世界之为世界

海德格尔所指的“世界之为世界”无论从何角度都是一个存在论层面的概念，是“在世界之中”整体结构中的一个环节，在世是此在的生存论性质，所以“世界之为世界”是一个生存论的环节，“世界”在生存论层面上来说，是此在的一种性质，对“世界”的研究必须通过世界之内的存在者及其存在途径来完成。同时，海德格尔认为世界的含义众多，需要廓清以便揭示诸现象及其内在联系。

第一，世界被用作存在者层次，指能够现成存在于世的存在者的总和。第二，从存在论术语角度来说，世界意指存在者的存在。第三，世界可以被理解为一个此在在其中的实践性。世界在这里有一种优先于存在论的生存论的意味。第四，世界还指“世界之为世界”的存在论上的概念，“世界”可以在此变作任何一个特殊世界的结构整体，同时也包含着一般世界作为世界的先天性。因此，作为存在论的术语，“世界”是指此在的存在方式，而不是现成存在者的存在方式，因为它们是属于世界或在世界之内的。

因为错失了“在世”的建构，所以遗失了“世界”作为现象的描绘，目前人们却在力图探索世界之内的现成存在者。从存在论的意义上来领会，自然可能是处在世界之中的存在者存在的极限状况。此在只有在它的在世的一定样式上，才能揭示自然及其内部的存在者。自然作为某些特定现成存在者的总和，不可能使“世界之为世界”得到理解。

前文已经说明我们从此在的实践性的、日常平均状态的视角来解释世界，因为这种状态是此在最切近的存在方式。日常此在最亲密的世界就是周围的世界，“周围”这个词含有空间的性质，但构成周围世界，具有组建意义的“周遭”却未体现出任何空间意义，空间性质附属于周围。

世界本身并不是世内存在者，但它对存在者起着决定性的规定作用，唯当“有”世界，世内存在者才能来照面，但世界如何才能“有”？如果此在在存在者层面上是通过在世建构起来，在本质上属于它的存在，因此它具备对世界的领会的功能。对于操劳来说，存在者均在世界之内，世界现象就先于现象学展现出来，操劳所及的存在者的世界性与存在者本身一起出现。操劳作为此在在世的日常状态出现，操劳所及的现成存在者一出现，它们的合世界性随之而一道出现，在操劳活动中，可能会遇到一些工具，它以合用与否来确定自身的用途，然而要靠什么揭示“不合用”？不是通过工具本身的属性来确定，而是通过存在者之间的关系来确定。不合用的工具只是摆放在那里，它只是看上去是可用的工具而已，而在它的使用状态中，它是可在手使用的，在单纯的使用状态中，它作为使用工具始终体现出了可使用性。工具使用状态的展现，使工具退回到了被操劳的事物上去，不合用的工具所展现的并不是物的改变，而是物的属性的改变。

操劳不仅会遇到工具层面不可用的事物，它还发现根本短缺的事物。这些事物不仅不合用，而且它根本就不能使用，这种方式的缺失又具有某种揭示作用，它以某种“仅仅现成在手的存在”中揭示着当下可用的工具。另外，某种工具不能上手使用，并不是因为它不合用或不能使用，而是因为它“阻挡”着操劳活动，不愿从事或无暇顾及，在进行操劳前必须要处理的其他事情，都是不会被使用的工具。工具不合用而使操劳变得“触目”，材料短缺让人窘迫，不得不处理的事情让人厌烦，这都是操劳在日常状态中的可能性，这些可能性在上手使用的工具方面呈现出了现成存在。但是在这些情况里，上手使用的工具和现成存在仍然联系在一起，工具并不是单纯的物。

可上手使用工具的存在结构是由指引来规定的。工具在顺利使用时，作为“物”的自明的自在性是使用着却未曾注意着它们而体现出来的。操劳也可能遇到用不了的工具，一种工具不能用，恰恰预示着“用作……之用”或“用于此”的指引架构被扰乱了。指引本身并未得到考察，但操劳置身其中，它们已经“在此”。在指引发生扰乱之际，即在“不合……用”的情况下，指引却突出醒目了，使我们注意到工具的“何所用”。

随着工具对其合用与否的各个零件互相联络，操劳活动滞留其间也一并映入眼帘，而世界就随着工具作为一个整体而显现出来。在工具指引结构变得触目之际，存在者身上显现出了周围世界的合世界性。如此这样显现的并不是上手使用的事物或其中的一种，更不是在手使用的事物。如果上述考察只局限于存在者，考察本身就无法通达自身，但被考察的事物的确已经对其展开了，唯有世界先行展开，考察才能通达世内的存在者。因此，世界就是此在作为存在者业已在其中的“何所在”，是此在的“何所向”。

