此在的存在

海德格尔认为，此在实际生存着，是生存论结构与实际性的存在论的统一，实际性在本质上归属于生存论结构，此在的现身情态是在它所具有的一种特定的存在方式中被带到它自己面前来并在其被抛中向它自身展开的，但被抛境况是存在者向来就是种种可能性本身，它从这些可能性中领会自身。可上手使用的事物及他人的存在，都同样源始地属于在世，而在世向来就是它自己之故而存在。领会本身通常都是非本真的，即常人在世总是沉沦，所以我们可以把此在的平均日常生活规定为沉沦着开展，被抛的谋划在世。从此在的整体性上把握日常生活这一整体性结构，将所有因素合在一处，并不会从现象结构整体上来达到整体性。如果非要通达此在整体，必须从一种已处于整体中的源始单一的现象中来分析，并且这种现象从存在论结构上来说，已经奠定了其他每一环节。另外，分析此在的基本性质与探索现成事物的存在有本质上的区别，日常中的经验始终面向世内存在者，无法针对此在进行存在论层面的分析。同样，种种体验的内在知觉也无法提供充分的线索。

对存在的领会属于此在的存在论结构，作为存在者，此在就其存在而言早已是展开了的。现身于领会组建着这种展开状态的现身方式。那么，在此在中，是否有一种有所领会地现身情态，可以使此在不同于其他的展开方式来展开呢？通过对上面的分析，海德格尔终于指出，满足这样要求的现身情态是“畏”。

畏作为此在存在的可能性之一，为源始存在的整体性提供了现象的基础，并且这样的推断是以沉沦现象作为出发点的。此在之在表现为操心，必须将其他与操心相近的现象加以区别，这类现象是意指、愿望、嗜好和追求等，这些表象不能与操心混淆，它并不是操心的源头，而是由操心派生出来的。将此在之在阐释为操心，从存在者层面来看，显得牵强附会，这似乎是一种理论上的虚构。因此，我们必须先从存在论的角度来验证这个推断，此在在刚刚对其自身道出自己的时候，就已经将自身解释为操心。

存在者并不依赖于经验、认知而把握存在，存在只在存在者的领会之中，而领会本身同样属于存在者的存在。因此，存在可能从未在概念上得到理解，但它绝不会也从未被领会。另外，在存在论中，即使存在与真理未被视为一事，也始终相提并论，这表明了领会与存在的必然联系，真理现象也并未被澄清，但我们前面已经阐释了解释与命题，为阐释提供了基础。

（一）“畏”的现身

将沉沦作为出发点的此在消散于常人之中，消散于所操劳的世界中，此在在它本身面前逃避，即在自己能够本真的存在面前逃避，与沉沦的最本己的特点相对应，此在没有背离自身，而是从本该的此在处引离。从生存论层面来看，本已存在的本真状态在沉沦中被封锁或被排挤了，但这种状态同样也是一种展开状态，因为此在的逃避正是从它本身面前逃避。在这种沉沦的背离中，逃避并未把握它本该面临的，甚至转回正轨上去也未得到经验，然而在逃避的时候，这个本该面临的却已经展开了，它就是此在的“此”。因此，从沉沦的想象来进行分析，并不是无法关涉此在，恰恰相反，这种阐释能够最为真实地把握此在而不受其他的因素干扰。“畏”就能够起到此种作用。

“逃避”本身就是一种怕，从现象上讲畏与怕多半是无法区分的，怕在有威胁性的事物面前退缩，具有逃避的性质。对怕这种现身情态的阐释已经显示：怕的事物总是一个世内的有害的存在者。在沉沦中，此在的背离也是基于面临着具有威胁性质的事物，然而这种事物，就是此在本身，但是此在并不能被理解为“可怕的事物”，因为这类事物总是作为世内存在者来照面的。因此，沉沦的背离并非怕某种世内存在者，背离也没有逃避的性质，也无法断定它是具有逃避性质的，因为背离本身就是要回到世内存在者中，消散于日常生活中。沉沦的背离起源于“畏”，是“畏”让怕成为可能，这实际上构成了怕的源头。

