第一章 导 论
个体心理学和社会或集体[1]的心理学之间的差别初看起来好像很重要,但是如果更仔细地考察一下,便会发现,这种差别其实并不显著。的确,个体心理学研究的是个体的人,探讨的是个体的人所寻求的满足他的本能冲动的途径。然而,只是在极少数的、十分例外的情况下,个体心理学才可以忽视个人与他人之间的关系。在个人的心理生活中,始终有他人的参与。这个他人或是作为楷模,或是作为对象,或是作为协助者,或是作为敌人。因此,从一开始起,个体心理学,就该词语的这种被扩充了的、然而是完全合理的意义上说,同时也就是社会心理学。
一个人与他的父母,与他的兄妹,与他所爱的对象,与他的医生之间的关系,即事实上所有那些迄今为止已成为精神分析研究的主要课题的关系,都应被看作是社会的现象。在这方面,我们可以将它们与另外一些我们称作“自恋性的”过程进行比较。在后一类过程中,本能的满足是部分地或全部地脱离他人影响的。这样一来,在社会的心理行为和自恋的——布洛伊莱尔（B1euler）（1912）称之为“内向的（autistic）”——心理行为之间的这种差别就完全属于个体心理学范围之内的了,我们也就无法用它来把个体心理学与社会的或集体的心理学区别开来。
处在以上所谈的种种关系——与双亲、兄妹、爱人、朋友以及医生的关系——之中的个人,只受一个人的影响,或者说只受一小部分人的影响,这一小部分人中的每个人对他来说都是极为重要的。但是,现在当人们谈论起社会心理学或集体心理学时,通常都把这些关系撇在一边,只是孤立地把下述因素作为研究课题：许多人对某一个人同时产生的影响,这些人虽然从许多方面对他来说是些陌生人,但他们与他之间还是被某种东西联系起来。所以集体心理学所研究的个人是一个氏族的成员,一个民族的成员,一个阶层的成员,一个行业的成员,一个机构的成员,或者是作为为某个特定的目标而在某个时间内组织起来的某群人的一个组成部分。一旦以这种方式切断了自然的连续性,一些本来相互联结的事物遭到了这样的割裂,那么人们就很容易把在这些特殊条件下呈现的现象看作是一种无法再还原的特殊本能,即社会本能（“群居本能”,“集团心理”）[2]的表现形式,这种本能在其他场合是不会出现的。不过,我们也许可以大胆地提出异议说,看来要赋予数量的因素以这样重要的意义,使它居然能在我们的心理生活中独立产生一个新的、在其他场合不会起作用的本能,这是十分困难的。因此,我们的希望就寄托在另外两种可能性之上：一是,社会的本能可能不是一种基本的、不可再分解的本能；二是,在一个更狭窄的范围内,比如在家庭的范围内,或许可能发现社会本能的发展开端。
虽然集体心理学还只是处在她的摇篮时代,但她已经包含了许许多多不同的争端,已经给研究者提出了数不清的问题,而这些问题甚至至今还未得到适当的区别。仅仅对不同的集体形式进行分类,以及对它们所造成的心理现象作出描述,就需要做大量的观察和解释的工作,而且已经产生出了大量的文献。读者若是将这本小书的狭窄的论述范围与集体心理学的广阔题材比较一下,便立即可以猜到,本书只是从全部题材中选择了少数几个要点来加以讨论。事实上,这些要点将只是从事精神分析的深蕴心理学所特别关注的一些问题。
第二章 勒邦对集团心理的描述
在开始讨论问题时,比较有用的做法看来是不要从某个定义出发,而是对眼下要讨论的现象的范围作一些说明,然后从这些现象中选出一些特别显著、特别典型的、可作为我们研究的依据的事实。我们可以从勒邦的名不虚传的名著《集体心理学》（1895年）中引证一些论述来达到上述两个目的。
让我们再将问题说得清楚一些。如果有这样一门心理学,它旨在研究个人的气质、他的本能冲动、他的动机和目的,以及他的行为和他与最亲近的人的关系。假如这样一门心理学已经彻底完成了它的任务,它把它的全部研究对象及其内在联系都搞清楚了,这时它会突然发现,自己还面临着一个尚未解决的新任务。这就是,它必须解释一下这样一个令人吃惊的事实：它已经理解了的那个个人,在一个特定的条件下,其思想、感觉和行为会采取一种完全出乎先前预料的方式。这个特定的条件即是指：他置身于已具备“心理集体”的特征的一群人之中。那么,这个“集体”是什么？它是如何获得对这个个人的心理生活产生这样大的决定性影响的能力的？它在这个人身上所造成的心理变化的性质是什么？
回答上述三个问题是一个理论集体心理学的任务。而要做到这一点最好的方法是先从第三个问题着手。对个人的反应中出现的一些变化现象所作的观察为集体心理学提供了材料,因为人们在进行每一种解释之前,总要先描述必须被解释的事物。
我这里要援引勒邦自己的话。他说：“一个心理集体[3]表现出来的最突出的特征是：无论构成这个心理集体的个人是谁,无论这些个人的生活方式、职业、个性、智力是如何地相似或不相似,他们已经组成了一个集体这一事实便会将他们置于一种集团心理的控制之下。这种集团心理使他们在感情、思维以及行动上会采取一种与他们各自在孤身独处时截然不同的方式。如果不是处在由一些个人组成了集体这种情况下,有些观念和感情是不会出现的,或者说是不会使它们自身转变成行动的。这种心理集体是一种由异质成分组成的暂时的存在,这些成分暂时地结合在一起,正如某些细胞经过重新组合成一种新的存在而构成一个生命体一样。这种新的存在表现出了完全不同于每一细胞在单独情况下所具有的特征的那一系列特征。”（英译本,1920年,第29页）
我们在叙述勒邦的观点时,将自由地插进自己的议论。因此,我们在这里要提出一个看法。假如那些个人在一个集体中被联合成一个整体,那就必定有一种把他们联合起来的纽带。这种纽带可能恰恰就是显示一个集体的特征的东西。然而,勒邦并没有回答这个问题。他继续考察个人处在集体之中的时候所发生的变化,并且用一些与我们的深蕴心理学基本假设非常一致的术语来描述这些变化。
“要证明作为集体成员的个人与孤立的个人之间的差异有多大,这还是容易做到的。但是要找出这种差别的原因,则是不太容易的。
“不管怎样,要获得有关这些原因的哪怕是一点粗略的认识,首先就必须回忆一下近代心理学所确立的一个真理,即无意识的现象不仅在机体的生命中、而且在智力的活动中也具有头等重要的作用。心理的有意识生活比起它的无意识生活来,只占有极其微小的地位。即便是最细致的分析者或最敏锐的观察者也只能发现极少量的决定他的行为的有意识[4]动机。我们的有意识行为是某种无意识的基质引起的。这种无意识的基质主要是由遗传影响在心理中形成的,它由无数代代相传的共同特征所组成,这些特征便形成了一个种族的天赋。在我们的行为背后有我们承认的原因,在这些原因后面无疑还有着我们不承认的隐秘的原因,而在这些隐秘的原因后面依然还有许多我们自己也不清楚的更隐秘的原因。我们绝大部分的日常行为都是由我们尚未观察到的某些隐藏着的动机所造成的。”（同上书,第30页）
勒邦认为,在一个集体中,个人的特殊的后天习性会被抹杀,因此,他们的个性也会消失。种族的无意识东西会冒出来,同质的东西淹没了异质的东西。几乎可以说,心理的上层结构——它在个人身上的发展显示出如此多的差别——将不复存在,而在每个人身上都相同的无意识的基础则显露出来。
通过这种方式,处在集体中的个人将表现出一种均有的性格。不过,勒邦相信,这些个人还是表现出一些新的前所未有的性格。他指出,产生这一点的原因有三个：
“第一个原因是,作为集体成员的个人,仅仅从数量的因素中就获得了一种力量不可战胜的感觉,这种感觉使他敢于听从某些本能的要求,要是在孤身独处的时候,他本来是必定会抑制这些本能的。在集体中,他不再那样多地检点自己的行为,因为他认为,一个集体是无名的,所以不必负什么责任。结果,那种一贯控制个人的责任感便不复存在了。”（同上书,第33页）
在我们看来,不必过多地强调新性格出现的重要性。我们只需指出,个人在集体中获得了某些条件,它们使他能够摆脱对自己的无意识本能冲动的压抑。只需指出这一点也就足够了。至于他因此而表现出来的那些表面看来是新的性格,实际上不过是这种无意识冲动的种种表现形式罢了。人心的所有罪恶都作为一种倾向而包含在无意识之中。要理解良心和责任感在这种情况下的消失,是绝对没有什么困难的。长期以来我们一直认为,“社会性焦虑”乃是所谓良心这种东西的本质。[5]
“第二个原因是感染性影响。这种影响既决定了人们的特殊性格在集体中的表现,也决定了他们将采取的倾向。感染性影响的存在是很容易确定的,但要说明它却不容易。它肯定属于催眠一类的现象,不久我们将要专门研究它这种催眠现象。在一个集体中,每一种情感,每一个行为都有极大的感染性,它甚至能使一个人欣然地牺牲自己的个人利益而服从集体的利益。这种倾向与他的本性是格格不入的,要不是作为一个集体的成员,他简直是无法做到这一点的。”（同上书,第33页）
等一会我们将根据这后一个观点提出一个重要的推测。
“第三个原因比以上两个远为重要,是它决定了处在集体中的个人所表现出来的特性有时同单独的个人所具有的那些特性完全相反。我这里指的是暗示感受性。刚才提到的那种感染性影响只是这种暗示感受性的一种结果。
“要理解这种现象,就必须记住生理学上某些新近的发现。今天我们已经知道,利用各种过程可以使一个人完全丧失他自己的有意识的个性,使他服从那剥夺他的个性的操纵者的所有暗示,而且还会做出完全不符合他的性格和习惯的行为。最周密的研究似乎证明,一个人在一个集体中活动了一段时间之后,很快会发现自己处在一种特殊的状态之中,它或是由该集体施加的磁性影响所造成,或是由一些我们还不知道的原因所造成。这种状况酷似那种被催眠者发现自己完全受催眠师控制的‘着迷’状态……有意识的个性完全丧失了,意志和识别能力也没有了。所有的感情和思想都惟催眠师之命是从。
“作为一个心理集体成员的个人,其情况也与此类似。他已不再意识到自己的行为。他就像被催眠的人一样：在他的某种能力遭到破坏的同时,另外一些能力则可能得到高度的发展。在某种暗示作用的影响下,他会以不可遏制的冲动来完成某些行动,这种冲动对集体中的个人比对被催眠者显得更难以遏制。因为这种暗示对这个集体中所有的个人都有一样的作用,结果它通过成员之间的相互影响而被大大地加强了。”（同上书,第34页）
“因而,我们发现,有意识的人格之消失,无意识的人格之占优势,情感和观念通过暗示和感染作用朝同一方向之转变,被暗示的观念之直接转化为行为的倾向,如此种种特点便是作为一个集体成员的个人身上所表现出来的主要特征。他已经不再是他自己了,而是成为一个不由自己的意志来指导的机器人。”（同上书,第35页）
我之所以如此详细地援引勒邦的话,目的是要清楚地指明这样一点：勒邦并不是将集体中的个人状态与催眠状态作单纯的比较,而是把集体中的个人状态解释为就是一种催眠状态。我们不想对这一点提出异议,只是希望强调如下事实：勒邦以上分析的致使个人在集体中发生性格变化的后两个原因（即感染性影响和被强化的暗示感受性）显然并不是处在同一层次上的,因为感染其实是暗示感受性的一种表现形式。而且在勒邦的论述中,我们发现这两种因素造成的结果也无法得到明确的区分。也许,如果我们这样来解释他的论述的话,才最为恰当,即我们把感染作用与集体中个别成员的相互作用的结果联系起来,而把勒邦认为类似于催眠的那种集体中的暗示感受现象则归诸另一个根源。可是,归诸什么根源呢？我们注意到,他在进行这类比较时有一个主要因素没有提及,即没有指出在集体中取代催眠师位置的那个人。这种缺陷不禁使我们感到愕然。尽管如此,勒邦毕竟在尚是含糊不清的“着迷”影响和个人相互间激起的、使原来的暗示得到加强的感染作用之间作出了明确的区分。
然而,这里还有另一个重要的思想可以帮助我们理解集体中的个人的情况：“一个人成为一个有组织集体的成员这一纯粹的事实,就使他在文明的阶梯上跌落了好几级。在孤身独处时,他或许是一个有教养的人,但在一群人中,他却成了一个野蛮人,一个按其本能行事的人。他获得了野蛮人所具有的秉性,如任性、暴戾、凶残,以及热情和侠义。”（同上书,第36页）勒邦特别详尽地叙述了一个人在投身于一个集体中时所经验到的智力下降的情况。[6]
现在,让我们撇开个人的问题,来看一下集团心理的情况。在这方面勒邦已经作了概括。对于这种集团心理,一个精神分析家能够毫不费力地确定它的任何一个特征和推断出这个特征的根源。勒邦本人通过指出它与原始人的和儿童的心理生活的相似之处,向我们展示了这种分析方式（同上书,第40页）。