世界不是由上手可使用的事物所组成的，但世界一旦在操劳的样式中显现，上手使用事物的异化便发生了，它显现为“现成在手的存在”。反而，世界不在操劳的样式中显现，工具可以体现“自在”。在操劳顺畅之际，工具指引构架的整体性并不足以引起重视，上手使用的事物就在这种不触目的自在中组建起它的现象结构。

不触目、不窘迫、不厌烦这些否定性术语意指上手使用的事物的存在具有一种正面的积极意义，这些意义指向了它的自在性质，但就传统的存在论来说，自在性质首先给予了在手使用的事物，这一点很能说明问题：如果人们乃至唯一依据现成事物制定方向，那就在存在论上对“自在”毫无阐明。人们往往在存在者层面强调存在的自在性，实际在存在者层次上的自在性根本不足以满足存在论的需求，只有依据于世界现象，才能从存在论上把握世内存在者的自在存在。

如前文所述，任何操劳都依据于它对世界的熟悉，在这种熟悉中，此在很有可能迷失于世内与其照面的事物。既然考察活动处于指引整体性的活动中，而指引的整体性有可能发生断裂，而使在手使用状态触目，那么应当如何来领会指引的整体性呢？

（一）指引与标志

通过对工具的存在结构的阐释，引出了指引现象，指引及其整体性对世界之为世界具有组建作用。而至此我们所看到的，世界显现为以某种方式操劳于周围世界上手使用事物的方式，这种显现是随着上手使用的状态而进行的。我们仍旧从上手使用的事物的存在出发，把握指引现象本身。为此，我们将引入一种存在论分析工具，这种工具就是“标志”，“标志”这个词称谓着太多形形色色的事物，不仅仅是各个种类的标志，还有某个事物的标志，而这就可以被表述为某种普遍的联系。标志结构就可以为一切存在者的描述提供一条指导线索。但标志首先就是一个工具，其性质在于显示，比如界石、路标、旗帜，等等。标志可以被规定为指引的一个种属，因为指引标示的是一种关系，大概可以将这些关系分为标志、象征、表达、含义等。关系却不是根据这些分类起作用的，它是一种形式上的规定，事实上，我们总可以通过形式化的方式在各种事物与其存在方式之间挖掘出关系。

一切指引都是关系，但并非所有的关系都是指引。一切显示都是指引，但并非所有的指引都是显示。由此可见，一切关系都是显示，但并非所有的显示都是关系。这样，关系在形式上的普遍性就可以界说了。由于这种普遍性，关系本身在存在论上还源于某种指引。目前，我们先将分析限于根据指引来解释标志，首先，我们不可能对所有的标志进行探讨，其显示也各不相同。其次，我们完全不谈充当这些标志的事物，这些标志可以区分出以下类别：痕迹、残留、纪念碑、文件、物证、象征、表达、现相、含义等，根据以上现象的形式将其形式化并不难。类似的是，我们现在很容易遵循着这样一种关系，将一切存在者加以阐释，而这种阐释总是“入调”的，因为它就好像将现象形式化而毫不费力。

海德格尔拿机动车的指向标（类似于现如今的转向灯）举例说明，这个标志在交通工具和交通管理工具的联络整体中都是上手使用的，作为一种工具，它是通过指引组建起来的，并且具有用以确定的效用。它的存在就是为了可以显示，我们把这种标志的显示命名为“指引”，但作为显示的“指引”并不标明这种工具的存在论结构。或者说，作为显示，“指引”以工具的存在结构为基础，以其效用为基础，然而效用并不能使存在者成为标志。比如，锤子这种工具也是由效用组建，但并不能成为标志。作为显示的“指引”把效用的“何所用”在存在者层次上具体化，向着“何所用”来对具体的工具加以规定，而“对……有效”的这种指引则是存在论层面的规定。从标志这个例子，我们可以看到作为效用的指引和作为显示的指引之间的区别了。在某些情况下，两种指引的统一才可能使某些工具更加具体化。从建构的层面看，显示有别于指引，但不能否认的是，显示与周围世界中可上手使用的工具的整体及其合世界性的存在方式有一种特殊的联系，用来显示的工具在操劳中具有优越的用途。