此在在它本身面前沉沦着逃避，而让人畏的事物，即在世本身。畏之所畏不是任何世内存在者，所以它不具有任何因缘性。凡是有害的，都是从某个角度来看是否实际有害，但畏之所畏者却不具备这样的性质，它是完全不确定的，这种不确定不仅在实际上不会确定哪个世内存在者是具有威胁性的，甚至是说世内存在者根本不相干。凡是世内上手使用的事物，没有一样可以当作畏之所畏者，当然，因缘作为其整体也一样无关紧要。畏的“威胁”不能被确定为这里或那里，畏也不知道它所畏的是什么，但不能被确定的这里或那里并不意味着无，而是有着一定的场所，在具有空间性的“在之中”展开了的。威胁已经在此，又无法确定这里或那里的来源，畏之所畏就是世界本身。因为威胁而来的事物，不是某一个事物，也不是其他现成事物的总和，它是一般上手之物的可能性，即世界本身。当畏平息，日常话语就说：“本来也没有什么。”这个“什么”实际上就是存在者层次上本来是的那个事物。日常话语总是对上手使用事物的操劳与谈论，畏之所畏不是任何世内上手使用的事物，但未上手使用的事物并不全是无，这种未上手使用的事物也植根于世界之中，世界在本质上属于“在世界之中”，亦属于此在之存在。因此，畏之所畏者就是在世本 身。

畏源始地直接把世界作为世界开展出来，并不是只是世界，而抛开世内存在者，是畏作为现身的样式把世界作为世界开展出来。在畏中，一般世内存在者就都沦陷了。所以，畏剥夺了此在从沉沦着的“世界”领会自身的可能性，畏把此在抛回，使它个别化为其本己的在世的存在，正因如此，此在作为可能的存在开展出来，或者说此在本身个别化的事物也就开展出来了。畏在此在中公开出向最本己的能在的存在，或者说公开出了自由所需的存在。畏所为而畏者把自身暴露在在世面前，畏之所畏与畏之所为而畏是合二为一的，这种情况甚至扩展到畏本身，即开展活动与在活动中展开的在生存论上是合二为一的，在展开的事物中，世界被作为世界开展了，“在之中”作为个别的能在被开展了。畏使此在个别化，进而唯我，但这种唯我并不是把一个主体作为现成存在带到一个世界中去，而是带到它的世界之为世界之前，把它本身带到它在世界之中存在的本身面前。

在畏中，人们会觉得“茫然失其所在”，但茫然失其所在即无，或是不在。“在之中”曾经是指“缘……而居、熟悉于……”，这种“在之中”从某种层面说构筑了此在的日常生活，但是，畏将此在从世界的沉沦中抽离出来，此在个别化了，并且作为在世的存在个别化了。此在的“茫然失措”，“在之中”的不在，都是如此。于是，从现象上就可以看清楚沉沦作为逃避的是什么了，并不是在世内存在者之前逃避，而恰恰是逃避到在世存在者之中去。操劳消失于常人，以便安定于世内存在者，此在就以这种方式逃避到世内存在者那里去。沉沦者逃避进入公众意见，也就是在茫然失措之前逃避，这种茫然紧随着此在，而且还威胁着它消失于常人中的日常状态，这种威胁可以和日常的操劳与安定并行不悖，畏可以在这种境况中生发。

在生存论上，如果我们将此在的茫然无措认定为威胁，这种威胁从此在的本身方面来针对此在，但并不能说它已经在畏中得到了领会。畏作为基本现身情态，属于此在在世的建构，作为生存论结构，它从不是现成事物，而是总存在于实际此在的一种样式，存在于现身情态之中，安定熟悉地在世也是此在茫然无措的一种样式。畏规定着在世的存在，所以在世的存在才能够作为操劳在世的存在者而感到害怕。怕也是一种畏，是沉沦于世界的，非本真的而且对自身还不明确的。实际上，茫然无措的情绪，在生存上也未被领会，尤其是在沉沦或公众意见占主导地位的时候，罕有“本真的”畏。就这一实际情况来说，畏的生理学方面的条件同样也是一个存在论的问题，不可只从存在者层面来看，因为此在在根基处有畏，所以才能从生理层面，或者说从存在者层面解说畏的存在。

在生存论的分析中，畏这种现象承担着原则性的方法论上的功能。实际上罕有的畏的现象正是一种标志，表明此在的本真状态虽然是常人的讲法，但它本身仍然藏而不露，但这种基本现身情态中却在一种源始意义上是可以展开的。任何现身情态都会按照在世的环节展开世界之中的存在，但在畏中，却有别具一格的开展的可能性，因为畏造就了个别性，这种具体的个别化把沉沦在世界中并使此在把本真和非本真都作为它的存在的可能性了。此在总是我的此在，显现在畏中，不用假托任何世内存在者。