一个集体是容易冲动、变动不居的和容易被激怒的。它几乎完全是受无意识控制的。[7]一个集体所服从的那些冲动是依情况而定的,有时是慷慨的,有时是残忍的,有时是勇敢的,有时则是懦弱的。不过不管怎样,它们始终是专横的,任何个人的利益,甚至连自我保存的利益也无法从中得到表现（同上书,第41页）。在一个集体中,任何事情都不是事先预谋好的,虽然它会热烈地追求着一些东西,但这种追求从不能持久。因为它不具备百折不挠的品格。它一旦追求某种东西就要求立刻实现,不允许任何拖延。它具有无所不能的感觉,在一个处身于集体之中的个人心目中,不可能性这个观念已经荡然无存。[8]
一个集体是极其轻信、极易受影响的。它没有什么批判的能力,对它来说,不存在什么未必确实的事。它凭想象来思考,这些想象通过联想作用一个接一个地产生出来（宛如个人在自由想象时出现的那种情况）,而且从未用任何理性的力量来检验一下这些想象与现实之间的一致性。一个集体的感情始终是非常简单、非常夸张的。因此,一个集体既不知道什么是怀疑,也不知道什么是靠不住。[9]
在集体中事情往往径直走向极端：如果对某事有一点点疑问,这种疑问就立即转变成一种毫无争辩余地的确定；如果对某事有一丝嫌忌,这种嫌忌就会变成强烈的憎恶（同上书,第56页）。[10]
一个集体虽然它自己容易走极端,但要使它激动起来却只能靠过度的刺激。任何人,倘若想要对一个集体施加影响,不必考虑如何使他的论证具有逻辑的力量,而只需危言耸听,只需夸大其词,只需一而再地重复同一件事。
因为一个集体对构成真理或构成错误的东西不置疑问,而且又意识到自己的强大力量,所以它一方面顺从权威,一方面又非常褊狭、不容人。它崇拜暴力,极少被仁慈感化。仁慈在它眼里只是懦弱的一种表现。它要求它的英雄应具备坚强、甚至暴虐的品格。它要求受统治,受压迫,要求对它的主宰诚惶诚恐。它从根本上讲是完全保守的,它深深地厌恶一切发明和进步,对传统却怀着无限的崇敬之情（同上书,第62页）。
为了对集体的品格作出正确的判断,我们必须考虑下述事实：当个人集中到一个集体中时,个人具有的抑制作用逐渐消失,所有那些作为原始时代的遗迹而潜伏在个人身上的残忍的、兽性的和破坏性的本能则被挑动起来,去寻找自由的满足。不过,在暗示的影响下,集体也能以克己的、无私的和献身于某个理想的形式取得高度的成就。当人在孤身独处时,个人的利益几乎成了惟一的动力；而当个人处在集体中时,这种个人利益简直是不起眼的。可以说,一个个人具有的道德标准是由集体建立的（同上书,第65页）。一方面,一个集体的智能始终大大低于一个个人的智能,另一方面,集体的道德行为则既可能大大高于个人也可能大大低于个人的道德行为。
勒邦还描述了另外一些特征,它们清楚地表明,集体的心理与原始人的心理之间的一致性具有十分充足的理由。在集体中,截然相抵触的观点可以比肩而立,可以相互宽容,它们的逻辑矛盾不会造成任何冲突。可是,精神分析学早已指出,在个人、儿童和神经症患者的无意识心理生活中也照样有这样的情况存在。[11]
再者,一个集体还慑服于语词所具有的真正的魔力。这些语词能在集体的心理中引起极可怕的骚动,同样也能使这些骚动得到平息（同上书,第117页）。“理性和论证敌不过某些词语和公式。它们是在众人面前庄重无比地诵念出来的,人们一听到这些,脸上便会显露出无限崇敬的神情,接着就是顶礼膜拜。许多人将它们视作自然的威力或超自然的权能。”（同上书,第117页）在这方面,只需回想一下原始人中的名称禁忌以及他们赋予名称和词的那种魔力就很清楚了。[12]
最后,集体从不渴求真理,它们需要的是错觉,而且没有这些错觉就无法存在。它们始终认为,虚假的东西比真实的东西更优越。不真的东西对它们的影响几乎同真实的东西一样强烈。它们明显地具有不对这二者加以区分的倾向（同上书,第77页）。
我们已经指出,由某种未得到满足的愿望所产生的幻想和错觉的生活居支配地位,这一事实是神经症心理学中的决定因素。我们亦已发现,指导神经症患者的并不是普通的客观现实性,而是心理现实性。歇斯底里症状的基础是幻想而不是对真实经验的重复。强迫性神经症中的罪恶感,其基础是某种从未实行过的罪恶意图。在一个集体的心理活动中,确实就像在梦中和在催眠状态中一样,检验事物真实性的功能在具有情感性精力贯注的愿望冲动的强大力量面前,不再发生作用了。
关于集体中的领袖问题,勒邦的叙述就不及在上述问题上的叙述那样详尽了。从他的叙述中,我们无法非常清楚地找到一个基本原则。他认为,生物一旦以一定的数量聚集起来,无论是一群动物还是一群人,他们都会出于本能而将自己置于某个头领的权威之下（同上书,第134页）。一个集体是一群驯良的动物,没有统治者就无法生存。它对忠顺的渴求是那样强烈,竟至会出于本能地甘愿受任何一个自封为集体之王的人的统治。
虽然通过这种方式,一个集体对领袖的需要已经为迎接这个领袖的诞生而开拓了道路,但是这个领袖还需在个人的素质上适应这一集体。为了唤起这个集体的信仰,他自己必须深深地沉溺于对某种强烈信仰（某个观念）的狂热盲信之中,他必须具有某种坚强的、征服人心的意志,才能使这个毫无自己的意志的集体接受他的意志。勒邦接着讨论了不同类型的领袖人物,以及他们动员集体的手段。总的说来,他相信,领袖人物是通过那些他们自己狂热盲信的观念来使别人认识自己的。
而且,勒邦还认为这些观点和这些领袖人物具有一种神秘莫测的、不可抗拒的力量,他称这种力量为“威望”。威望是由某个个人、某一作品或某个观点煽动起来支配我们的东西。它能彻底麻痹我们的批判能力,而使我们的心中充满惊愕和崇敬的感情,就好像在催眠时唤起的那种“着迷”感觉一样（同上书,第148页）。他区分了两种威望,一种是获得的或人为的威望,另一种是人格的威望。某个人要能赢得前一种威望需靠名誉、财富和声望。某个见解或艺术品要赢得这种威望则需靠传统。由于在每一种情况下,这种威望都要求追溯到过去,因此在理解这种令人困惑的影响方面,它无法给我们提供许多帮助。人格的威望则只有个别人才有,这些人利用人格的威望变成了领袖人物。这种威望能使所有的人对他俯首帖耳,使他们变得仿佛受了某种有吸引力的魔术的影响似的。不过,无论哪种威望都有赖于成功,如果遭到失败,这些威望就会丧失（同上书,第159页）。
勒邦的叙述给我们的印象是,好像他并没有将领袖的作用和威望的重要性与他那对集体心理图景的卓越描绘十分融洽地结合起来。
第三章 其他人对集体心理生活的论述
我们已经以介绍的方式运用了勒邦的观点。因为它在重点强调无意识的心理生活方面与我们自己的心理学观点十分吻合。不过,我们现在要补充说明的是：其实,勒邦的论述并没有什么新东西。他对集体心理的种种表现所说的一切贬损的话,早已由他以前的人们同样清楚同样充满敌意地说过了。从我们最早的文献中便可看到,一部分思想家、政治家和著作家们曾用同一个调子重复过这些内容。[13]勒邦最重要的两个论点,即在集体中智力功能遭到集体抑制而情感性得到增强,不久前已由西盖勒（Sighele）[14]系统地阐述过了。实际上,剩下的那些被看作勒邦的独立见解的东西,就是对无意识的看法以及提倡与原始人心理生活作比较的观点。然而,甚至就连这些思想在勒邦之前也已时常有人间接提到过了。
不过,另外要指出的是,勒邦和其他人对集体心理所作的描述和估价也决非毫无争议。当然刚才提到的一切有关集体心理的现象无疑是正确观察的结果,可是我们还可能区分出集体的另外一些表现形式,它们有着恰恰相反的作用,而且根据它们,必定应该对集体心理作出更高一点的评价。
勒邦自己也曾打算承认：在某种场合,一个集体的品格要高于构成它的那些个人的品格；而且,唯有集体才能产生高度的无私和献身精神。“个人的利益,在离群索居的个人那里,几乎是唯一的动力,而在集体那里,简直是不为人所注目的。”（勒邦,英译本,1920年,第65页）其他的作者也指出了这样的事实：唯有社会,才最终为个人制定出伦理的准则；而个人则通常是无法以某种方式来达到社会所要求的高标准的。他们还指出,在一些非常的时刻,在一些团体中还可能产生一股莫大的热情,它使最壮丽的集体业绩成为可能。
至于智力方面的工作,事实上看来还确实应承认,要在思想领域中作出伟大的决策,要获得重大的发现,要解决疑难的问题,就只能靠一个人回避世人的潜心钻研。不过即使集体的心理在智力的领域中也是能具备创造性天才的。这一点由语言本身表现得尤其显著,此外在民歌和民间传说等创作活动上也是如此。不过,个别的思想家或作家受他们所在集体的影响究竟有多大,以及他除了使一项有别人同时参与的精神作品完善化以外是否还能作更多的贡献,这些问题还尚未搞清楚。
面对这种截然相反的解释,看来,集体心理学的研究似乎必定是徒劳无功的。然而要找到一条更有希望逃离这种进退维谷的处境的道路,还是不十分难的。在“集体”这个词中或许包含一些结构极其不同的种类,必须对它们加以区分。西盖勒、勒邦和其他一些人有关集体的论述指的是一些寿命短暂的集体,它们由某种眼前利益而将各种各样的个人匆匆地聚集起来。他们的论述无疑深受那些革命集体尤其是法国大革命集体的特点的影响。相反的论点则来源于对那些稳定的集体或社团的考虑,人们在这种集体中度过一生,而它们则体现为社会的公共机构。第一种集体与第二种集体的关系就好像一个滔天的海浪与一个海底的地隆那样。
麦克杜格尔（McDougall）在他的《集团心理》（1920年a）一书中,正是从上述矛盾出发展开论述的。他提出的解决方法是强调组织的因素。他说,在最简单的情况下,这种“集体”根本谈不上有什么组织,或者说根本不具备称得上组织的东西。他把这样的集体称作“人群”。不过他承认,不管怎样一个人群要是不具备一点点组织的雏形,那就简直无法聚集在一起。也正是在这些简单的集体中,可以特别容易地观察到某些基本的集体心理事实（麦克杜格尔,1920年a,第22页）。一些散乱的人员要形成一个在心理学意义上类似集体的东西,必须具备一个条件：这些个人之间必须有某种共同的东西,如对某个对象有共同的兴趣,或在某种场合有相同的情感倾向,以及（我想在此插入：“结果是”）“某种程度的交互影响”（同上书,第23页）。“这种心理同质性”的程度愈高,这些个人就愈容易组成一个集体,而集团心理的特征也就愈明显。
一个集体形成后产生的最显著、最重要的后果是,它的每一个成员的“情绪变得极其高涨和强烈”（同上书,第24页）。麦克杜格尔认为,在一个集体中,人们的情绪会高涨到他们在其他场合很少能达到或从未有过的程度。对这些人们来说,完全任自己受情感的摆布,因而彻底被集体所吞没直至失去自己的个性局限感,乃是一件快事。麦克杜格尔用他所谓的情绪直接诱导原则来解释这种使个人如此地受一个共同的冲动左右的方式,这个情绪的直接诱导原则是经过原始的交感反应,亦即我们早已熟悉的情绪感染而产生作用的（同上书,第25页）。事实上,对某种情感状态记号的感知很可能自动地在感知它们的主体心中引起同样的情感。如果同时具有同样情感的人愈多,那么这种自动的强迫现象就愈强烈。个人完全丧失了他的批判能力,而使自己陷入同样的情感之中。不过在此同时他也会使那些曾给他如此影响的人们变得更加兴奋。这样一来,人们彼此之间的相互影响就会使个人的情感负荷大大增强,这种被强迫去做和他人一样的事、去和众人保持和谐的现象,在本质上必定有某种东西在发生作用。越是粗野、越是素朴的情绪冲动,在一个集体中越容易通过这种方式传布（同上书,第39页）。
从集体中产生的其他一些影响对这种情感强化的机制也非常有利。一个集体给个人以这样一种印象,即集体是一种无限的力量和难以克服的威胁。集体暂时地取代了整个人类社会。人类社会是权威的行使者,它的惩罚使个人感到不胜畏惧,因而处处抑制自己。在他看来,使自己与集体对立显然是十分危险的,最安全的办法是效仿周围的人们,甚至可以不惜与豺狼为伍。由于服从新的权威,他可能会丧失以前的“良心”,完全地沉溺于因取消种种抑制而自然带来的极度的愉快之中。因此,总的说来,一个个人在集体中会做出或嘉许那些他以前在正常生活条件下所避免的事情,这并不是很出乎意料的现象；从而,我们甚至可望略微澄清一下通常为“暗示”这个谜一样的词所掩盖着的含混不清之处。
麦克杜格尔并不反对在集体中智力受到集体抑制的论点（同上书,第41页）。他说,智力低下的人会把智力较高的人拉到他们自己的水平上,智力高的人的行动会受到阻碍。原因之一是,情感的强化一般说来会给正常的智力工作造成不利的条件；原因之二是,个人受到集体的威吓,他们的精神活动是不自由的；原因之三则是每一个个人对自己行为所应有的责任感普遍下降。