标志的显示意味着什么？还拿前面所阐述的机动车指向标为例，相对应于在世内照面的标志的活动，应当是根据它的显示，选择是“躲避”还是“停止”。这个标志的存在显现在空间的指示上面，当我们与这个标志照面，把它当作标志并对其显示加以规定时，也正是我们未能本真地把握这个标志之时。标志有赖于操劳，也就是说在过程中追随着标志的显示，并在周围世界中带入了明确的“概观”，即它获得了一种周围世界的定向。而从另一个角度来说，这个指向标是机动车的工具，这时就无须揭示它的特殊工具的性质了，它要显示什么、如何显示，这些可能是不确定的，所以这样的照面揭示了它并不是纯粹的物，而是作为工具的物要求其自身获得确定性。这样不确定的标志让上手之物的某种联络成为可通达的，但它并不是一种同另一种物具有显示关系的事物，它是一种工具，把某种工具进行整体的探索和确定，从而使这些上手之物的合世界性明确地显现出来。它显现出来的意义并非将要成为现成的存在加到已经现成的事物上去，而是正要到来的存在的显现，面对正要到来的，我们对它有所准备或未曾准备。标志的提示显示人们“何所在”，操劳滞留的“何所寓”以及这些事物又有何种联系。

在“设置标志”的活动中，标志特有的工具性质就体现得格外明显，这种活动是在探索过程中有先行预见并以此为出发点来进行的，这种先行预见是一种可上手使用的可能性，即能够让当下的世界通过某种上手使用的事物显现出来，但是，世内的可上手之物具有前面那种守身自在、裹足不前的性质，所以，我们需要在周围的世界中寻找一种工具，这种工具可以让上手使用的工具变得“触目”，在设置标志的时候，首先需要考虑的是它是否触目。

标志的设置不一定非要造出不可用的事物，还可以用已经上手的事物来做成标志，在这种情况下，设置标志的公开活动就具有更加源始的意义，甚至还可以起到最初的揭示作用。取为标志的事物唯有通过它自身的上手使用状态，才能成为可以通达的。例如，在农耕时节，人们将南风作为雨的标志，南风这种带有预兆的功能并不是建立在已经现成存在的南风的价值之上，在日常的操劳活动中，南风绝非先是现成存在，而后才有的标志作用，而是在农民操劳之际，揭示了南风的存在。

不过，这会有反对的说法：被用作为标志的事物首先就其本身成为可以通达的了，它在设置标志之前就已经得到了把握。的确，它已被人们所发现，而且早已在那里了，问题在于，作为现成存在的它是如何被揭示的？它是作为纯粹的物，还是作为未上手使用的工具得到揭示？未上手使用的工具的性质还未得到揭示，但不可以被阐释为纯粹的物性，因为这样就使单纯的物性成了先行规定。

源始的此在大量使用偶像或魔幻类的标志，这说明标志在日常操劳过程中对领会世界早有了优先的地位，的确，在这类标志的使用过程中，固有的标志设置不是为了理论目的，也不是为了理论思辨所准备的，这类标志的设定与使用完全停留在“直接的”世界之内。对源始人来说，标志及其所指的事物是共生的，即标志不仅在意义上可以替代它所表示的事物，而且它始终是其所表示的事物。那个时候，标志还未摆脱其所代表的事物，这样的使用还完全融合在所指的存在中，以至于标志作为标志还未从其中摆脱出来，也没有作为一种工具被揭示出来。也许这条存在论的线索对于源始世界的阐释根本无济于事，但若存在之领会对源始此在与源始世界有组建作用，那么就迫切地需要把世界之为世界的现象的观念清理出来，因为所有的存在论命题都能从它的否定阐述中获得一定的积极意义。

经过上文的论述可以得出，标志与指引的关系有三个层面：第一，显示是效用的具体化，其基础在于一般的工具结构，即在于指引。第二，标志是可上手使用事物的一种工具特性，其显示属于工具的整体，属于指引联络。第三，标志是一种存在者层次上的上手使用的事物，它首先既是一种可使用的工具，同时又具有显示上手状态，显示出整体性与世界之为世界的存在论结构的功能。指引在存在论上是标志的基础，那么指引本身就不应被理解为标志，也不应是存在者层次上的规定性，它倒是在上手使用事物之间构建起上手状态本身，指引在何种状态下是上手使用事物在存在论上的“前提”？它又在何种程度上是世界之为世界的组建环节？