（二）操 心

通过前文的阐释，我们可以看出，在畏中，全部的内容都可以从形式上列出：畏是一种现身情态，是在世的一种方式，畏之所畏者是被抛的在世，畏之所为而畏者是能在世。畏的整个现象就显现为实际的存在的生存，当然，是实际性与沉沦的生存。这些生存论规定并不是某个单体，而是属于一个组合。在这些生存论规定中，有一种源始的联系，此种联系构成了结构的整体性。

此在是为存在本身而存在的存在者。这个“为……”在领会的存在建构中得到了揭示，这种领会是向最本己的能在筹划自身。为最本己的能在自由存在，包括本真状态与非本真状态的可能性，显现在畏中就是一种源始的基本的具体化。而在存在论上，此在已经“超出自身”，即作为它所是的能在而去存在，这个“为……”的结构就是此在先于自身的存在。可是，这种结构关乎此在建构的整体，先于自身并不是一个无世界的“主体”，而是在世，但是在世的此在在畏中，已经被抛入另一个世界了。于是，先于自身的存在说得更加明确一些就是在已经在世的存在中先行于自身。生存总是实际的生存，生存论结构本质上是由实际性规定的。另外，此在的实际生存基本上是一个无差别的被抛的能在世，并且总已经消散于它所操劳的世界了。这是种沉沦，是在茫然无措前的逃避，并且和畏一起被遮掩，因为常人的公众意见把一切不熟悉的状态全都覆盖了，在先于自身已经在世的存在之中，同样也包括世内上手使用事物的存在。

因此，此在的存在是先行于自身已经在世的存在，即寓于世内照面的存在者的存在，它满足了操心的含义。任何存在者层次上的存在倾向，都被排斥在操心这个含义之外。因为在世本质上就是操心，上手使用的事物可以领会为操劳，与他人的在世内照面的共在可以领会为操持。“寓于……的存在”是操劳，“在之中”是由操心规定的，操心并不与实际性都脱节，而是包括这些存在规定的统一。所以，操心并非一种孤立行为，而是一种在之中或居寓于的存在，对自己的操心或对自己的行为已经从存在论上用先行于自身来指明了。操心作为源始的结构的整体性在生存论上，处于此在的任何实际的“行为”和“状况”之前，它已经处于它们之中了。这一阐释并不是为了显示“实践”行为优于理论行为，理论与实践必须都被规定为操心的存在者。所以，我们不可割裂整体，将操心现象还原为一些特殊的行动，或还原为意求与愿望、追求与嗜好等，或者企图用这些表象拼凑出操心现象。

以上所说的愿望、追求或者嗜好必然都植根于操心，当然它们也组建着存在者，操心在存在论上比这些现象都要早，尽管在某种程度来说，这些现象并不需要存在论就可以明晰，但我们要做的是指出这些现象在生存论上如何植根于操心。此在为能在而在，这样能在本身就是在世的存在方式。所以，从存在论来看，能在和世内存在者有关联。例如在意求中，一个被领会了的存在者被掌握了，这是作为有待于操劳或者有待于靠操持带到其存在中去的存在者而被掌握的。意求中总包含有所意求的事物，而这种事物已经从一种意求的为何之故中得到规定。因此，我们可以以意求的存在论的组建来说明操心是这些现象的基础：先行于自身的存在，即为何之故的先行展开；作为已经存在的何所在的世界，即可操劳的事物的开展；此在有所领会的是以一种能在来筹划自身，即意求的可能性。

作为实际的此在，有所领会的筹划寓于一个被揭示了的世界，并从这些世界中按照常人的解释、公众的意见获取它的各种可能性。常人的解释已经把自由挑选的各种可能性限制在本分而示意的、可以达到的和可以忍受的事物的范围以内了，这样此在的各种可能性即成了日常可以获得的事物，那么可能性的性质就变淡了。操劳这种平均状态也就从盲目到安定，随时都处于“现实的东西”之中。这样的安定并不排斥操劳扩张的活动，而是唤醒这种扩张，但并不是各种积极的新的可能性的产生，而是有某种事情发生的假象。