麦克杜格尔在总结简单的、“非组织化的”集体的心理行为时所作的论断,和勒邦的论断一样充满贬义。他认为,这样的一个集体“往往极端地感情用事,冲动任性,暴戾恣睢,变化无常,毫无远见,优柔寡断,行为极端,只有粗俗的情绪和粗糙的情感,极易接受别人的暗示,思考不周密,判断草率,只掌握一些简单的、不完备的推理形式,很容易受人操纵,缺乏自我意识,没有自尊心和责任感,常常会被对自己力量的意识冲昏头脑,结果就倾向于产生我们已能预计到的任何不负责任的绝对力量都会表现出来的所有现象。因此,这种集体的行为就像一个蛮横的顽童或一个未开化的冲动的野蛮人在陌生环境下的行为,而不像它的普通成员的行为。在最坏的情况下,它的行为像野兽的行为而不像人的行为。”（同上书,第45页）
既然麦克杜格尔把一种高度组织化的集体同以上描述的那种集体的行为加以对比,那么我们将特别有兴趣要了解这种组织化的内容是什么,它是由什么因素产生的。作者认为,有五种“基本条件”可将集体的心理生活提到一个较高的水平。
第一个亦即最根本的条件是：这个集体必须持续存在一个相当长的时间,无论是内容上的持续存在还是形式上的持续存在。所谓内容上的,是指同样一些个人在这个集体中持续存在一段时间；所谓形式上的,是指在集体内部存在着一个固定的职务体系,这些职务由一些个人连续担任。
第二个条件是：集体的个别成员应对该集体的性质、机构、作用和能力有一个明确的认识,因而根据这种认识与作为一个整体的集体保持一种感情联系。
第三个条件是：这个集体应同别的与它类似的、但在许多方面又与它有区别的集体（或许是以竞争的形式）发生相互作用。
第四个条件是：这个集体必须拥有尤其能确定其成员之间相互关系的传统、风俗和习惯。
第五个条件是：这个集体应具有一个确定的结构,这个结构要体现在它的成员的作用的专业化分工上。
麦克杜格尔认为,要是具备了上述条件,集体形式在心理方面的缺陷便可得到弥补。通过撤回集体的智力任务而将其保留给它的个别成员,智力能力的集体下降现象也就可以避免了。
在我们看来,似乎可以更合理地用另一种方式来表述麦克杜格尔为实现集体的“组织化”所规定的条件。关键问题在于如何使集体恰恰能够获得那些曾经是属于个人特长的、并在形成集体时已丧失了的特征。因为,处在原始集体之外的个人具有自己的连续性,自己的自我意识,自己的传统和习惯,自己特殊的作用和地位,他与他的敌人保持着距离。但由于加入了一个“无组织”的集体,他已经暂时地失去了这些特点。因此,如果我们承认我们的目的是使集体具有个人的种种属性,那么,我们就要记住特罗特（Trotter）的一个颇有价值的论点,[15]其大意是：组成集体的倾向,从生物学上说,是一切高级有机体的多细胞特性的延续。[16]
第四章 暗示与力比多
我们是从如下基本事实出发的：在一个集体中,一个个人由于受到集体的影响而在他的心理活动方面发生了往往是非常巨大的变化。他的情感倾向会变得格外强烈,而他的智力能力则显著地下降,这两个过程显然是要朝着接近于该集体中其他成员水平的方向发展。不过这种结果只有在这样两种情况下才发生：他那个人特有的本能方面的抑制已经被取消以及他本身特有的种种倾向的表现已经被放弃。我们已经知道,这些通常是不受欢迎的结果至少可以在某种程度上由于对该集体实行较高程度的“组织化”而被避免。不过这与集体心理学的基本事实并不矛盾,即与下述两个论点并不矛盾：在原始集体中,人的情感得到强化,人的智能受到抑制。现在,我们兴趣转向为个人在集体中所经验到的这种心理变化寻求心理学上的解释。
显然,理性的因素（例如以上提到的个人受到的威吓,亦即他的自我保存本能的行动）并不能解释可观察到的现象。除此以外,我们所得到的在社会和集体心理学上的权威性解释始终是毫无二致的,尽管它有着各种各样的名称。这个解释便是强调“暗示”这个魔词的作用。塔尔德（Tarde,1890年）将暗示称作“模仿”。不过我们还是不由得要同意另一位作者的意见,他坚决主张模仿是从暗示这个概念引申出来的,它其实是暗示的一个结果［布鲁格尔斯（Brugeilles,1913年）］。勒邦把社会现象的所有这些使人困惑不解的特征归结到两个因素上：个人之间的相互暗示和领袖的威望。不过威望也只是以其唤起暗示的能力才被人认识到的。麦克杜格尔暂时给我们的印象是,他的“原始的情绪引导”原则或许可使我们的解释不需要暗示的假设。不过,进一步的考虑却使我们不得不感觉到,这个原则除了它明显地强调情绪的因素以外,和我们熟悉的有关“模仿”或“感染”的论点差不多。当我们在他人身上感觉到一种情绪的记号时,毫无疑问在我们自己身上存在着某种东西,它会使我们陷入同样的情绪之中。但是究竟有多少次我们能成功地抵抗这种过程和抵御这种情绪,并且以全然相对立的方式作出反应？因此,为什么当我们处身于一个集体中时总是会受这种感染的影响？于是,我们不得不再一次说,迫使我们屈从这种倾向的,是模仿作用,在我们心中招惹起这种情绪的,是该集体的暗示性影响。而且,除开这些以外,麦克杜格尔并没有使我们能回避暗示,我们从他那儿听到的观点和其他作者一样,即集体的特点就在于它们特殊的暗示感受性。
因之,我们将同意下述观点：暗示（更正确地说应是暗示感受性）实际上是一种不能再分解的原始的现象,是人的心理生活中的一个基本事实。这也是伯恩海姆（Bernheim）的论点。我曾在1889年亲眼看过他的令人万分惊讶的技巧。但是,我还记得,即使在当时,我已对这种粗野的暗示活动有一种压抑的敌意感。当一个患者显示出不服从的迹象时,便会遭到这样的呵斥：“您在干什么？您在反抗暗示！”我自语道,这显然是极不公正的,是一种暴力的行为。因为当人们打算通过暗示使他就范时,他当然有权利反抗这种暗示。后来,我就把矛头指向这样的论点：可用于解释一切事物的暗示作用本身却用不着解释。[17]想到这一点,我复述了一个古老的谜语：[18]
克利斯朵夫生出了耶稣基督,
耶稣基督生出了整个世界,
那么克利斯朵夫当时立足于何处？
经过了大约三十年的时间不碰暗示问题之后,如今我再次来探究这个暗示之谜了。我发现,在这个问题上的情形并没有什么变化（关于这个陈述只有一个例外,而它正好为精神分析的影响提供了证据）。我注意到,人们花了特别大的努力去正确地系统解释暗示这个概念,也就是说,去使这个名词的因袭用法固定下来（例如麦克杜格尔,1920年b）这绝非多余的工作。因为这个词的使用范围越来越广,而它［在德语中］的意义却越来越模糊,很快人们就将用它来表示任何一种影响,就像在英语中用它来表明“劝导”、“建议”的意思一样。但是对于暗示的本质,即对于在不具备充分的逻辑基础的情况下发生影响的条件,人们还未给予解释。假如我没有看到一场正是以完成这个任务为宗旨的详尽的研究工作眼下就要展开的话,我是不会回避用对近三十年的文献分析来支持这个陈述的任务的。[19]
为了抵偿这一点,我试图用力比多的概念给集体心理学的研究带来一些启示。力比多的概念在精神神经症的研究中已经给了我们很大的帮助。
力比多是从情绪理论中借用来的一个语词。我们用它来称呼那些与包含在“爱”这个名词下的所有东西有关的本能的能量。我们是从量的大小来考虑这个能量的（虽说目前实际上还不能对它进行测量）。我们所说的爱的核心内容自然主要指以性结合为目的的性爱（也就是通常所说的爱以及诗人们吟诵的爱）。不过,我们并不将此与另一些与“爱”的名称有关系的内容割裂开来,如自爱,以及对双亲、对子女的爱,友谊以及对整个人类的爱,同样也包括对具体对象和抽象观念的爱。我们的合理根据在于这样一个事实：精神分析研究表明,所有这些倾向都是同一类本能冲动的表现。在两性关系中,这些冲动竭力要求达到性的结合。但在其他场合,它们的这个目的被转移了,或者其实现受到阻碍。不过它们始终保存着自己原来的本性,足以使自己的身份可以被辨认（例如像渴求亲近和献身的特征）。
因此我们认为,语言在创造出“爱”这个词和它的诸多用法时,早已完成了一项十分合理的统一工作。我们最好的办法莫过于也将这个词作为进行科学讨论和解释根据。当精神分析理论作出这一决定时,着实引起了一场轩然大波,就好像它因为作出了一个残暴的发明而犯下了罪孽一样。然而从这种“广泛的意义”上来解释爱这个词,并不是什么创新的见解。哲学家柏拉图使用的“爱的本能”一词,从它的起源、作用和与性爱的关系方面看,与“爱力”（Love-force）概念,即与精神分析的力比多概念是完全相符合的。纳赫曼佐恩（Naohmansohn）（1915年）和普菲斯特尔（Pfister）（1921年）已经十分详尽地指出过这一点。而当使徒保罗在他著名的《哥林多书》中对爱赞颂备至、奉它为至高无上的东西时,他肯定也是从这同样“广泛的”意义上来理解爱的。[20]可是这些事实只能表明,人们并不总是把他们中间的伟大的思想家认真地当作一回事,甚至在他们极诚恳地声称十二分地崇仰这些思想家的时候也是如此。
因此,精神分析理论把这些爱的本能称作性本能,根据它们的起源称作占有（a potiori）。大多数“有教养的”人们把这个术语看成是一种侮辱,并且满怀报复之意地将精神分析理论贬作“泛性论”。任何一个把性看作是人性的禁忌和耻辱的人,完全可以使用更斯文的雅语：“爱的本能”和“爱欲的”。我自己本也可以从一开始起就这样做,这就可避免许许多多的非议和责难。但我不想这样做,因为我不愿意向懦弱无能屈服。人们永远也说不清楚这样的让步会把你引向哪里,先是在用词上让步,然后一点一点地在实质内容上也就俯首就范了。我觉得羞于谈性并没有什么可取之处,希腊词“爱的本能”就是为了使这种粗俗变得婉转一些而使用的,到头来却不过是我们的德文爱这个词的翻版,结果是谁懂得如何等待,谁就不必让步。
我们打算提出这样的假设来试一试运气：爱的关系（或用一个更中性的词语：情感的联系）才是构成集体心理本质的东西。我们可以回想一下,权威们并未提及过这样的关系。相当于这类关系的东西,显然隐藏在暗示作用的屏幕后面。我们的假设一开始就从眼下流行的两种思想中得到了支持：首先,一个集体显然是被某种力量联结起来的,这种联结除了归功于那能把世界上一切事物联系起来的爱的本能以外,还能更恰当地归功于什么力量呢？其次,倘若一个个人在一个集体中放弃了他的特点,而让其他成员通过暗示作用来影响自己,这就会使人想到,他这样做是因为他感到有必要与他人保持和谐,而不是与他人相对立——也许说到底他是“为了爱他们”。[21]
第五章 两种人为构成的集体：教会和军队
回想一下我们所知道的各种形态的集体,可以发现,这些集体具有极大的差别和相反的发展路线。有一些集体存在的时间十分短暂；有些集体则是非常长久地存在着；有些是同质的集体——它们由同样类型的个人组成,有些则是异质的集体；有些是自然形成的集体,而有些则是人为形成的集体——它们需要外部的力量使其聚合不散；有些是原始的集体,而有些则是具有确定结构的高度组织化的集体。不过由于某些尚待说明的理由,我们打算特别强调一下通常为论述这个课题的作者所忽略的一个区别。我这里指的是无领袖的集体和有领袖的集体之间的区别。与通常的做法完全相反,我们不选择一个相对简单的集体形式作为自己的出发点,而从高度组织化的、持久存在的、人为构成的集体着手。具有这类结构的集体的最有趣的例子是教会——由信徒组成的团体——和军队。
一个教会和一支军队都是人为构成的集体,也就是说必须有一定的外部力量来防止其瓦解[22]或阻碍其结构的改变。一个人在是否要加入这样的集体问题上,通常是没有同他人商量的余地的,或者说他没有选择的自由。谁要是打算脱离这样的集体,一般都要受到迫害或严厉的惩罚,要不就需具备十分明确的附加条件。不过我们目前的兴趣全然不在探讨这些团体何以需要如此特殊的保护措施上。我们深感兴趣的是另一种情况,即从这些高度组织化的、以上述方法防止溃散的集体中能清楚地观察到某些事实。这些事实在其他类型的集体中被深深地隐藏起来。