（二）因缘与意蕴

上手的事物总在世界之内照面。因此，在存在论上，这种可上手的存在者的存在总与世界之为世界有着密切的关系。在一切上手使用的工具中，世界总已在此。任何事物只要照面，世界的存在就已先行被揭示了，即使不是被专门揭示的。正是世界使可上手使用的工具上到手头，然而如何让可上手使用的工具来照面？在世内来照面的工具，被操劳揭示了它们的存在。我们在前文指出，上手使用的状态是指引，世界如何让这样的存在者的存在被揭示出来？我们曾提及效用、合用等，它们可以称为恰当的指引，并且已经先行描绘出了先行指引的具体化。但标志的“显示”，锤子的“锤”，这些却并非存在者的存在属性。可上手使用的工具最多具有合用和不合用、可用和不可用等类似于此的属性，而它的“属性”就束缚于此，但指引并不是某一存在者的适合性，而是存在者可以用适合性加以规定的存在的条件。可上手使用的事物存在指引结构，它本身就有受指引的性质。存在者作为它所是的那种存在，被指引向某种事物，这个存在者因为自身而同某种事物结缘，可上手使用的工具的存在性就是因缘。这种“因……缘……”的关联应当由指引来明确。

因缘是世内存在者的存在，存在者之为存在者，一向都有因缘。因缘是存在者在存在论层面上的存在规定，而不是在某种存在者层面上的规定。因缘的“何所缘”，就是效用层面的“何所用”，随着效用的何所用，又能有因缘。比如，锤子可以捶打东西，和修葺相关有缘；可以修葺，又和防风避雨有缘，这个可供防风避雨的处所，因此在在此防风避雨的形式而存在。也就是说，锤子因为此在的某种可能性的存在而“存在”，某些可上手使用的工具何因何缘，这是作为整体性描绘出来的。因此，因缘的整体性先于个体的工具，而其整体性是要追溯到一个个体的“何所用”上面，这个“何所用”也就不再有因缘。这个“何所用”本身并不是一种在世内以可上手使用的方式存在的存在者，这种存在者的存在被规定为“在世界之中的存在”，世界就在它的存在状况之中。这个存在者的“何所用”已经丧失了功效，而是以一种“因何之故”来体现，这种“因何之故”同此在的存在相关，这个此在本身就是为了存在而存在的。由此可见，因缘的结构导向了此在，导向了“因何之故”。

在存在者层面上，了却因缘意味着在操劳过程中，让手上使用的工具像它现在所是的那样存在，它也能像那样存在。我们要从存在层面上，把握“让它存在”在存在者层面的意义。先行让它存在并不等于把它带入存在的状态或者创制出来，而是向存在者揭示了其可上手使用的状态，让其可上手使用的存在方式与存在者照面。在存在者层面上，此在与其他存在者照面的时候，可以了却其因缘。从存在论上领会的了却因缘却不同，可上手使用的工具一般都是上手所及的事物，它通常不能被了却其因缘，除非我们不让存在者如其所是地存在，还要改变它、改善它、消灭它。

当了却因缘成了一种先天性的完成时，它即是此在的存在方式。如果从存在论上加以领会，即把可上手使用的存在者的状态向周围的世界敞开，了却因缘的“何所缘”揭示了“何所因”。只要操劳活动展现了某种存在者，那么它就是从周围世界而照面的可上手使用的，而不“首先”是现成在手使用的世界中的材料。至此，我们已经揭示了上手使用的存在者的因缘的整体性。

在因缘的整体性中，在来照面的可上手之物中，那合世界性已经先行被揭示出来了，因为因缘的整体性与世界包含着某种极为密切的存在论关联。把存在者向着因缘的整体性敞开了自己，这一定已经以某种方式使它向宇宙生命开显了自己，因此，从周围世界上到手头可使用的存在者必须向此在敞开，才能作为世内存在者，得以澄明。此在包含对于存在的领会，领会在某种活动中有其存在。如果此在本质地包含有在世这种存在方式，那么对在世的领会就是此在对存在的领会的本质。从世内来照面的存在者中已经先行敞开的事物不是别的，正是对世界的领会，而这个世界也正是此在有所作为的那个世界。

这一先行的对因缘的了却基于对“何所因”“何所缘”的先行领会，这些存在者及其它们所凭借的事物，已经先行地被理解了，甚至，作为在世界存在中的此在，已经先行领会了自身。在领会上述因缘的整体性后，此在将自身的“能存在”指引到“为了做”，“能存在”本身可能是言明的，也可能是未被言明的，可能是本真的，也可能是非本真的，但此在总是因为这个“能存在”而存在。而那个“为了做”把某种“所用”先行标示出来，这个“所用”就是了却因缘中的“何所缘”，此在总以“因何之故”把自己指引至“何所缘”，只要此在存在，它就让存在者作为可上手之物来照面。此在以自我指引的样式优先领会自身，此在在其中领会的“何所在”，就是来照面的存在者的“何所向”，而上述两者，即以因缘的存在方式照面的“何所向”与自我指引着的“何所在”，就是世界现象。而此在自我指引的“何所向”的结构，也就是世界之为世界的构成。

