由于此在是由自由属性规定的。其中此在的非本真状态并不意味着存在的“较低”层次，非本真状态反而可以在最丰富的具体状态中规定此在，如忙碌、激动、兴趣、嗜好等。

由此看来，此在的两种性质基本已经确定了：一是存在先于本质，二是向来我属。这两种性质告诉我们，在分析此在的时候，我们所面临的是一种独特的现象领域。此在在存在者领域，没有以现成存在的方式出现，所以我们也不能以发现存在的方式来使其成为课题。实际上，如何正确地先行给予此在并非不可能，我们对此在的先行规定就已经构成了这种存在者的存在论分析的一个本质部分了。只有在正确又可靠地给出这种存在者的同时，才有可能获得此在的存在之领会。此在总是从它所是的一种可能性、从它在存在的不同状态中领会到的一种可能性，来规定它的存在，这也是此在生存建构形式上的意义。这会引导我们陷入一个误区：此在的内涵可以用一系列具体的生存观念来组建。此在恰恰不应在一种确定的生存活动的差别中来区别阐释，而要在无差别的生存活动中来发现。此在的日常状态的无差别并不是虚无，而是一种积极的现象。一切如其所是的生存活动都从这一存在方式中来，而又回到其中去——我们称其为“平均状态”。

正是因为“平均状态”揭示了此在作为存在的当下状态，所以它一再被忽略，这种在存在者层次上最为人所熟知的事情，在存在论层面却变得陌生且遥远，而在存在的意义层面也是不断被遗忘。但我们不可错过这个此在在其现象上最切近的存在方式，而且还要通过正面且积极的特征描述，使其变得可以通达。我们不可以将“此在”的平均状态只看作它的一个方面，此在在平均日常状态中仍以某种方式为它的存在而存在，甚至也先天地具有生存论结构，只不过在平均状态下此在处于逃避它的存在和遗忘它的存在方式当中。

对此在做的所有的分析，都是着眼于此在的生存结构中的，所以我们把此在的存在特性称为“生存论性质”，非此在的存在规定成为“范畴”。这两者须加以严格区别。古代存在论把世界范围内的存在者作为它解释存在的基本样式，“理性”或“逻各斯”则被认为通达这种存在者的存在形式，但是这种存在者必须在一种与众不同的“公开”中才能把控，这种存在就成为先行可理解的。在存在者层面谈及存在，这首先意味着：责问存在者，让所有人就其存在来看存在者。“逻各斯”以各个有别的方式谈及存在和存在者，而这种范畴就概括了一切先天规定，生存论性质与范畴乃是存在性质的两种基本可能性。

同样重要的是，在哲学上对“人是什么”这一问题进行讨论，就这一点，我们必须看到某种先天的禀赋，剖析这种先天的禀赋也是我们的重要任务。此在的生存论分析任务相较于心理学、人类学等学科都具有先天的优先性，更不用说生物学了，如果我们把生存论的课题同这几种关于此在的研究区分开来，生存论会更加清晰。

迄今为止，以此在为目标的探索与研究虽然在事实方面收获颇丰，但错失了哲学的基本问题。把此在分析同人类学、心理学和生物学区分开来，也是生存论的内涵之一。从科学理论上说，上述各门科学的学科结构并未从深层次揭示“科学的态度”，它们需要更为先进的动力，这种动力来自于关于此在的分析。从历史角度上说，此在分析就更加明确了如下事实：人们把“我思故我在”的近代解释归功于笛卡儿，而他只是在某种限度上确定了“思”，尽管“我思”与“我在”被设定为一样源始，可笛卡儿对“我在”的讨论并不深入，此在分析将对“我在”的存在提出存在论的质问，只有做此规定，才能够把握“我思”的存在方式。

需要特别指出的是：从首先给定的“我”和“主体”入手，就会完全错过此在现象。尽管人们可以在存在者层面极力反对“灵魂实体”和“意识的物质化”这类观念，但未经任何“净化”的主体观念，免不了将物性、实体当作根据。因为物性本身的存在论渊源还有待明察，所以我们究竟应当如何正面地、积极地领会主体、灵魂、意识、精神、人格等这类非物质化的存在？而且这些名称的背后全都是确定的、已有基本框架的现象领域。更需注意的是，在使用这些名称的时候，我们仿佛无须询问标示这类名称的存在者的存在，所以，我们尽量避免使用这类名称，就像避免使用“生命”与“人”这类词来标示我们自己所是的那类存在者一样。另外，如果能够正确领会生命哲学，那么在一切科学的、严肃的生命哲学中，都有一种领会此在的存在的倾向，但“生命”本身却没有作为一种存在方式在存在论上成为问题，这也是生命哲学的根本缺陷。

对于“生命”的追问激发了狄尔泰对生命的研究，他试图按照生命的结构网络与发展网络来领会关于“生命”的“体验”。他的“精神科学的心理学”不愿再依循心理元素制定研究方向，借心理原子拼凑起灵魂与生命，而是以“生命整体”和各个“形态”来展现的。不过不论怎样，狄尔泰首先开启了追问“生命”的道路，但其缺陷也十分明显，即它们都不再提及“人格存在”本身的问题——所有狄尔泰的继承者，即“人格主义”流派，所有的哲学人类学倾向，都受制于此。而更为透彻的现象学人格阐释也不曾进入此在的存在这一维度，但其透彻之处可以举例说明，如在舍勒看来，我们不能把人格设想为一个物件或一个实体，人格是直接被体验的生命体验的统一，而不是被体验之外的某种被设想出来的事物。人格不是任何物质实体性的存在。