在一个教会中（我们可以用罗马教会作典型）和在一支军队中——不管这两者在其他方面如何不同——它们的成员都具有同样的错觉,认为自己有一个头领。这个头领在罗马教会中是基督,在军队中是司令官。这个头领对这个集体中的所有个人都施以平等的爱。任何事情都要依赖这样的错觉。假如这样的错觉消失了,那么,只要外部力量允许,无论是教会还是军队都难免解体。基督特别说明过这种平等的爱：“只要你稍稍侵犯了我的兄弟,你就是侵犯了我。”对这个信徒团体内的成员来说,基督的身份是长兄,他是他们的代理父亲。所有对个人提出的要求都出于基督的这种爱。在教会中始终存在着一种民主的倾向,原因正是在于：基督面前人人平等,每个人都能平等地分享到他的爱。在基督教团体中有点像在一个家庭中,信徒们以基督的名义互称兄弟,即他们是通过基督赐予他们的爱而成为兄弟的。这种现象不是没有深刻原因的。毋庸置疑,把每个人同基督联结起来的纽带也就是把这些个人相互联结起来的根据。在军队中情况亦完全如此。司令官是一个父亲,他平等地爱着所有的士兵,因此这些士兵才相互成为同志。军队的结构与教会有所不同,它是由一系列这样的集体组成的,每一名指挥官就好像是他所属军团内的司令官和父亲,而且连每一个班里的军士都有如此身份。当然在教会中也建立了类似的等级阶梯,不过从经济原则上[23]看,它在教会中并不起同样的作用,因为基督比人间的司令官对个人有更多的了解和关怀。
这一关于军队具有力比多结构的观点将遭到人们的非议。他们的理由是,那些使军队中的人们紧紧团结在一起的重要因素即祖国和民族荣誉等观念在这个力比多结构中根本没有地位。我们的答复是,那是另一种集体纽带的一个例子,它们不再是这样简单的联系。因为,像恺撒、渥伦斯坦或拿破仑这样伟大的将军的例子已经表明,这样一些观念对于一个军队的存在,并非是必不可少的东西。我们眼下将接触的问题是,用一个主导观念来代替一个领袖的可能性,以及这两者之间的关系。在一支军队中,即使这种力比多的因素不是惟一起作用的因素,对它的忽视似乎也不仅是一种理论上的疏忽,而且还会在实践上造成一种危险。像日耳曼科学那样非心理学的普鲁士军国主义在［第一次］世界大战中或许已经尝到了这种苦头。我们知道,人们把瓦解了德国军队的战争型神经症看作是个人对他被要求在该军队中所起的作用的一种反抗；根据西梅尔（Simmel,1918年）的报道,也许可把这些人的上级对他们的虐待看作是导致这种疾病发生的最主要原因。如果人们对力比多要求在这一方面的重要性更加重视一些,那么美国总统异想天开的十四点允诺也许就不至于如此被轻信了,而德国军队这一出色的工具也不会在德国领袖手中夭折了。[24]
人们可以注意到,在这两种人为构成的集体中,每一个个人由力比多的纽带一方面同他们的领袖（基督、司令官）系在一起,另一方面则同该集体中的其他成员系在一起。这两条纽带的相互关系如何,它们是否属于同一性质和具有同样价值,在心理学上如何来描述它们——这些问题都需待后面的研究。但是,在此我们却先要大胆地对以前的一些作者稍加责备,因为他们从来没有对领袖在集体心理中的重要性予以充分的估计,而我们则选择这一点作为我们的第一个研究课题,这样便已使我们处于一个更有利的地位。看来我们在解释集体心理学的主要现象——个人在集体中缺乏自由——方面,好像选择了一条正确的道路。假如每个个人在两个方向上被这样一条强烈的情感纽带束缚着,那么我们将毫无困难地认为,正是这种状况造成了个人在人格方面如我们已经看到的那些变化和受限制的现象。
在军事团体中可以得到最好的研究的惊恐现象,也提供了一个启示可以说明：一个集体的本质在于它自身存在的一些力比多联系。如果一个军事团体发生溃散,便会产生惊恐。这种惊恐的特征是,人们不再听从上级发出的任何命令,每个个人只关心他自己的利益,而不顾他人的安危。人们相互间的联系已不复存在,一片巨大的、无谓的恐惧无限制地扩散开来。在这一点上,有人自然会再次提出反驳,他们认为事实正好相反,是因为恐惧感无限地增大才使得人们全然不顾所有的联系和关心他人的一切感情。麦克杜格尔（1920年a,第24页）曾使用惊恐现象（虽然不是军队中的惊恐）作为说明情绪通过他十分强调的那种感染（原始感应）而得到增强的典型例子。然而这种理性的解释方法在这里是不足以说明问题的。需要进行解释的真正问题在于：这种恐惧何以会变得如此巨大。该军队所遇危险的严重程度并不能说明问题。因为目前这个陷入惊恐的军队以前也曾面临过同样巨大、甚至更大的危险,但都胜利地克服了。就惊恐现象的真正本质来说,它与威胁人们的危险毫无关系,它经常是在一些很微不足道的场合爆发的。如果一个陷入了惊慌恐惧之中的人开始只顾自己的安危,那么他这时的行为本身就证明,那种情绪的联系,那种一直使他能对危险无所畏惧的联系,已不复存在。既然他现在是独自面对危险,他肯定会把这危险想得更严重些。因此,事实是这样的：那种惊慌恐惧的发生是以这个集体中的力比多结构的松弛为前提的,而且是以合理的方式对这种松弛所作出的反应。这样一来,相反的观点,即认为由于在危险面前的恐惧而使集体中力比多的联系遭到破坏的观点,也就可以被否定了。
我们的这些观点与下述论点并不矛盾：在一个集体中,感应（感染）的作用会使恐惧现象极度加剧。当遇到一个真正巨大的危险时,当该集体中不存在牢固的情感联系时——例如当一个剧院或一个娱乐场所爆发了一场火灾时便满足了这些条件——麦克杜格尔的观点就完全可以用来说明这种情况。但是真正有教益的、最适用于说明我们的目的例子是上面说过的那种例子,即一支军队虽然遇到的是并未严重到异乎寻常的地步,而且以前也经常遇到的危险,但却完全陷入了惊慌失措之中。我们不能要求清楚地、毫无歧义地确定一下“惊恐”这个词的用法。有时它被用来描述一切集体性的恐惧；有时它甚至被用来描述某个个人的恐惧（当这种恐惧超出一切限度的时候）；人们好像还经常专用它来表示一种没有事实根据地爆发出来的恐惧。如果我们在集体的恐惧这一意义上来使用“惊恐”一词,那就可以作出一个意义深远的类比。个人身上发生的恐惧不是因为遇到巨大的危险,就是因为情感联系（力比多精力贯注）中断了,后者就是神经症性恐惧和神经症性焦虑发生的原因。[25]而惊恐,则正是以同样的方式,或者产生于普遍危险的增长,或者是起因于维持集体的情绪联系的消失,后一种情况类似于神经症性焦虑的情况。[26]
谁要是像麦克杜格尔（1920年a）那样将惊恐现象看作是“集团心理”的最显著功能之一,那么谁就会得出这样一个悖论,即这种集团心理在它的一个最显著的表现形式之中消灭它自身。惊恐的发生意味着一个集体的解体,这是毋庸置疑的,它表明该集体成员在其他场合相互给予的一切感情关照都已不存在了。
关于一场惊恐爆发的典型描述可见内斯特罗伊（Nestroy）为讽刺黑贝尔（Hebbel）的描写朱迪斯和霍洛弗纳斯的剧本而写的模仿作品。一个士兵惊叫道：“将军的头被砍掉了！”闻此喊声所有的亚述人惊慌逃散。将领之在某种意义上的丧失或者他身旁不安情绪的产生导致了惊恐的发生,虽然本来面临的危险并没有变化。一般说来在集体成员和领袖之间联系消失的同时,成员之间的相互联系也消失了。这个集体土崩瓦解就像鲁佩特王子的溶液滴的尾部中断时那样。
一个宗教集体的解体则不是那么容易观察到的。不久前我得到了一本英语小说,内容是讲天主教的起源。它是由伦敦的一位主教推荐给我的。它的题目是《黑暗的时刻》[27],我觉得,它为宗教集体解体的可能性和后果描述了一幅十分巧妙而令人信服的图画。这部小说据说是影射当代的。它讲了一个由一些反对基督和基督教信仰的人们所制造的一个阴谋的故事。这些人成功地安排了一场在耶路撒冷发现一个圣墓的事件。在这个圣墓中有一块石碑,上面写道,亚利马太城的约瑟承认,出于对基督的虔敬,他在基督入葬后的第三天将他的尸体秘密转移到现在这个地点。这样一来,基督复活的事实连同他的圣性被否定了。这个考古发现给欧洲文明带来了极大的震动,一时间所有的犯罪活动和暴力行为剧增,直到伪造者的阴谋被揭露之后,这场风波才得以平息。
伴随着这里假设的宗教集体的解体而出现的现象都不是恐惧,这种时候不存在恐惧。代替恐惧而出现的,是对别人表现出残忍和敌意的冲动,这种冲动在以前由于基督的平等的爱而无法表现出来。[28]不过即使在基督的王国里,那些不属于信徒团体的人们,那些不爱基督的人们,那些不被基督所爱的人们,依然处在这种联系之外。因之,一个宗教,即便它自称是爱的宗教,对于那些异教徒也必定是冷酷无情的。从根本上说,其实每一种宗教都是这样的。对它自己的信徒来说,它是爱的宗教,对那些异教徒来说,则是残酷而褊狭的宗教。这在每一种宗教看来都是很自然的事情。不管我们作为个人而言要理解这一点有多么困难,我们都不要因此过于严厉地责怪信徒们。在［残酷和褊狭］这种事情上,那些不信教或保持中立的人们的境况从心理学方面看要好得多。如果说这种褊狭现象今天已不再像前几个世纪那样暴戾和残忍了,那么我们也几乎不能得出结论说,人类的行为方式已经变得仁慈和善了。这种变化的原因毋宁在于：宗教情感和依赖它们的力比多联系已经发生了不可否认的弱化。如果另一种集体的联系代替了这种宗教的联系,——社会主义的联系看来成功地做到了这一点——那么它对局外人也会采取宗教战争时代那样的褊狭态度。如果科学见解之间的分歧对于集体来说具有类似的重要性,那么同样的结果也会在这个新的动力驱使下再次重复出现。
第六章 其他问题和研究线索
至此为止我们已经考查了两种人为构成的集体,发现它们都是被两种情感联系支配着的。其一是与领袖的联系,这种联系看来（在这些集体中无论如何）要比另一种联系,即集体成员之间的联系更具决定性的作用。
关于集体的不同形态问题还有许多内容要加以考察和解释。我们应该从这样一个确定的事实出发,即人们单纯地集合起来还不是一个集体,因为它不存在这种情感联系。不过我们也应承认,在任何一群人中,形成心理集体的倾向是很容易发生的。我们必须注意一些不同种类的多少是稳定的、自发形成的集体,去研究它们形成和解散的条件。尤其是我们应该关注有领袖集体和无领袖集体之间的差别。我们应该考虑：有领袖的集体是否并非一种更原始更完全的集体形式；在其他一些集体形式中,一个观念、一种抽象是否无法替代领袖（具有无形领袖的宗教集体构成了一种向有领袖状态的过渡阶段）；一种共同的倾向,一个许多人共有的愿望,是否不能以同样方式来替代领袖的作用。再说这种抽象或许可以完全体现在我们称作副职领袖的人物身上。观念与领袖之间的关系会发生种种有趣的变化。领袖或权威的观念也可以是消极的；对某一特定的个人或制度的憎恨也同样可能起统一的作用和产生同样类型的积极维系人心的情感联系。这样一来,也会产生这样的问题：一个领袖人物对于一个集体的本质来说是否真的必不可少。——此外,还产生一些其他问题。
但是所有这些问题（它们在集体心理学的文献中已经部分地被人们研究过了）依然无法转移我们对于研究在集体的结构方面所遇到的那些心理学基本问题的兴趣。我们的注意力将首先集中在这样的一个考虑上,即哪一个心理学基本问题可以用最直接的方法引导我们达到一个证明——证明力比多联系是集体的特征。
让我们认识一下人与人之间一般具有的情感关系的性质。叔本华有一个著名的比喻：一群冻僵了的豪猪中没有一个能够忍受因太密切地接近它的同伴所产生的后果。[29]
精神分析提供的证据表明：在两个人之间持续存在的几乎每一种密切的关系中,如在婚姻、友谊、父母和子女的关系中,[30]都会逐渐产生一种厌恶和对立的情绪,只是因为压抑而未被感觉到罢了。[31]但是通常在同事间发生的口角中和下级对上级的抱怨中,这种现象就带有较少的伪装色彩。当人们聚合成一些大的单位时,也会有这种现象发生。每当两个家庭联姻后,它们各自便自视比对方地位高或出身好。在两个邻近的城镇中,每一方都是另一方的最充满妒意的敌手。每一个小州都看不起其他的州。血缘很近的氏族却彼此疏远。在德国,南方人不能容忍北方人。在英国,英格兰人则对苏格兰人竭尽诽谤之能事。西班牙人瞧不起葡萄牙人。[32]因此当我们看到,更大一点的差异便会导致几乎是难以克服的反感时,就不再会感到很惊奇了。类似这种情况的有高卢人对日耳曼人的反感,亚利安人对闪米特人的反感,白色人种对有色人种的反感。
当这种敌意的情绪是针对那些在其他方面受到我们爱戴的人时,我们把这种情绪称作情感的矛盾。我们用恰恰是在这类密切关系中产生的种种利益冲突的情况来解释这个事实,不过我们的这种解释方法好像有点太理性化了。在对那些人们不得不与之相处的陌生人的毫无掩饰的厌恶和反感情绪中,我们可以看到自爱——自恋的表现。这种自爱的作用是为了保存个人,它的表现好像是认为任何背离这个个人自己特定的发展路线的事情都意味着是对这种路线的批评,都意味着提出了改变这种路线的要求。人为什么会恰恰对这些细小的区别如此敏感,我们还不得而知。不过有一点很清楚,在这整个联系中,人显然随时准备表现出憎恶和进行攻击。至于形成这种状况的原因,则尚未找到,而有人则试图将一种基本的特征赋予它。[33]