此在源始地熟悉着它的自我领会，这种熟悉不一定要求对世界之为世界的构建进行理论上的透视，但明确地对这些关联做出生存上的阐释，依赖于这种熟悉，并且它也构成了此在对存在的领会。通过上面的分析，在我们的视野里，已经探索出世界与世界之为世界的关系，但又引出了下面的问题，即在存在论上，此在的自我指引究竟是什么？

领会活动必不可少，它是自我指引的方式，或者说是将自我指引保持在这些世界内的关联之中，并让自己在这些关联之中得到指引。我们把指引的关联性质把握为“赋予含义”，它使自己在世并源始地领会自己的存在与之所以存在。“因何之故”被赋予了“为了做”的含义，“为了做”被赋予了“所用”的含义，“所用”被赋予了了却因缘的“何所缘”的含义，而“何所缘”被赋予了因缘的“何所因”的含义。此在就在这种赋予的含义中使自己对自己的在世有所领会。我们把这种关联的整体性称为意蕴。它构成了世界的结构，是此在之为此在的结构性的原因，处于对意蕴的熟悉中的此在，是在存在者层次上的存在者得以揭示的条件。只要此在存在，可上手使用的事物的联系就被揭示出来，并且它也来到了这个可以同存在者照面的世界，此在的本质中包含受指派的状态。

此在总是熟悉意蕴的。意蕴就包含有此在有所领会，并在解释之际把“含义”展现出来的存在论条件，而“含义”又是语言和言说可能存在的基础。意蕴是此在和此在在世的生存论建构，同时也是因缘的整体性得以揭示的存在者层次上的条件。我们就这样把可上手使用的存在与世界之为世界本身规定为一种指引，但作为实体存在的存在者不就消失在这一关系系统中了？而世内存在者的存在不就消解到纯思中了？

目前，我们已经明确了三种区别：一是在世内照面的存在者的存在（可上手使用状态）；二是可以对可上手使用状态进行揭示，并对这种存在者的存在加以发现和规定（现成在手状态）；三是世内存在者可以得到揭示的存在者层次上的存在，即世界之为世界。最后的这种存在是对此在的生存论规定，前两种存在乃是范畴，它们关涉的存在者不具有此在式的存在。指引的联络作为意蕴组建着世界之为世界，在形式上它体现为一种关系系统，但诸如此类的形式化会使真正的现象内容消逝不见，特别是意蕴包含在自身之中的简单关联更容易导致这种情形。这种关联绝不是单纯想出来的，而是在实践的活动滞留中的其中的关联，作为世界之为世界的组建，这种组建因素不会对存在本身造成威胁，反而恰恰是因为这种组建，存在者才把自身“实体的”“自在”揭示出来。

（三）世界的规定

笛卡儿把“思执”与“肉身”或“物质实体”加以区别，以致后来演变为“自然与精神”的区别，无论如何演变，这一对立的存在论基础始终未被澄清。没有得到澄清的根源在于这两种存在者的存在没有得到很好的理解。自在者的存在有时指实体的存在，即实体性，有时指实体本身。如果要从存在论上规定物质实体，那就要规定实体和实体性，笛卡儿认为：我们通过某些属性认识实体，每一种实体都有它的属性，这种属性构成了实体的本质，其余的属性都附属于这样的属性。那么，实体的根本属性是什么呢？长、宽、高三个方向上的广袤。实体的属性都是由广袤决定的，实体的一切规定性，包括形相、运动、位置等都只有作为广袤的样式，才可以被理解，反过来，没有形相、运动的实体，从广袤的角度一样可以得到理解。

形相是广袤的一种样式。一个实体可以在广袤的总量上不变，而在广袤的不同向度上有所变化，从而呈现出不同的形相。运动也是广袤的一种样式，只要对实体的位置变化有把握，不问它的力量，我们也能掌握它的运动。上述这些规定并不构成实体的本真存在，即便它们的确存在，也不过是广袤的样式而已。而广袤则是一切变化中保持不变的事物，是实体的本真存在，其实体性是由广袤加以规定的。