人格不是实物，不是对象。这就是胡塞尔所强调的，他要求为人格的统一提供一种建构，一种不同于自然物的统一的建构。行为是非心理性的，人格的本质就在于它只存在于行为的过程中，所以人格在本质上不是对象，而任何把人的行为解释为心理性的层面的做法，都是非人格化的。心理存在和人格存在毫不相关。行为被行使，而行使者是人格。那么，如何在存在论层面上规定人格的存在方式？进而我们把问题引到了最关键的部分，即人的存在——通常我们把人作为灵魂、情感、肉体的统一，某些探索工作可以对其分别进行探讨研究，但若我们询问究竟什么是人的存在，却不能把灵魂、情感、肉体加在一起计算出人的存在，更不用说上述各种存在方式本身仍有待解决。即便能够以这种简单叠加的方式进行存在论尝试，那也一定把人作为一个整体存在的某种现象设为前提了。因为人们始终依循传统的（即希腊、罗马的）或基督教的人类学和古代的基督教来制定研究方向，导致了此在存在的原则性问题的迷失。传统的人类学有两点值得说明：其一是把人定义为理性动物。在这里，动物的存在方式是以现成存在来领会的，而理性则被看作是一种比较高的禀赋，但它的存在方式并不明朗；其二是神学层面对人的定义，即“我们按照我们的形象，按照我们的样式造人”。从这个角度出发，神学获得了一种对于人的传统的解释，正如上帝的存在是借助古代存在论得到解释，作为有限存在者的人也得到了相同的解释。近代以来，基督教的教义逐渐非神学化，指出了人是某种超越自身的事物，按照这种超越的观念，人不止于理智。这种超越观念通过各种各样的形式发挥作用。

传统的定义与神学层面的定义是传统人类学的两个源头，它们很明显地表明：在谈到“人”这种存在者的本质的时候，这种存在者的存在却被遗忘，或者说人们把这种存在理解为不言自明的，它是受造物的现成存在。而近代人类学的思维、意识和体验活动等等和上述两条源头互相纠缠，并且也被当作现成存在而接受下来。然而，只要这些表象的“存在”没有被当作问题提出，人类学问题的提法在其存在论基础上仍是未被规定的。

上述问题对心理学也依然有效。如今，我们已经不难看出心理学所具备的人类学倾向，即使将心理学和人类学合并成为一种普遍的生物学，也弥补不了它们所缺乏的生存论的基础。就探索与理解的可能的顺序来说，生物学作为“生命的科学”，应当以此在的存在论为基础。生命自有其存在方式，但只有在此在中才能通达。我们对生命的存在论可以做如下规定：如果有某种生命的事物可以存在，那么它一定会具有规定性，可以这样说，生命既不是某种现成的存在，但也不是此在。另外，如果把此在看作生命或其他，也绝不会促使此在在存在论上得到规定。

至此，海德格尔指出了人类学、心理学和生物学都没有为我们自己所是的存在者的存在方式提供意义明确、在存在论上加以明确论证的答案。但这并不是在否定各门科学的实证研究工作，实证研究工作看不到存在论基础，它把这种基础当作不言而喻的，但这并不证明存在论不是最基本的理论，更不用说它比其他学科中任意一个论题都具备基本的意义。

此在的日常状态的阐释和描述此在的源始状态并不是一回事，因为日常状态和源始状态互不相干。在高度发达或已经分化的文化之中，此在甚至仍会或更是以日常状态的存在方式出现。另外，源始状态下的此在也有它非日常状态下的可能，它有其特殊的日常状态。不过，依循源始状态下的此在来制定此在分析的方向具备一定的积极意义，因为“源始现象”的遮蔽较少。源始状态下的此在往往有更加直接的表露，这种笨拙而粗糙的概念方式往往对此在分析有着积极的助益。

现如今，我们对源始人的知识都来自于人种学，而它还在汲取、筛选和加工材料的时候，就已经对人产生了先行的概念与确定的解释。那些日常心理学、科学心理学或者社会学能否为此在分析提供通达的解释，并非确定无疑。人种学本身就要求以此在分析作为引导，但是实证科学不可能也不会去等待哲学层面的存在论的论证，所以进一步的探索与研究并不是向前进展式的，而是重温回顾式的，以期获得更加透彻的理解。从形式上把存在论的探寻与存在者层面上的研究区别开来也许并不是难事，但此在的存在论分析并不容易，在这一任务中包含一亟待解决的问题：厘清“自然的世界概念”这一观念。哲学为此事久久不得安宁，但要完成这个任务又谈何容易。

如今，看似丰富的文化和知识进入我们的视野，但这些文化或知识却无法为我们解决这项任务提供任何方便。泛滥的知识与文化恰恰使人们无法通达本真，以调和的方式把一切加以比较与分类并未表达出本质，把形色丰富的事物井然有序地排在一张表格上，也并不代表完全领会。真实的秩序原则自有其内容，并不是通过排列才被发现，而是将自身的秩序或原则作为排列的前提条件。因此，排列世界图像没必要对世界具有明白的观念。如果世界本身就是此在的一个建构要素，从概念上领会世界，就必须对此在的基本结构有所理解。