但是当形成一个集体后,这种不宽容的现象在这个集体内部便暂时地或永久地消失了。只要一个集体的形式存在着,只要在它的限度内,该集体中的个人的举止行为就表现得好像他们是统一的。他们相互宽容其他成员的特点,把自己和其他人看作是平等的,对这些人也不会产生厌恶的情绪。根据我们的理论观点,这样一种对自恋的限制只能从一个因素产生,即与其他人之间的力比多联系。对自身的爱只有一个障碍,即对他人,对对象的爱。[34]这里立即会有人提出一个问题：共同的利益本身,没有任何力比多的性质,难道就肯定无法导致对他人的容忍和关怀了吗？对这种反对意见可以这样回答：以这种方式产生的对自恋的限制不会持久,因为随着从与他人合作中获得的直接好处消失后,这种容忍也就不复存在了。然而这种讨论在实践上的重要性并不如想象的那么大,因为经验已经表明,在相互合作的情况下,在同事之间通常形成的力比多联系能使他们之间的关系变得持久而巩固,以致完全超出纯粹利益的范围。在对个人力比多发展过程进行精神分析研究时所常遇见的那种情况也出现在人的社会关系中。力比多依附于对重大生命需要的满足,而且将参与这个满足过程的人们作为它的第一对象。[35]在整个人类的发展进程中,如同在个人的发展进程中一样,惟有爱才是促进文明的因素。因为它使人从利己主义走向利他主义。这不仅是指以遵守所有不损害妇女心爱之物的义务而表现出来的对妇女的性爱,而且还指在共同的工作中建立起来的对其他男人的非性欲的、崇高的同性爱。
因此,假如在集体中,自恋性的自爱受到了某些在集体之外所没有的限制,那么这就是一个有力的证据,证明一个集体形成的本质在于该集体成员之间的某些新的力比多联系。
现在,我们的兴趣引导我们来解决这样一个迫切的问题：在集体中存在的这些联系是什么性质的。在对神经症的精神分析研究中,我们迄今为止几乎一直是在特别注意那种由依然在追求直接性目的的爱的本能形成的与对象之间的联系。在集体中,显然不存在那样一种性目的的问题。在这里,我们关心的是已经偏离了原来目的的爱的本能,尽管它们的活动能量并不因此而减弱。如今在通常的性对象注情范围内,我们已经观察到某些现象,它们表明这些本能偏离了它们本来的性目标。我们把这些现象称作爱的度,并且发现,它们包含了对自我的某种侵犯。现在我们要把注意力更多地转向这些爱的现象,渴望在它们中发现一些可以用来解释集体内存在的联系的条件。不过我们希望搞清楚,这种对象性注情是否正如我们在性生活中看见的那样,代表了与他人情感联系的唯一方式,还是我们应把一些其他种类的机制也考虑进来。事实上,我们从精神分析中得知,确实还存在着其他一些情感联系的机制,即所谓的自.居作用。[36]这是一个还不太清楚的过程,还很难描述它。对这个自居作用的研究将使我们暂时离开集体心理学的主题。
第七章 自居作用
自居作用是精神分析理论认识到的一人与另一人有情感联系的最早的表现形式。在奥狄帕司情结的早期史上,它发挥了一定的作用。一个小男孩会表现出对他的父亲有一种特殊的兴趣,他希望长得像父亲一样,在各个方面都代替他的父亲。我们可以简单地说,他把他的父亲作为自己的典范。这种表现与以一种被动的或女性的态度对待父亲（和对待一般的男性）的情况无关。相反,它是一种典型的男子气。它十分符合奥狄帕司情结,并为它做好了准备。
就在这种以父亲自居的同时,或稍晚一些,这个小男孩开始按照依恋［情绪依恋］形式对他的母亲展开一种真正的对象性注情。[37]因此他就表现出两种心理学上不同的情感联系：对母亲的直接性对象注情和以父亲为模特儿的以父亲自居。这两种情感联系并肩存在一段时期,相互间并无影响或干扰。由于它们不可阻挡地朝着统一的心理生活发展,最终汇合在一起,而正常的奥狄帕司情结就产生于这种汇合。这个小男孩注意到,他的父亲是他和他母亲之间的障碍,于是他以父亲自居的行为中就带上了敌意的色彩,变成了这样一种愿望,即在对待母亲方面也要代替父亲。事实上,自居作用从一开始就是矛盾的情绪,它既能容易地表现为对某人的亲切,也能同样容易地转化要排除某人的愿望。它的表现就像力比多组织最早的口欲期衍化现象一样。在这个时期,我们总是将渴望得到的和十分喜欢的对象放在嘴里,这个对象本身通过这种方式被消灭了。我们知道,食人者就停留在这个水平上,他虽然对他的敌人有吞食的欲望,但只吞食他喜欢的人。[38]
这种以父亲自居的后期发展情况很容易被忽略。后来可能发生这样的情况,奥狄帕司情结发生了逆转。父亲被看作是一种女性态度的对象,一种直接的性本能寻求满足的对象,这时以父亲自居的现象就变成了一种与父亲的对象联系的前驱。通过必要的替换,这种描述同样适用于女婴的情况。[39]
对于以父亲自居的作用与选择父亲作为一个对象的作用之间的区别,我们很容易用一个公式来陈述。在第一种场合,一个人的父亲就是他所要成为的,在第二种场合,他的父亲就是他所要占有的。也就是说,这种区别取决于是与自我的主体发生情感联系还是与自我的客体发生情感联系。在作出任何性对象选择之前,前一种联系就可能早已存在了。但要对这种区别作出清楚的元心理学方面的描述,就困难得多了。我们只是看见,自居作用就是一个人试图按照另一个作为模特儿的人的样子来塑造他自己的自我。
当自居作用出现在一种神经性症状的结构中时,让我们把它与它的颇为复杂的关系区别开来。假定有一个小姑娘（目前我们将专门讨论她）和她的母亲有着同样痛苦的症状。比如她们患了同样剧烈的咳嗽病。这种情况可以由各种原因引起。这时从奥狄帕司情结中就可能产生出自居的作用。在这种情况下,它代表了姑娘的一种恶意的愿望,即要代替她的母亲。这种症状表示了她对她父亲的对象爱,在一种罪恶感的影响下,这种症状实现了她取代她母亲的愿望：“你想成为你的母亲,现在你如愿了——不管怎么说就你患了与母亲一样的病而言,你如愿了。”这是歇斯底里症状结构的完整机制。或者,从另一方面说,这种症状也可能与所爱的人的症状一样,如朵拉[40]模仿她父亲的咳嗽样子。在这种场合,我们只能这样来描述事情的状态：自居作用已经代替对象选择而出现,对象选择已经退行到了自居作用。我们已经知道,自居作用是最早的、最原始的情感联系形式。人们经常看到,在症状形成的条件下,也就是说当出现压抑和无意识的机制起主导作用时,对象选择作用就退行成为自居作用,亦即自我采取了对象的特征。必须注意的是,在这些自居作用中,自我有时模仿他不爱的人,有时则模仿他所爱的人。另有一点也必定会使人感到震惊：在这两种情况下,自居作用都是片面的、极端有限的,只从作为他的对象的人身上吸取一个单独的特性。
还有第三种时常发生并且十分重要的症状形成事例,在这种事例中,自居作用完全不考虑与所效仿的人的任何对象关系。例如有一个寄宿学校的女生,她收到了她暗地里爱着的一个人的来信,该信的内容引起了她的嫉妒,于是她患上了暂时的歇斯底里症。后来另一个知道内情的女生——用我们的话说——通过心理上的感染作用也暂时患了这种病。这种机制就是自居作用的机制,它的基础是使自己处在与他人同样地位的愿望和可能性。其他的姑娘也向往着有秘密的恋爱事件,在一种罪恶感的影响下,她们也陷入了这种秘密恋爱所带来的痛苦之中。有人以为她们接受这种症状是出于同情,这是错误的。相反地,同情只能产生于自居作用。证明这一点的事实是：只有当一个女子学校中的朋友们之间预先存在的同情心甚至比往常更少的情况下,这种感染或模仿的现象才会发生。一个自我在某一点上——我们的例子中是在容纳类似的情感上——感觉到了与另一个自我的有意义的类似点,于是在这一点上构成了自居作用。并在相同致病情境的影响下,这种自居作用转移到某个自我所产生的症状上。这样一来,这种以症状为形式的自居作用成了两个自我之间一直被压抑着的一致点的标志。
我们把以上所说的三种原因总结如下：第一,自居作用是与一个对象情感联系的原初形式。第二,自居作用通过退行的形式变成了一种力比多对象联系的替代者,就好像通过内向投射将对象归入自我那样。第三,自居作用可能会随着对其他不是性本能对象的人也具有的共同性质的某种新的感觉而产生。这种共同性质愈重要,这种局部的自居作用也就愈成功。因此,它也许代表了一种新的情感联系的开端。
我们早就开始推测,集体的成员之间的相互联系属于这样一种自居作用,它是建立在一个重要的情绪的共同性质之上的。我们可以猜想,这种共同性质就是与领袖的联系。可能还会产生另一种怀疑,即我们还远远没有将自居作用的问题完全弄清楚。我们还面临着一个心理学上称作“感情移入”的过程,这种过程在理解其他人内心存在的那些我们生来就很陌生的东西时发挥着最大的作用。不过在这里,我们将只局限于对自居作用产生的直接的情绪结果进行讨论,而撇开它在我们理智生活中的意义。
精神分析研究已经偶尔地着手解决过较困难的精神病问题。它也给我们指出了在其他一些情况下存在着的自居作用。这些情况无法被直接理解。我将详细地讨论其中两种情况,以此作为我们深入研究的材料。
男性同性恋的很大一部分发生原因如下：[41]一个男童在奥狄帕司情结的意义上一直不寻常地、长期强烈地固恋着他的母亲。但是最后在青春期结束时,他开始用另外一个性的对象来代替他的母亲,于是使事情发生了一个突然的转变。这年轻人并没有抛弃他的母亲,而是以她自居；他将自己变成了他的母亲,并开始寻找能取代他的自我的对象,以便能将自己从母亲那里体验到的爱和关怀给予这个对象。这是一个经常发生的过程,它随时都可被人们证实,而且很自然地同任何可能作出的关于这种突然转变的器质性机制动机的假设无关。在这种自居作用中,一个十分触目的特征是它的巨大规模,它按照迄今为止被当作对象的模特儿来重新塑造自我的重要特征之一——性的特征。在这个过程中,对象本身被抛弃了,至于是完全地被抛弃还是只在被保留在无意识中的意义上被抛弃,这与我们目前讨论的问题无涉。以一个被抛弃或丧失了的对象自居,以自己作为那个对象的替身——通过内向投射而将它投入自我——这些现象对我们来说确实已不再是什么新奇的事了。在幼童中,我们有时可以直接观察到这样一种过程。不久前在《国际精神分析杂志》上发表了一篇谈这类观察现象的文章。一个小孩子因为他的一只小猫死了而闷闷不乐,他干脆宣布,现在他自己就是这只小猫。于是他在地上到处乱爬,不愿坐在桌边吃饭,他表现出了种种这类行为。[42]
在对忧郁症[43]的分析中,还发现另一种将对象内向投射的事例。在所有忧郁症最显著的病因中,真正失去或从情感上失去某个所爱对象是最主要的病因。在这些忧郁症病例中一个最引人注目的特征便是对自我的残酷的自贬,同时伴随着无情的自我批评和痛苦的自我责备。分析表明,这些蔑视和责备归根到底是针对对象而发的,是自我对这个对象进行报复的表现。这个对象的影子已经投射到这个自我身上,我在别处曾指出过这一点。[44]把对象的内向投射现象在这里是清楚无误地表现出来了。
但是从这些忧郁症中,我们还可以看到另外一些东西,它们对我们后面的讨论可能是很重要的。它们表明,自我分成了两半,一半激烈地反对着另一半。这后一部分已经被内向投射的作用改变了,它包含着那个失去了的对象。不过我们对那个表现得如此残酷的一半也不是一无所知,它是由自我中的良心和批判能力构成的。即便在正常的时候,它对自我也采取一种批判的态度,不过没有这么无情、这么不公正罢了。在以前几种场合,[45]我们被迫提出这样的假设：在我们的自我中逐渐形成了这样的一种能力,它可能使自己同自我的其余部分脱离开来,并与之产生冲突。我们称它为“自我典范”,并把自我观察、道德良心、梦的潜意识压抑力、压抑的主要影响等归于它的作用。我们已经说过,它是幼稚的自我从中享有自负的原始自恋现象的继续。它逐渐地从周围环境的影响中收集起环境对自我提出的而自我却不能始终达到的要求,结果是,一个人当他不能通过自我本身得到满足时,就有可能从那个已从自我中分化出来的自我典范中寻得满足。正如我们将要进一步指出的,在被监察妄想中,自我的瓦解已经变得很明显,并且显露了自我典范的根源是来自超越父母的更高级权力。[46]不过我们不要忘记补充一句,在自我范典与真正的自我之间的距离究竟有多大是因人而异的。在许多成年人身上,自我内部的这种分化并没有比儿童发达多少。