由广袤规定的存在性观念就是实体性。“所谓实体，我们只能领会为这样存在着的存在者，即它能无须其他存在者即能存在。”充分满足实体规定性的，就是完善的存在者。我们只可设想一个绝对独立而完善的实体，即上帝。其他的事物都是受造者，它们之所以能够存在，必须借助上帝的力量，需要制作与维持。在由受造物构成的世界内部，有两类实体无须人的制作与维持就可以存在，一类是思执，一类是广袤物。这两种实体的存在都是有限的，上帝是无限的，无论受造物还是造物者，它们都是存在者，都切实存在着。

于是，我们要规定实体的根本属性，需要澄清三种实体所共有的存在意义。可是，有限的实体与无限的实体之间，有着“无限的”区别，笛卡儿据此认为把“实体”一词同时应用到上帝和受造物并不恰当。既然在上帝和受造出的世界中有着无限的差别，“存在”这个词就不可能指代这两种存在者。既然如此，于是经院哲学家们把“存在”理解为“类比的”含义，至于这个含义究竟是什么，谁也不曾追问下去，存在的意义也始终未得到澄清，因为人们把它当作是不言而喻的。笛卡儿既不谈实体性的存在论问题，也还认为实体作为实体的存在本来就无法通达，存在本身无法触动我们，所以它无法被觉知。这样一来，纯粹的存在问题就被搁置了，反而去寻求实体的各种规定性，因为存在不能被通达，只能通过存在者的属性而加以表达了。然而所探索的属性应当是未被言明，但已经确定为存在意义的规定，即实体的广袤性。于是，世界被规定为“广袤物”的存在论基础就已经显而易见了，这一规定实际上是以存在者的属性来支撑的。

（四）空　间　性

空间在某种程度上参与着世界的组建，所以我们在前文对上手使用的事物进行描绘的时候，已经开始讨论它的空间性了。不过我们并没有规定空间在何种意义上参与世界的组建，也并未讨论空间性如何包括在上手使用的事物的存在结构中，下面我们就来加以讨论。

我们首先探讨上手使用的事物，这不仅是说与其他上手使用的事物相比，它是最先来照面的存在者，而且也是在近处的存在者，它在日常状态中，具有切近的性质。“上手状态”本身已经提示了工具之近，但是这个近并不是用距离来衡量的，而是由“有所计较”的操作与使用来了解的，操劳又是着眼于随时可通达用具的方向确定远近。这不意味着只是从空间上随便哪个点就是近处，而是从用具本质上配置好、安置好，并且调整好的。即便它只是被堆在一起，也不同于单纯摆在什么地点。周围的世界中上手的工具之间的联络，使各个位置均为方向，每一个具体位置都是由位置的整体性来规定的，它们之间的多样性并不能被解释为物的现成存在于“何处”，而是各属其所地确定的“那里”或“此”。每一各属其所都同工具的上手使用的属性相适应，即以因缘方式与用具的整体性相适应。工具能有各属其所的性质，是因为一般的“何所往”，工具联络的位置性就被指派到了“何所在”，我们把这个各属其所的“何所往”称为“场所”。某个场所不仅指某个方向，同样也指某个环境。这个环境也是在那个方向上放着事物的环境。我们必须先揭示场所，才能揭示位置。依场所确定周围的用具器物的形形色色的位置，这就构成了在世存在者的周围的性质，即在周围世界中切近照面的存在者环绕我们周围的情况。空间性绝非指在三个维度内标示出的种种空间点，然后有现成的物体摆放在那里，空间性还掩藏在上手事物自身的空间性中：例如“上面”就是“房顶那里”，“下面”就是“地板那里”，“后面”就是“门那里”，一切“何处”都是由日常操劳过程中的步骤和途径来揭示的，由操劳来解释，而不是以测量空间的考察来确定和标示的。

场所并非要靠共同摆在手头的物来形成，场所本身已经成为上手之物。位置本身是由操劳本身指派给上手之物的，或者就作为位置本身摆放在那里，操劳对持续上手之物是有所规划的，它在何处上手使用，这也是操劳可以提供出来的，并向着其他的上手事物制定方向。例如，太阳的光和热就是人们日常利用的，而太阳就因为它所提供的表象的不断变化而有其位置：日出、日落、午夜，这种变化着但又循环恒常的事物到手上变成了突出的“指针”，提示着包含在这些位置中的场所。房子有向阳面和防风面，“房间”的划分是按照这两面制定方向的，而内部的摆设用具也依据它们制定方向。教堂和墓地是向着日出和日落来设置的，那是生与死的场所，它规定了此在最本己的存在。此在为它的存在而存在，此在一向揭示着与它有关的场所，这种场所的先行揭示是因缘的整体性参与规定的，而上手使用的事物前来照面就是向着因缘的整体性而展开。