在常人的领导下，得到安定的意愿并不意味着向能在的存在被磨灭了，而这只是存在的一种变式，对各种可能性的存在通常显现为单纯的愿望，在这些单纯的愿望之中，此在向之筹划其存在的各种可能性在操劳中不仅始终未被掌握，而且未想到也未期待实现这些可能性。当世界作为愿景而被筹划，“在世界之中”就无法立足，并且丧失了可以利用的事物。领会着的自身筹划沉沦于被抛境况，只能缅怀各种可能性的愿望，就是自身筹划的一种生存方式的变式。这样的缅怀封锁了各种可能性，在缅怀中的“此”变作了“现实世界”，愿望在存在论上以操心为前提。

在缅怀中，那个已经寓于……的存在有了优先地位，那个在已经在……中存在的先行于自身相应地改变了样式。沉沦着的缅怀让此在上瘾，由它一向存在在其中的世界来滋养、“养活”。先行于自身存在丧失在“总已寓于……中”了，此在沉迷于一种上瘾中，使操心的整个结构都改变了样式。此在使一切可能性为过瘾服务了。“生命的冲动”是一种从其本身方面带着动力的“指向”，这是“不惜任何代价的指向”，这种冲动力图排除其他各种可能性。甚至在这里，先行于自身的存在也是一种非本真的存在，因为它早已领先于任何现身和领会，但此在从来不具备“单纯的冲动”，此在作为完整的在世的存在的变式已经是操心的了。在纯粹的冲动中，操心还未自由，操心才从存在论上使此在可能从它本身受到冲动的胁迫。反之，在上瘾中，操心已经被拘束了。上瘾与冲动是植根于此在被抛境况的两种可能性，“冲动”是消灭不了的，“上瘾”亦然，但只因为二者在存在论上都植根于操心，所以二者都能够靠操心之为操心在存在者层次上改变生存样式。

“操心”这个术语指的是一种生存论存在的基本现象，这种基本现象就其结构而论，其诸种元素的整体性不能再回溯到一种存在者层次上的“基本元素”，正如存在不能从存在者方面来说明一样。操心的结构环节如下：先行于自身的——已经在……之中的——作为寓于……的存在，这是否表明存在论的追问还必须继续向前推进，以得出一种更加源始的现象？我们将此在解释为操心，并不是把一个虚构的概念强加给此在，而是在生存论上理解到在存在者层次上和生存上早已出来的事物。

（三）此在的自我解释

此在的自我解释一向是“源始的”，其存在还带有历史的特性，尽管这一点在存在论上还有待证明。此在本身之中的存在的领会先于存在论就已经道出自身了，生存论阐释不是一种虚构，而是一种存在的“建构”。人能够为他最本己的可能性而自由存在，这种自有存在在筹划之际能够成为他所是的事物，这就是人的完善，这种完善是操心的一种成果，但操心同样源始地规定着这一存在者，因为它处于被抛境况的生存变式。与存在者层次上的解释相比较，生存论的阐释还不仅仅是以理论方式在存在者层次上进行了普遍化，而是存在论先天地普遍化。操心在存在者层次上并不是不断出现的现象，而是一种作为存在根基的建构。只有这种根基性的建构，才能在存在者层次上说成是操心，为生存而操心或投入在生存论上必须在源始的存在论意义上才能够被领会为操心。

从存在者层面上看，生存论的结构显得过于空洞和普遍，但它们在存在论上的确自有其确定性和充实性。所以，此在建构的整体在统一性显示为环节结构，这在操心的生存论的概念中表达了出来。此在先于存在论将自己解释为操心，这具有存在论意义上的基础作用。

（四）此在与实在

我们曾经阐释过领会、意义和解释。对此在的展开状态所做的分析又进一步指出：按照此在在世的基本情况，此在的世界、在之中和它本身三个方面同样源始地随着此在展开。在世界实际展开的状态之中，世内其他的存在者也被共同地揭示了，在没有适当的存在论上的概念的时候，世内存在者的存在已经以某种方式被领会了。对领会的阐释也指明了，按照沉沦这种存在方式，领会已经将自己错误地置于实际的领会之中，于是，上到手头使用的事物的存在被忽略了，存在的解释也就依照世内存在者的存在制定方向。存在者首先被理解为现成事物所形成的网络，存在也就得到了实在的意义，存在的基本规定成了实体性。同错置领会相对应，此在的存在论的领会也倒退到存在概念的视角上来，此在也换作是一种现成存在的存在者，于是一般的存在都得到了实在的意义。所以，从存在论层面来看，实在的概念具有特殊优越的地位，而从实在的角度来看，存在的其余样式都被消极地且从反面予以规定。因为实在不仅只是存在方式中的一种，它还对此在、世界和上手使用的状态保持某种渊源联系。