然而,在我们能应用这个材料来理解集体中的力比多结构之前,必须考虑一下另外一些表明对象和自我之间相互关系的例子。[47]
第八章 爱和催眠
语言的用法,即便在其反复无定性方面,对某种实在来说也不失为真。因此,它给了“爱”这个名称那么多种的情绪关系,这些关系也被我们从理论上统统归于爱的名下。不过人们仍不免产生怀疑：这个爱是不是真正的、真实的、实在的爱,是否因此提示了爱的现象领域中存在的所有可能性。从我们自己的观察中获得这种同样的发现是毫无困难的。
在某一类情况下爱无非是性本能以直接的性满足为目的的对象性情感贯注。当目的达到后,这种情感贯注现象便消失了。这就是人们所说的普通的、感性的爱。但是,正如我们知道的,力比多的情况就没有这样简单了。它要能够肯定地预料到刚才消失的需要重新恢复,这无疑就成了在性对象身上引起持续的情感贯注的最初动力,而且也是在冷静的间歇中致使“爱”上对象的最初动力。
在这一方面,必须补充说明另外一个因素,它取自人类性生活所遵循的一个显著的发展过程。这个过程的第一阶段通常是在儿童五岁时结束的。在这一阶段中,他在双亲中的某一个身上发现了最初的爱的对象,他所有的性本能以及满足的要求都与这个对象联系在一起。但是后来出现的压抑则迫使他放弃绝大部分这种儿童期的性目的。因而在他与双亲的关系中引起了深刻的变化。他虽然还与双亲保持着联系,但是维系这种联系的本能成了“其目的受到抑制”的本能。因此他对他所爱对象的感情带上了“亲切的”特征。人们清楚地知道,这种最早期的“感性”倾向还多少强烈地保留在无意识之中,因此在一种意义上,整个原始的倾向还继续存在着。[48]
我们知道,在青春期出现了新的非常强烈的有直接性目的的冲动。在一些不利的场合,它们以一种感觉流的形式与那种持续存在的“亲切的”情感倾向保持分离。因此在我们面前就展现出这样一幅图景,某些文学流派十分乐意将它的两个方面典型化。一个男人会对一个他万分钦佩的女人产生极强烈的感情,但是她不会致使他有什么性的活动。相反他会只与另一个他非但不“爱”,反而轻视甚至憎恶的女人来往。[49]但是更经常出现的事实是,这个处在青春期的少年会达到一定程度的综合,即在非感性的、神圣的爱和感性的、世俗的爱之间达到一种综合。他与他的性对象的关系具有这样的特征,即无抑制的本能和其目的受到抑制的本能产生了相互作用。与纯粹的感性欲望相比较,对任何人所爱的深度可以通过测定其在这种爱中含有多少目的受抑制的爱的本能来决定。
在爱的问题上,性过誉（sexual overvaluation）现象始终令我们深感吃惊。这种现象表现为这样的事实：那个被爱上的对象在某种程度上可以免遭挑剔,它身上的所有特点都比那些未被爱的对象的特点,或确切地说比它自己在被爱上之前的特点得到了更高的评价。假如感性的冲动多少遭到了压抑或阻止,那就会产生这样的错觉：这个对象之所以在感性方面被爱上了是因为精神方面具有的那些优点。然而,相反地,这些精神的优点实际上只通过该对象的感性魅力才表现在它身上的。
在这方面使我们的判断失误的这种倾向即是理想化的倾向。不过现在我们能比较容易地发现我们的方向了。我们注意到,对待对象的方式与对待我们自己的自我的方式是一样的。因此当我们陷于爱之中时,大量的自恋性力比多溢到了对象身上。[50]甚至明显的是,在很多爱的选择形式中,对象被当作我们自己的某种未能达到的自我典范的化身。我们爱它是因为它具有那种我们自己的自我所力求达到的完善性。现在我们打算通过曲折的方式把它作为一种满足我们的自恋性的手段。
这种性过誉和这种爱的现象如果愈强烈,那么对这幅图景的解释就会变得愈准确无误。这时那种倾向于直接满足的冲动可能完全变成次要的了,如一个年轻人的炽烈情感经常会发生的那种状况。自我变得愈来愈谦卑,对象则变得愈来愈高贵,直至最后对象完全掌握住了自我的自爱,这样一来出现的一个十分自然的后果是自我作出了自我牺牲。可以说这个对象吃掉了这个自我。在每一种爱的情形中,都存在着谦卑的特点、对自恋的限制以及自贬的特点。在极端的情况下,它们只是得到了强化,并且因为感性要求的撤销,它们便占据了至高无上的地位。
这种情况尤其容易发生在不愉快的和无法得到满足的爱情中。因为不管怎样,每一种性的满足总是会减弱性过誉现象。这种自我对象的“献身”已经和对某种抽象观念的崇高献身毫无差别,随着这种“献身”现象的出现,自我典范所应有的那些功能完全失去了作用,由这种能力所激起的批判力也无声无息了。凡是该对象所作的和所要求的事情都是正确的,都是无可指摘的,凡是为了该对象而去作的一切事情,良心对它们都不起作用了。为了盲目的爱情,一个人可以冷酷无情到犯罪的程度。这整个情形完全可以用一句话来概括：对象是已经被置于自我典范的地位之上了。
现在我们很容易确定自居作用和这种可称作“着迷”或“奴役”的[51]爱的极端发展状况之间的区别。在自居作用中,正如费伦采［在1909年］说过的,自我用对象的种种特点来充实自己,将对象“内投”入自身中。而在那种爱的极端发展状况中,自我变得贫乏起来,它使自己屈从于对象,它用对象来取代它自身最重要的成分。不过,仔细考虑一下的话,就立即会清楚地看到,这种解释会制造一种错觉,即把实际上并不存在的对比当作真实的。说实在的,并不存在什么贫乏或充实的问题,我们甚至能把爱的一种极端状况描绘成一种自我已经将对象内投入它自身的状况。另外有一种区别或许能更适合于说明问题的本质。在自居作用中,对象已经丧失了,或被抛弃了,它后来在自我内部又重新形成起来,自我按照这个丧失了的对象在自身中又作了部分的改变。而在另一种场合,对象被保留下来,自我对该对象的高度精力贯注,而以自我的牺牲为代价。不过,这种解释也出现了困难,难道能够肯定,自居作用是以放弃对象的注情为前提的吗？当对象被保留时,是否不可能存在自居作用？在我们开始讨论这个微妙的问题之前,我们已经开始意识到这样一种观点：能够说明问题真正实质的是另一种区别法,即该对象是被置于自我的地位还是置于自我典范的地位。
从爱到催眠显然只有一小步之隔。这两种情形相同的方面是十分明显的。在这两种时刻,对催眠师和对所爱的对象,都有着同样的谦卑的服从,都同样地俯首帖耳,都同样地缺乏批评精神,[52]而在主体自身的创造性方面则存在着同样的呆板状态。没有人能怀疑,催眠师已经进入了自我典范的位置。区别只是在于,在催眠中每一样东西都变得更清晰、更强烈。因此我们觉得用催眠现象来解释爱的现象比用其他方法更为中肯。催眠师是惟一的对象,除此别无他人,自我在一种类似梦境的状况中体验到了催眠师可能要求和断言的东西。这一事实使我们回想起我们忽略了自我典范所具有的一个功能,即检验事物实在性的功能。[53]毋庸置疑,假如自我的实在性是由原先履行检验事物实在性的责任的心理能力来保证的话,自我就会把一个知觉当作实在的东西。造成这种极端现象的原因是,完全缺乏那些其性目的不受抑制的冲动。催眠的关系就是某人在恋爱中无止境地献身,不过它不包括性的满足。然而在实际的爱中,这种满足只是暂时地被抑制了,它作为可能在未来某时会出现的一个目的而处于次要地位。
另一方面,我们也可以说（假如这种表述允许的话）,催眠关系是一种具有两个成员的集体形式。催眠不是一个可以用来与一个集体形式作比较的很恰当的对象,因为更确切地说,它们两者是同一的。从复杂的集体构造中,我们可以提炼出一个因素,即个人对领袖的行为。催眠与一个集体形式的区别在于,它在人数上受到了限制,正如它与爱的区别在于,它缺乏直接的性倾向那样。从这方面看,它处在集体和爱之间的中间地位。
有趣的事实是,正是那些其目的受到抑制的性冲动才能在人们中间造成一种持久的联系。从一个事实中可以很容易理解这一点。这个事实就是,这些冲动是无法得到完全满足的,而那些其目的未受抑制的性冲动则在每次性目的达到后由于能量的释放而格外地减少了。感性爱得到满足后,注定要熄灭。它要是能做到持久存在,就必须从一开始起就应带有纯粹情感成分,也就是带有那种其目的受到抑制的情感成分,要不就是,它自身必须经历一场这种类型的转变。
要不是催眠本身还存在着某些无法得到合理解释的特征,我们或许就能用它来直接解开集体中的力比多成分之谜了。到目前为止,我们把催眠解释为一种将直接的性倾向排斥在外的爱的状态。在催眠中还存在着大量的应被看作未得到说明的神秘莫测现象。它包含着一种从某个强人和某个无力无助的人之间的相互关系中产生出来的额外麻痹因素。这种因素可能会导致向动物中存在的惊悸性催眠现象转变。导致催眠现象产生的方式以及催眠与睡眠的关系我们还不太清楚。那种某些人服从,而另一些人则完全对之抵抗的令人困惑的催眠方法,指出了某个人们还未认识的因素,这个因素在催眠中已经得到了实现,也许惟有靠它才使催眠所显示的力比多态度的纯粹性成为可能。值得注意的是,即使当被催眠者的其他方面都完全地出现了暗示性的顺从现象,他的道德良心也可能表现出反抗的迹象。不过这或许是由这样的事实造成的：在通常进行的催眠过程中,人还保留着一种意识,即认为眼下发生的事情只是一场游戏,是生活的另一种极微不足道情景的不真实的表演。
经过刚才的一番讨论,我们完全可以用一句话来概括一下集体组织中存在的力比多成分情况。至少是我们目前为止所考虑的那样一种集体形式,亦即拥有一个领袖人物和不能通过高度“组织化”来间接地取得一个个人特征的集体。像这样一种原始的集体是由这样一些个人组成的,他们将同一个对象放在他们的自我典范的位置上,结果在他们的自我中,使自己相互以他人自居。可以用下图来说明这种情况：
第九章 群居本能
我们不能长久地沉溺于这样的错觉之中,即我们已经根据前述公式解决了集体问题之谜。我们不得不立即不安地回想起,我们实际上所做的一切已经是将问题转移到了催眠之谜上面了。然而在催眠上还存在着如此众多的问题必须搞清楚。现在,另外有一种反对意见为我们指出了下一步研究的途径。
也许有人会认为,我们在集体中所观察到的那种强烈的情感联系就足以用来说明它们的一个特征——在集体成员中缺乏独立性和创造性,所有成员的反应都是相类似的,可以说他们都降低到了一种“集体个人”的水平。但是假如我们从总体上来看待集体,它为我们显示的将不止这些现象。集体所具有的某些特征——智力能力的低下,情绪的失控,不能节制和容易冲动,在表达情绪时易于超越任何限度,并喜欢通过行为将情绪彻底发泄出来——这些以及类似的特征,曾由勒邦作出过十分出色的描述。它们清楚地展现出一幅图画,即人的心理能力退回到了一个我们在野蛮人或儿童中能毫不惊奇地发现的早期阶段。这样一种退行现象特别是普通集体所表现出来的基本特征,而正如我们已经知道,在有组织的、人为构成的集体中,这种现象能在很大程度上被制止。
这样一来,我们认识到了一种状态,在这种状态中,当一个个人的私人情绪冲动和智力行动实在太弱,以至靠它们自身则一事无成时,它们必须完全依靠集体组织中的其他成员以类似方式进行重复才能得到加强。我们记得,这种依赖现象如何大量地成为正常的人类社会的正常组成部分,以及在这种社会组织中所能发现的独创性和个人的勇气是多么微小。我们也记得,每一个个人又是多么厉害地受到那些种族特征、阶级偏见、公众舆论等形式的集体心理态度的支配。当我们承认,暗示的影响不仅由领袖产生,而且由每一个个人对其他人的作用产生时,这种暗示的影响在我们眼里变成了一个更大的谜。我们必须检讨自己以前不公正地强调了同领袖的关系,过分地忽略了其他的相互暗示的因素。
在这种谦虚精神的鼓舞下,我们将倾听另一种意见,它答应提出一个理由更简单的解释。这便是特罗特（Trotter）在他的论群居本能的那本思考周密的著作中阐述的意见（1916年）。关于这本书,我感到惟一遗憾的是它未完全摆脱由目前这场战争所造成的反感情绪。
特罗特认为,以上所说的种种集体心理现象产生于一种群居本能（“群集性”）。[54]这种本能既是人生来俱有的也是其他动物种类生来俱有的。他认为从生物学上看这种群集性,它就是类似多细胞性的东西,并且仿佛是后者的继续。（根据力比多理论,所有同类生物集合在一起,形成越来越复杂的结构,是力比多原有倾向的进一步表现。[55]）当个人陷于孤独时,便会感到很不安全,儿童常常感到的这种恐惧似乎早已成为这种群居本能的表现形式了。与人群对立也就等于与人群分离,因此人们竭力要避免这种现象发生。不过,人群是不喜欢新颖的东西或不寻常的东西的。群居本能看来是某种基本的无法再分解的东西。[56]