每一场所中，先行上手的状态是上手之物的存在，它是一种更加源始的熟悉而不触目的性质。唯有当揭示上手状态的时候，场所才以一种触目的形式出现，而且是以操劳活动的残缺样式显现的。我们往往不曾在预期的位置上发现某种所需要的事物的时候，场所才被明确并成为可以通达的。空间被揭示为整体的空间性，那么空间中的位置也属于存在者的存在。在空间内，具有空间性的上手事物具有合乎世界因缘的整体性，空间的整体性就是通过因缘的整体性得以体现，需要注意的是，并不是周围世界摆设在一个预先给定的空间里，而是周围世界所具有的特定的世界性质在其意蕴中勾画着因缘的联络，进而体现着整体性。周围世界向来揭示自身的空间性，而因为此在本身也具有空间性，所以在存在者层次，才能让世内的存在者来照面。

此在在本质上不是现成存在，它的空间性不能体现为在世界中具体的某一处，更不意味着可处于在某处上手使用的状态，这是现成存在所特有的。但此在的确在世界之中，它同世内来照面的存在者打着交道。所以，无论空间是在何种程度上以何种方式附属于此在，都只有根据这种“在之中”才是可能的。“在之中”的空间性显示出了“去远”与“定向”的性质。去远是此在在世的一种存在方式，并非普遍意义上我们理解的距离等方面，此在是指一种存在建构。从这种存在建构着眼，移除眼前的存在者使其离开只是去远的一种实际的存在样式，实质上，去远是指使相离之距消失不见，是去某物之远而使其近。此在在本质上是去远的，它作为其所是的存在者让其他存在者来到近前照面。相去之远是现成存在者的非此在式的存在范畴，而去远必须把握为生存论性质，唯有此在揭示了“相去之远”，两个一般的存在者之间的距离才能被发现和被测量。

此在的在之中有一种求近的本质倾向。当今社会发展速度也在加快，我们一旦被迫加快速度，例如利用无线通信来传达消息，而这一切都是在克服相去之远。去远并不需要估计出可上手使用的存在者有多近和多远，若要估计多近和多远，这是日常行为中的“其远几许”，并不精确计算，但它们在此在的日常生活中自有其完全可以理解的确定性。我们在日常生活中说：到那里有好一程路要走，有“一箭之遥”，还有“一袋烟的工夫”，这些量度并不是常规的量度，而是人们的操劳着的存在者。即便这些量度是正规的，我们也还要把握这个量度下所估计出来的，如“到那所房子需要半个钟头”，这里的“半个钟头”并不是准确的三十分钟，而是一段绵延，这一绵延并不是按照时间的长度来延伸的，而是按照惯常的操劳来规定的。这些相去之远都是由操劳加以估计，即使在常规的确定的量度也是这样，因为被去远的事物在这种估计中上到手头，所以它保持着自己特有的世内特性。周围的世界上到手头并不是免于此在的永恒观察摆在那里，而是在此在的日常操劳中来照面的。接近与去远向来就是向接近与去远的事物操劳地存在着。现成存在者的客观距离同上到手头的存在者的相去之远互不干涉。

人们依照“自然”和“客观”测量的物之距离为准来评价上述相去之远，简单地将其认定为“主观的”，但这样的“主观的”大概是世界上揭示存在者最为实在的。这种“主观的”和主观及主观主义毫不相关，此在在日常活动中的去远活动揭示着世界的“自在”存在，而这个世界就是此在作为存在者依存的存在者。

把相去之远近首要的乃至唯一做测定的距离，这掩盖了“在之中”的源始空间性，通常认为“最近的东西”根本不是离我们距离最短的事物，“切近的东西”若要在日常状态中去达到、去抓住，它倒相去相远了，因为此在在本质上是以去远的方式具有空间性的，此在在其中活动的那个周围世界总是与此在相去相远的“周围世界”，因此，我们总是最先越过最近距离的，去看去听远处，这并非因为它们可以到达远方，而是因为此在的去远本质。决定这种本质的乃是操劳，操劳最先滞留其中的就是切近的事物，同样它也是调节着去远活动的事物。例如我们用眼镜来观察事物，来观察周围的存在者，而眼镜这种工具要距离我们相去甚远，远不如手边的水杯更加切近，同时，眼镜这个工具也不具备触目性质。再例如我们行走在街道上，街道本身也不具有触目性质，行走时每一步踩在街道上，仿佛它就是最切近的上手使用的事物，但当我们遇到了一个熟人，此时的街道就已经相去甚远，而熟人却成了切近的了。