实在作为外部世界，只有通过适当的分析才有可能厘清。我们把握实在的方式，迄今为止仍然是直观认识，直观认识作为心灵活动或意识活动而存在，只要自在和独立性这类性质属于实在，那么就有以下问题：实在的事物是否可能属于实在，以及意识是否有可能超越实在而进入实在的范围，认识究竟能否承担起实在事物本来的通达方式这一职能呢？

认识是通达实在的一种衍生途径，实在的事物只有作为世内的存在者才可以通达。通向世内存在者的一切途径在存在论上都植根于此在的基本建构，植根于在世的存在，而在世具有更为源始的操心结构，这在前文我们已经阐释过了。那么，到底是否有这样的一个世界，其存在可以被证明。世界之中的此在的这个问题本身毫无意义，一个含义是世界，即在之中的“何所在”，另一个是含义是世内存在者的“世界”，即操劳消散于其中的“何所寓”。两种含义已经混淆，根本没加以区别。世界从本质上是随着此在的存在展开的，世界也总是被揭示的，恰恰是在实在事物的基础上，世内存在者还一直掩藏着。人们提出了“外部世界”的“实在性”，却不曾澄清世界现象本身。

这些问题表现在康德的“驳斥唯心论”中，康德认为，针对“我们之外的物的此在”还未提出一种令人信服的理论证明这件事成为“哲学和一般人类理性的耻辱”。他本人提供了这样一个证明，并把它作为下面这条“定理”的依据：对我自己的此在的纯粹的、但为经验所规定的意识，证明了在我之外的空间中的对象的此在。其中，此在就是我们所说的“现成存在”，“对我此在的意识”就是笛卡儿意义上的对我的现成存在的意识，此在既是意识的现成存在，又是物的现成存在。

于是，我们对现成事物的存在的证明依赖于变易和持久同样地源始于时间的本质。我们的现成存在，即在内在的意义上给定的、形形色色的观念的现成存在，这就是现成的变易，时间的规定性把某种持久的现成事物设为前提。但是这种持久的现成事物却不能在我们之中，我们在时间中的现成存在只能通过这个持久的事物，才能得到规定。所以，只要在经验上设置了我之内的现成的持久，必然在经验上设置了一个在我之外的持久事物。时间是在我之内的变易的现成存在之所以可能的条件。我们经验的现象在时间中存在，无论是在我之内还是在我之外的事物。

康德从某种时间性的存在者出发，给出了一个存在论的证明，但这个证明只是从主体为出发点给出的，是在“我之内”的，而且这个证明本身也是从经验上给定、“在我之内”的变易出发的。因为时间只是“在我之内”的经验，时间提供了凭证，从“我之内”到“我之外”。康德已经放弃了孤立的主体和内部经验在存在者层次上的优先地位，但他的证明也就仅止于变易的存在者和持久的存在者必然的共同现成存在。这并不等于说是主体和客体共同现成存在，因为物理的外在和心理的内在共同现成存在都不同于在世现象。

企图证明有一个世界作为现成的事物，从一开始就预设了一个事物，而世界是独立于它并且外在于它的。不充分的并不是这些证明，而是企图证明的存在者的存在方式没有得到充分的规定。由此就产生了一种假象，似乎我们只要证明了两种现成的事物共同存在，也就指明了在世的此在，实际上，此在的存在一向已经是有的了，但这些证明在事后才要加以论证。如果有人说既然我们之外的物现成存在，那么这就是纯凭信仰而被接受的，这只是寻求另一种途径来满足这一要求。

也许，人们会认为，主体是无意识地已经把外部世界的现成存在设成前提了，然而这里仍然有一种孤立的主体作为开端，也不曾触及在世的现象。此在设定的这个前提已为时太晚，只要此在作为存在者来设定前提，作为存在者的此在就早已在世界之中了，在操心这种存在方式中，存在的建构先天性地早于此在的一切设定。信仰外部世界的实在性、证明外部世界的实在性，都把实在性设为了前提，无论是否正确，这些尝试都未曾充分透视此在本身，而把自己是这个世界的主体设为前提。于是，在一个世界之中从一开始就是看法、臆测、确信和信仰等，是在世的一种衍生样式。