特罗特列出了一张他认为是基本的本能的名单,如自我保存本能、营养本能、性本能,以及群居本能。群居本能经常与其他本能相对立。罪恶感和责任感是一个群集动物所特有的属性。特罗特认为,精神分析发现的那种存在于自我中的压抑力也是来自群居本能的。同样的,医生在作精神分析治疗时所遇到的抗拒也是来自这个根源。言语的重要性全在于它的在人群中导致相互理解的自然倾向。而个人之间相互以他人自居也大大地依赖于这种倾向。
当勒邦主要在研究典型的暂时的集体形式,而麦克杜格尔在研究稳定的团体形式时,特罗特则将最一般化的集体形式作为自己关注的中心。作为政治动物[57]的人在这种集体形式中度过他们的一生。特罗特为我们说明了这种集体形式的心理学基础,但是他认为没有必要去追溯群居本能的根源,因为他已经指出过,群居本能的特征就是基本的、不能再还原的。他提及了波里斯·萨迪斯（Boris Sidis）力图将群居本能的起源追溯到暗示感受性的做法,就他来说,这种做法幸而是多余的。这是一种十分熟悉的,但又不能令人满意的解释。相反的看法,即暗示感受性是从群居本能产生出来的观点,在我看来则可能给这个问题的解决以更多的启示。
特罗特的观点尽管比其他人的观点更正确,但是它还有一个问题未解决,即它几乎没有考虑领袖人物在一个集体中的作用。因而我们毋宁倾向于接受它的反面观点,即若是忽略了领袖的作用,就不可能把握住一个集体的本质。群居本能理论完全没有承认领袖的作用,它认为,领袖人物几乎是偶然地落入人群之中的。这种群居本能说也没能指出一条从这种本能通向需要一个上帝的途径,这种牧群是没有牧人的。除此以外,我们还可以从心理学方面来驳斥特罗特的论点。这就是说,不管怎样都有可能证明群居本能并不是不可还原的。它并不是像自我保存本能和性本能那样的一种基本本能。
要追溯群居本能的个体发生状况自然不是一件容易的事。然而当小孩子们孤独时所表现出来的恐惧——特罗特认为它已经是这种群居本能表现的——则更容易使人联想到另一种解释。这种恐惧与他的母亲有关,后来则与其他熟悉的人有关。它是一种未得到满足的欲望的表现。然而这个孩子除了将它转变成一种焦虑外不知道用什么方法来解决它。[58]当小孩子处于孤独而感到恐惧时,任何一个毫不相干的“人群中的某个成员”的出现并不能使他得到抚慰,相反,这样一个“陌生人”的靠近甚至会使他心中产生这种恐惧。因此在很长时间内,没有任何具有群居本能性质或集体情感性质的东西可以在儿童身上观察到。这类东西最初是在幼儿园里形成的,这里有许许多多的儿童,不存在儿童与父母之间的联系。因此这类东西就像大孩子对小孩子最初的嫉妒所作出的反应一样产生了。大孩子十分想将他的后继者嫉妒地撇开,不让他接近父母,剥夺他的一切特权。不过当他认识到,父母对这个小孩（以及所有后来再生的弟妹）的爱和对他自己的爱是一样地深,因而不可能达到既持敌意又不损害自己的目的时,他不得不以其他孩子而自居。于是在孩子们中间产生了一种共同的或集体的感情,这种感情在学校里继续得到发展。这种反相形成的第一个要求是,要求正义,要求平等地对待所有的人。我们都知道,在学校里,孩子们的这种呼声是多么的响亮和难以平息。如果一个人当他自己不能成为宠儿时,那么其他的人无论如何也不能成为宠儿。假如不是后来在其他场合中也观察到这种转化现象,即在幼儿园和教室里用集体感情来代替嫉妒心的转化,这种现象也许未必能得到确认。我们只需想象有这样一群妇女和姑娘,她们都对某一位歌手或演奏家充满了一种着迷式的爱。当这个人结束了他的表演之后,她们纷纷拥上前去把他团团围住。她们中的每一个肯定都很容易嫉妒另外的人,但是面临着这么多的人,而且也知道这样做的后果可能无法达到她们所爱的目的,结果她们便抛弃了这种嫉妒心,没有去抓对方的头发,而是行动得像一个联合起来的集体。用她们共同的行动向这位崇拜对象表示敬意。并且或许还很高兴地能分得他的几丝垂发,她们原先是对手,现在却已经能通过对同一对象的类似的爱而成功地相互间以他人自居。一般说来,当一种本能的状况可能产生多种结果时,我们将毫不奇怪地发现,那个实际上发生的结果是一个有可能带来某种满足的结果,而另外的那种结果,它本身虽更明显,但是因为生活环境阻止它达到这种满足而无法产生。
后来在人类社会中出现的“集体精神”一类东西,正是从原来的嫉妒中衍生出来的。没有人能突出自己,人人都应平等,应拥有同样多的财产。社会的正义就是指,因为我们自己否认了许多东西,所以其他人也一样不需要它们,或者说其他人也不能提出对这些东西的要求。这两种说法反正都一样。这种对平等的要求是社会良心和责任感的根源。它竟然在梅毒患者担心传染给他人的现象中呈现出来。关于这种现象,精神分析已经教会我们如何去理解了。这些可怜的患者所表现出来的担心是与他们顽抗地抵制他们内心中想将疾病传染给其他人的无意识愿望的斗争相一致的。因为为什么只有他们才被传染上这种病,与众人隔离？为什么其他人不也得这种病？在所罗门书里一些有关的故事中也有这种现象的萌芽。如果一个妇人的孩子死了,其他人的孩子也不能活。人们发现那个丧子的妇人就有这样一个愿望。
由此可见,社会的感情就是基于这样一种反转现象之上的,起初是一种敌意的感情,后来转变成类似自居作用的带积极色彩的联系。在我们目前为止所讨论的事件过程中,这种反转现象似乎是在与该集体之外某人所保持的一种普通情感联系的影响下发生的。我们并不自以为我们对自居作用的分析是详尽的。不过就目前的讨论来说,只要重新思考这样一个特征也就足够了,即要求一贯地实行平等的特征。我们从对两种人为形式的集体——教会和军队——的讨论中已经得知,它们形成的先决条件就是,所有的成员应该以同样方式得到一个领袖的爱。但是我们也不要忘记,在一个集体中,平等的要求只适用于它的成员而不适用于它的领袖。所有的成员都应彼此平等,但他们都要求受一个人的统治。大多数人是平等的,他们能彼此以他人自居,但只有一个人超越他们所有的人——这些就是我们在能够长期维持下去的集体中所看到的状况。现在让我们来大胆地更正特罗特的一个观点。他认为人是一种群居动物。而我们认为,人是一种部落动物,是生活在一个有一个首领的部落中的个体造物。
第十章 集体和原始部落
1912年,我采纳了达尔文的一个假定,其大意是,原始的人类社会形式是一种部落形式,它被一个强有力的男性专横地统治着。我力图要指出,这种部落的特征在人类历史上已经留下了不可磨灭的印迹。尤其是,包括了宗教、伦理和社会组织起源的图腾制度的发展,与用暴力杀死头领、将家长制的部落转变成兄弟式的团体这类现象有关。[59]当然,这只是一个假设,就像考古学家用来探索史前时期奥妙的其他许多假设一样。一位充满善意的英国批评家将这种假设有趣地称作“地地道道的故事”,不过,我认为,如果这个假设被证明能够有助于前后一致地理解越来越新的领域中出现的现象,那么它还是可以信赖的。
人类的集体中再次出现了这种熟悉的图景,一个优越于他人的个人在一群平等的伙伴中居统治地位。这正是一幅我们在原始部落的观念中出现过的图景。这样一种集体的心理,正如我们已经从以上的多次描述中得知的,包括了如下种种现象：有意识的个人人格的缩小；人的思想和感情集中于一个共同的方向；无意识的精神生活和心理情感方面的活动占据了优势；人们容易将刚产生的目的意图直接付诸行动。所有这些现象都相当于倒退到一种原始的心理活动的状态,倒退到在我们看来是原始的部落所应有的那种状态。[60]
因此,这种集体在我们看来是原始部落的复兴。正如原始人在每个个人身上潜在地存活下来一样,原始的部落或许能在任何偶然聚集起来的人群中重新形成。我们发现,因为人们习惯于接受集体形式的控制,所以,原始部落在这种形式中得以存活下来。我们必须得出这样的结论：集体心理是最古老的人类心理。我们撇开所有的集体成分而分离出来的个体心理只是通过一个渐进的、目前可能仍然被描述得不完全的发展过程,从古老的集体心理中分化出来的。后面我们将大胆地试图分析一下这种发展过程的出发点。
进一步的思考会使我们看到,这个观点在哪一方面需要纠正。相反地,个体心理必定像集体心理一样地古老。因为从一开始起,就存在着两种心理,即集体中个别成员的心理,以及族长、首领或领袖的心理。集体中的各个成员,正如我们今天看到的那样,受情感联系的约束。然而,这个原始部落族长则是不受这种联系约束的。他的智力行动甚至在一个人的时候也是十分有力和独立自主的,他的意志不需要其他人的支持。如果要保持理论的一致性,那我们就可以断定,他的自我中几乎没有什么力比多联系,他只爱自己,或者只爱满足他需要的人。他的自我仅仅在十分必要的情况下,才给对象以精神贯注。
这种人,在人类历史开端之时,曾是一种“超人”,尼采曾期待将来会出现这种超人。甚至在今天,一个集体的成员依然怀有这样的错觉,他们得到他们领袖的平等而公正的爱。可是,这个领袖自己却认为不需要爱别人,他可能是十分专横的,绝对自恋的,充满自信和不依赖于任何人的。我们知道,爱使自恋受到了阻碍；并且知道,有可能说明爱是如何通过阻碍自恋而成为一种文明因素的。
原始部落的族长并不像后来被神化的那样是长生不死的。一旦他死了,就必须由别人来接替。他的位置多半是由他的幼子来承袭的。这个幼子在继承其父位之前还是像其他的成员一样,是该集体的一名普通成员。因此,就必定存在一种从集体心理向个体心理转化的可能性。必须去发现使这种转化能够很容易地完成的条件,就像蜜蜂能使幼虫转化为蜂王而不是转变为工蜂的条件。我们只能想象一种可能性：这位原始的族长阻止他的儿子们去满足他们直接的性冲动,迫使他们禁欲,从而使他们与他以及他们相互之间形成情感联系,这种联系是从他们的那些其性目的受到抑制的冲动中产生出来的。也可以说他迫使他们转入集体心理,他的性嫉妒和褊狭最终成为集体心理的原因。[61]
凡是成为他的继承者的人也有得到性满足的可能,并借此得到一种脱离集体心理条件的方式。对妇女的力比多固恋以及不需任何拖延或积蓄的满足的可能性,这两者使他的那些其目的受到抑制的性冲动所具有的重要作用不复存在,使他的自恋性始终达到最高程度。在后面的附录中,我们将回过头来讨论爱和性格形成（character formation）之间的联系。
我们可以再次强调一下构成人为集体的手段和原始部落的制度之间的关系,因为这是特别有意义的。我们已经看到,在军队和教会中,这种手段就是如下错觉：领袖平等而公正地爱所有的个人。不过,这只是对原始部落事态的一种理想化的重新塑造。在原始部落中,所有的儿子都知道,他们同样地受到原始族长的迫害,他们都同样地惧怕他。在这之后的人类社会形态,即图腾氏族,也早已将这同样的重新塑造工作作为自己的前提,并以这种重新塑造工作为基础建立了所有的社会责任。家庭作为一个自然的集体形式之所以有不可摧毁的力量,这是因为它的必要先决条件即父亲的平等的爱在家庭中得到了真正的实现。
然而我们希望从这种将集体看作是原始部落衍生物的研究中获得更多的认识。它还应该帮助我们理解那些在集体形式中依然是无法理解和神秘莫测的东西——所有这些东西都隐藏在“催眠”和“暗示”这些神秘的语词背后。我认为,在这方面是可以获得成功的。让我们回忆一下,催眠中存在着某种积极的不可思议的东西,然而这种不可思议的特征暗示着某种已被压抑的古老的、熟悉的东西。[62]我们来考虑一下催眠是如何进行的。催眠师宣称,他有一种魔力,可以剥夺被催眠者的意志,或者同样也可以说,被催眠者相信他有那种魔力。这种神秘的力量（即使现在人们通常称作“动物催眠术”）肯定是那种原始人当作禁忌根源的力量,是那种从头人和酋长身上散射出来的魔力,是那种使得接近它们的人都会有危险的东西（吗哪［mana］）。催眠师据说就有这样一种魔力,他如何来表现这种魔力？他命令被催眠者凝视他的眼睛,他最典型的催眠方式是运用他的目光。然而,这正是酋长的那种令原始人感到危险和难以忍受的目光,正如后来上帝凝视凡人的目光一样。甚至连摩西也只得成为他的人民和耶和华之间的媒介者,因为人无法忍受上帝的目光。当摩西从上帝那里回来后,他的脸上光芒四射——已经有一些吗哪传到了他的身上。在原始人中也有这种中间人的情况。[63]