此在在本质上是去远的，而且它绝不能跨越这种去远，抑或者说，此在具有空间性。此在不能在它的空间中环游，它只能改变远近，它不断去远，来对前来照面的存在者有所作为。同时，此在的去远具有定向性，操劳活动本身就是具有方向性的去远活动。在这种操劳活动之中，“标志”是先行给定的。标志承担着定制方向的任务，它使场所保持开放，使“何所去”保持开放，只要此在存在，就一定会有被揭示的场所。定向和去远一样，它们作为在世的存在样式就被操劳活动引导。所有固定的方向都源自于这种定向的活动，并且它始终带有这种方向性。在世作为定向去远活动的基础，左和右这些方向并不只是主观性的，而是被定向为上到手头的世界里的方向。通过左和右这种单纯的感觉，主体从一个虚构点入手，这个点不去过问主体的真实建构，只是依照自身在一个世界之中，此在为了给自己指定方向，也不得不在一个世界之中。

海德格尔对此举例说明：假设某人走进一个熟悉又昏暗的房间，房间内所有的陈设均已重新布置，把原来处于右边的事物全部移到了左边，他若要为自己制定方向，必须首先把握住一个熟悉的物，否则仅靠左右这种单纯的区分是没有用处的。在这里，这个人必须依靠它所熟悉的世界，并从这个熟悉的世界出发来给自身制定方向。因此，世界中的工具的联络必先给予此在。此在在世，这对制定方向起的是组建性的作用，其重要意义绝不亚于左或右的感觉。此在的这种存在建构不言而喻，但绝不能像心理学方面去阐释，理解为“我在记忆中”的某种方式，此在的一般定向活动才是本质性的，它首先需要在世。

此在在世随时都已揭示了一个世界，上文已述，这种世界之为世界的揭示活动，把存在者向着因缘的整体性展开，了却因缘以自我指引的方式进行着，而自我指引又以意蕴的领会为基础。现在又显示出，在世是具有空间性的在世，因为此在的去远和定向都具有空间性，周围世界中上到手头的事物才能到空间中来照面，即上手使用的事物在空间中将各属其所的状态展现出来，同时，在意蕴中就有空间性的开展。但是，在这种状态下的一般的世界之为世界所展开的空间尚不具备三维及其多重性，以上手使用的切近状态来说，作为计量的地点秩序和地域规定的空间的“何所在”依旧不明确。在前面，我们把场所领会为上手使用工具联络的所属“何所往”，而用具的联络可以以定位的联络来照面。一般的何所往通过操劳活动的“为何之故”的整体性而先行规定出来，了却因缘就在这一整体中自我指引。上手使用的事物来照面，同场所发生了因缘，因缘的整体构成了周围世界的存在，它包含着场所的空间因缘。

让世内存在者来照面，规定了一种给定的空间，称为“设置空间”，这种空间提供了上手事物的位置，于是我们可以为其制定当下的方向。如果将设置空间领会为生存论环节，那么它就属于此在的在世。但是，这样的空间并不鲜明，因为操劳中并不体现出其触目性质。空间的本质就随着这样一种操劳活动而得到揭示，我们也只有通过这样的空间本质来通达空间本身。

空间不在主体之中，世界也不在空间之中。在世展开了空间，如此说来空间在世界之中，从存在论上讲，此在是具有空间性的，也因此空间貌似具有先天性。先天性意指凡是上手之物来照面之际空间就已经先在于此。在操劳中首先来照面的，可以成为操劳专门的对象，可以成为计算和测量的任务，例如在测量土地的时候，就是这样——周围世界的空间性已经映入眼帘，我们可以通过放弃操劳来单独获得这一对空间的通达。空间的形式直观揭示出空间关系的纯粹可能性，而我们只是从存在论上对空间的现象进行廓清。

对于在世的此在，先行给予的总是已经揭示了的空间，但就其本身而言，空间还是被掩盖着的。空间本质上在一世界上显示自身。它不需要某种具有空间性的上手使用事物和现成存在的事物的存在方式，同时它也不具有此在的存在方式。空间存在至今仍未阐释清楚，这是由于对一般存在的可能性缺乏探索与研究所导致的。要在存在论上领会空间问题，就应该将空间从存在概念中解放出来，着眼于现象本身以及现象层面的空间性，把空间存在的阐释在一般存在的可能性上澄清。基于世界才能揭示空间性，空间也参与着世界的组建。