外部世界是否可以证明？这种意义上的“实在问题”表明为一个不可能的问题，有待证明的不是外部世界是否现成和如何现成，而是此在的倾向，这种倾向即沉沦，沉沦让此在对存在变成了对现成性的存在的领会。如果这种存在论方向上的提问是“批判的”，那么，首先和唯一确定的现成的事物只是一种纯粹的“在内的东西”，一旦毁坏了在世的源始现象，能揭示世界的就只剩下孤立的主体了。世内存在者一向已经随着此在在世而展开了，这一生存论存在论命题似乎同外部世界实在地现成存在这一实在论命题相符合。但实在论的世界是需要而且可以被证明的，这就使得存在论命题在原则上有别于一切实在论，因为需要证明和可以证明的都是在存在论上已经被否认的。但最重要的一点是实在论缺乏存在论的领会。

唯心论强调存在与实在都在“意识”中，存在不能由存在者来解释，而且它没有阐明这个存在的领会属于此在的建构，实在只有在存在的领会中才是可能的，所以它对实在的阐释还是空泛的。唯心论首先强调的是意识本身的存在，是因为存在是在意识之中，此在才能得到领会，而独立性、自在、一般实在这类存在性质才能够被领会到，且把它们形成概念。如果唯心论强调的是存在是超越的事物，不能由存在者得到澄明，那么，这样的唯心论才有可能提出正确的哲学问题。相反地，如果唯心论把一切存在者都引回到主体或意识，而且始终对存在无所规定，或者只是规定为“非物质性”的，那么，这种唯心论同实在论一样粗糙幼稚。

还有一种可能性，人们可以这样认为，即所有主体只有对于客体来说，才是它所是的事物，反之亦然；这个看法突出了实在问题的优先性。然而，在这种方式中，相关关系的各环节和这种相关关系本身一样在存在论上无法规定，它只是被设想为“无论如何”存在着的。

如果实在意指世界之内的现成存在者的存在，那么，只有当世界之内这种现象得到澄清，才可能从存在论上理解世界之内的存在者。世界之内植根于世界现象。在存在论上，世界又作为在世界之中存在的本质环节构成了此在的基本构建，操心即这一结构整体的特征。

实在作为一个存在论名称同世内存在者联系在一起，如果用它来标示世内存在者的一般存在方式，那么上手使用的现成性质就是实在的建构方式，如果按照传统意义的实在来说，它指的就是纯粹的物的现成性。然而，并非一切现成性都是物的现成性。“自然”固然是世内存在者，但它所指的既不是上手使用事物的存在方式，也不是“自然物性”的方式上现成事物的存在方式，从某种意义上说，“自然”是世内存在者的存在样式，它植根于在世现象。可见，在世内存在者的各种存在样式中，实在并不具有优先地位，这种存在方式更不能作为世界和此在的区别。

实在回到操心这种现象，但实在植根于此在的存在并不是指明了一种条件关系，即只有当此在生存，实在才能作为它如其所是的事物存在。当然，只有当此在存在，即只有当存在的领会在存在者层面上成为可能，才会有存在。当此在不生存的时候，“独立性”也就不“在”，“自在”也就不“在”。那时，既不能说存在者存在，也不能说它不存在。世内存在者既不是可揭示的，也不是蔽而不露。唯有对存在的领会在，存在者才能继续存在下去。存在依赖于存在的领会，实在性依赖于操心。这种依赖关系保障了对此在的进一步分析，它能够保证我们避免把实在作为基础，来分析“意识”“生命”等。

人的实质是生存，不能用实在和实体性来理解具有此在的存在方式的存在者。我们把生存论建构阐释为操心，把操心同实在加以划分，这样才能表明唯有存在的领会在，存在者作为存在者才是可以通达的，唯当存在者是具有此在的存在方式的存在者，存在的领会作为存在者才是可能的。此在的存在方式和其他种种存在方式，比如上手使用状态、现成状态、实在性等区别开来，并把此在的结构整体性规定为操心，在世的各种结构集中在展开状态之中，我们也廓清了领会活动本身及其存在方式，在这一基础上，我们也能够界说存在的意义。但是，操心这种现象结构能否给出此在源始的整体性？此在是否能作为整体来进行考察？