诚然,用其他方式也能进行催眠,例如眼睛凝视着一个发光的物体或者聆听一支单调的曲调。不过这是容易引起误解的,并且已经给不完备的心理学理论提供了机会。事实上,这种方式只是去转移有意注意,使它固定下来。这种情况就好比催眠师对被催眠者说：“现在,你只需注意我,世界上其他事情都是无关紧要的。”对于一个催眠师来说,讲这样的话说明他的技术还很不高明,这样做会使被催眠者硬性脱离他的无意识状态,刺激他形成有意的对抗。催眠师应避免将对象的有意识思维集中到他自己的意图上,而是要使这个人沉浸在一种世界上其他事物对他来说都毫无兴趣的活动中,但是在这同时,这个人实际上是无意中将他的整个注意力都集中到催眠师身上,从而进入一种情感协调状态,或进入一种向他身上移情的状态。这种间接的催眠方法就像许多人在讲笑话时[64]所用的技术手法一样,它会抑制某些参与无意识事件过程的心理能量的分布,最终可以产生与通过凝视或敲打的直接影响方法同样的效果。[65]
费伦采［在1909年］获得了一个真正的发现：当一名催眠师在催眠过程中通常刚开始发布入眠的命令时,他正将自己置于被催眠者父母的地位。他认为,必须区分两种催眠术,一种是哄骗和抚慰,这是在模仿母亲。另一种是威胁,这是从父亲那儿学来的。在催眠中入眠的命令只不过是命令对象脱离对世界万物的一切兴趣,而将注意力集中在催眠师身上。被催眠者就是这样来理解它的。因为这种转移对外部世界兴趣的活动正是睡眠的心理学特征,而睡眠和催眠状态之间的密切关系则是建立在这种活动之上的。
催眠师运用他的方法在被催眠者身上唤醒了一些以前遗留下来的东西,这些东西曾使他服从他的父母,并复活了他个人与父亲关系的经历；从而唤醒了一个极重要的和危险的人格观念,对这种人格只能产生一种被动性受虐的态度,人的意志不得不听任它的摆布。单独地与这种人相处,“正视他的脸”,看来是一种冒险的事情。我们只有以这样的一种方式,才能描述原始部落中个别成员与原始族长的关系。正如我们从其他反应中得知,个人身上程度不同地保存了恢复这类以往状况的个人倾向。有种观点认为,不管怎样,催眠只是一种游戏,是对这些以往的印象作靠不住的重新更新。但是这种观点或许是有点保守的,它注意到,在催眠中,对因意志作用的障碍而产生的一切过于严重的后果,都存在着一种反抗活动。
我们可以正当地把在暗示现象中显示出来的那些集体形式所具的不可思议性和强制性的特征追溯到它起源于原始部落这一事实。这个集体的领袖依然相当于人皆恐惧的原始族长,这个集体依然希望被一种不受限制的力量来统治,它极端地向往着权威,用勒邦的话说,它渴望服从。原始的族长就是这个集体的典范,这种典范站在自我典范的位置上来统治自我。催眠完全可以被看作是由两个人组成的集体。对暗示的定义是：它是一种不以知觉和推理为基础而以爱的联系为基础的确信。[66]
第十一章 自我中的等级区分
如果我们将那些由权威们提出的相互补充的集体心理学理论牢记在心,然后综观一下一个个人今天的生活状况,那么面对着眼前出现的种种复杂现象,我们就根本没有勇气去作出一个综合的说明。每一个个人都是许许多多集体的一个组成部分,他在许多方面都受到自居作用联系的束缚,他已经按照截然不同的模特儿塑造起他的自我典范。因此,每个个人与众多的集体心理,例如种族心理、阶级心理、信仰心理、民族心理等等都有关系。当然他也能使自己超出这些心理,从而获得某种独立性和创造性。这样一些稳定而持续的集体形式,连同它们的相同的和不变的结果,给观察者的印象不比另一种集体形式更深刻,亦即那种迅速组成的然而存在时间又十分短暂的集体形式。根据后一种形式,勒邦曾出色地作过对集团心理的心理学特征的概述。正是在这种极其短暂的、仿佛置于其他形式之上的集体形式中,我们看见了我们所认识到的那种个人特性完全消失的奇迹,虽然它只是很短暂的。
我们说这种奇迹就是意味着：个人放弃了他的自我的典范,用体现在领袖身上的集体典范代替这种自我的典范。不过我们还要通过纠正来补充说,这种奇迹并不是在任何场合都是同样大的。在许多个人身上,这种自我和自我典范还没有区分得很清楚,它们很容易混在一起。自我经常保留了它早期的自恋性的自足,这种状况对选举领袖的工作非常有利。这个领袖经常只需具有那些有关个人身上的典型品质,只是所采取的形式特别显著和纯粹。他只需使人感到,他有更强大的力量和更自由的力比多特性,在这种情况下,人们对强大的首领的需要就会向他让步,授予他某种优越地位,要是其他时候他可能无权提出这种要求。而该集体的其他成员,他们的自我典范除了这种方式以外无法不作修正地体现在他的个人身上。这些人和其余的人一起完全受着“暗示”作用,亦即自居作用的支配。
我们知道,我们对集体的力比多结构解释所作的贡献将使我们回到自我和自我典范的区分上,回到使这一点成为可能的双重联系上,即自居作用和将对象置于自我典范的位置上。这种把在自我中作这类区分等级的工作作为对自我分析的最初步骤的主张,应在差异极大的心理学领域中逐步建立起合法的地位。在我的论自恋的文章（1914年c）中,我已经收集综合了所有病理学的材料,它们眼下都可被用来支持这种区分理论。不过人们也许期待着看到,随着我们对精神病心理学的研究愈益深入,就会发现它的意义愈益重大。让我们回想一下,现在自我已经进入了对象和自我典范的关系之中,而后者正是从自我中发展出来的。我们在研究神经症时已经看到的外界对象和作为整体的自我之间的那种相互作用,很可能在自我内部的这种新的活动背景中得到重复。
在这里,我将只遵循可能从这种观点得出的一个结论,来重新讨论一个我以前在别处[67]不得不悬置起来的问题。我们所知道的每一次心理分化都会加重心理功能的困难,增强它的不稳定性,也可能成为它崩溃的起点。这就是说,促使一种疾病发作。因此,自从我们来到这个世界上,我们就从一个绝对自足的自恋状态走向感知一个变化着的外部世界的阶段,进入开始发现对象的阶段。与此相关联的事实是,我们无法长时间地忍受事物的新状态,我们在睡眠中经常地回想起以前那种不存在刺激和避免对象的状况。但是,事实上我们是以此来遵从某种来自外界的启示,借助日夜的周期性变化暂时地摆脱我们所遭受到的刺激。关于这个阶段的第二个例子从病理学上说更重要,但是它并不符合这样的性质规定。在我们的发展过程中,我们已经使我们的心理存在分离成一个统一的自我和一个位于这个自我以外的无意识和被压抑的部分,我们知道,这种新获得的属性的稳定性还时常要被动摇。在梦和神经症中,被这样排斥在外的东西便会敲击门扉,以求得到允准。不过有一种抗拒的作用防备着它们。我们在清醒的时候,运用一种特别技能允许这些被压抑的东西克服这种抗拒作用,暂时允许它们进入我们的自我,以便能增加愉悦。戏谑、幽默,以及某些一般的喜剧作用,都可以从这种角度来考虑。每一个熟悉神经症心理学的人都会想起一些类似的但不太重要的例子,不过我只注意我所看到的实际应用情况。
自我典范同自我之间的分离不能长久地维持下去,这种分离状况会被暂时地打破,这是完全可能发生的。在对自我的所有克制和限制方面,通常会出现一种周期性地打破禁忌的现象。其实这一现象在节日制度上表现得很明显,所谓节日制度不过是一种合法的越轨,节日的欢乐气氛则是由这些越轨行为所产生的释放感带来的。[68]古罗马的农神节和我们现代的狂欢节与原始人的节日都具有这一基本特征。这些节日通常是以各种各样的恣情放纵和超越在其他时候看来是最神圣的戒律告终的。然而自我典范包容了自我必定会默许的一切限制,因此取消这种典范自然便成了自我的盛大节日,这时自我再次感到自己得到了满足。[69]
当自我中有些东西与自我典范相符合时,总是会产生一种狂喜的感情。而罪恶感（以及自卑感）也能被理解为是自我和自我典范之间紧张的一种表现。
人们清楚地知道,有些人的基本情绪会周期性地从一种极度消沉的状态经过某种中间阶段而摆动到一种极度高涨的兴奋状态。这种摆动的幅度非常不同：从刚刚可以看出的摆动到那些十分显著的摆动。这种十分显著的摆动以忧郁症和躁狂症的形式给一些人的生活造成了痛苦或烦恼。在这种周期性消沉的典型病例中,外部降临的原因似乎并没有起决定性的作用,至于内在的动因,从这些人身上也没有发现比其他人多了些什么或少了些什么。结果人们已经习惯于把这些病例看作不是心因性的。眼下我们将论及另一些十分类似的周期性消沉的例子,并且能够容易地将它们追溯到一些心理上的创伤。
这样一来,这种自发性的情绪摆动的基础是不清楚的,我们无法洞见躁狂症取代忧郁症的机制,所以我们可以自由地假定,这些患者也许正是一些我们的假设可以实际应用到其身上的人们——他们的自我典范在极其严格地控制过他们的自我之后可能暂时地融入自我之中了。
让我们强调一下已经清楚的问题：根据我们对自我的分析,毫无疑问,在躁狂症中,自我和自我典范混合在一起了,因此,患者情绪狂热而自满,根本不想作自我批评,他的自制,他对别人感情的考虑以及他的自责都荡然无存了。而忧郁症的痛苦则是他的自我中的两种力量尖锐冲突的表现,这虽然不太明显,但却是很可能的。在这种冲突中,自我典范由于过于敏感而无情地责备处在自卑和自贬错觉之中的自我。目前惟一的问题在于,我们是在以上假定的、在对新秩序的周期性反复中寻找导致自我和自我典范之间关系改变的原因,还是把其他环境因素看作导致这种关系变化的因素。
转变成躁狂症并不是忧郁性消沉综合症的一个不可或缺的特征。有一些单纯的忧郁症,或是一次性发作或是周期性发作,它们从未表现出这类转化现象。
还有一些忧郁症,它们的病因显然是一些外面降临的原因。它们发生在失去了一个所爱对象的时候。可能是因为死亡,也可能是因为迫使力比多脱离对象的环境因素使这个对象不存在了。像这样一种心因性的忧郁病最后会以变成躁狂症而结束,并且这种循环可能重复数次,就像自发性病例那样容易。因此,事情的这种状况还颇为模糊,特别是因为精神分析学者只研究过少部分的忧郁症形式和病例。[70]至今为止,我们只了解那些对象被放弃的病例,因为该对象已经表明它自己是不值得爱的。后来,自居作用又将它在自我内部重新建立了起来,自我典范对它进行了严厉的谴责。这种直接对对象的责备和攻击在忧郁性自责的形式中显示出来。[71]
这种忧郁症也可能通过转变成躁狂症而消失。因而这种偶然出现的可能性代表了一种与其他临床特点无关的特征。
然而我们发现可以毫无困难地把这两种忧郁症,即心因性的和自发性的忧郁症,看作是由如下原因产生的,即自我周期性地反抗自我典范。在自发性忧郁症中,可以说是因为自我典范容易变得严格,结果自然导致它自己的作用暂时被停止了。而在心因性忧郁症中,自我所以会发起反抗是因为它受到自我典范的虐待,——这种虐待是它在以被否定的对象自居时发生的。[72]
第十二章 附 录
在以上所作的得出了一个暂时性结论的探讨过程中,我们曾遇到许多支路,起先我们都是避开它们的。然而它们中有许多都会为我们提供有希望的线索。现在,我们打算讨论一些曾因此而被搁置在一边的观点。
（一）在自我以对象自居和用对象来取代自我典范这两者之间的区别,从我们一开始研究的那两种人为的大集体形式即军队和基督教会中可以找到非常有趣的说明。
显然,当一个士兵以他同等的人自居,并从他们的自我共同体中推论出友谊所包含的那种相互帮助和分享财产的义务时,他事实上是在把他的上级,即这支军队的领袖作为自我典范。但是一当他企图以将军自居时,他就变得十分可笑。在《华伦斯坦斯的军营》中,士兵们也就是因为这个原因而嘲笑那个军曹的：
瞧他咳嗽的样,
瞧他吐唾沫的样,
亏他学得那样像！[73]
在基督教教会中就不是如此,每一个基督教徒爱戴基督,把基督作为自我典范,感到自居作用的联系将自己与其他基督教徒联系在一起。然而教会对教徒的要求更高：他也必须使自己以基督自居,像基督一样去爱所有其他的基督徒。因此,教会在两方面都要求由集体形式规定的力比多位置得到补充：在已发生对象选择的地方应补充自居作用；在自居作用发生的地方应补充对象爱。这种补充明显地超出了集体的构造。一个人可以是一个优秀的基督教徒,然而却根本想不到将自己置于基督的地位,像基督那样对整个人类怀有博爱。因为一个人是一个孱弱的凡人,所以不必要求自己能有救世主那样博大的灵魂和强烈的爱。不过,在这个集体中力比多分配的进一步发展,也许就是基督教声称已达到一个较高级伦理水平所依据的因素。
（二）我们曾经说过,在人类心理发展中由该集体的个别成员所达到的从集体心理向个体心理的转折点可以被仔细分析一下。[74]
为了这个目的,我们必须暂时回到有关原始部落父亲的科学神话上去。这个父亲后来被推崇为世界的创造者,这也是完全公正的,因为所有构成第一个集体的儿子们都是他生出来的。他是每一个儿子的典范,既是被惧怕的典范,又是受尊敬的典范。这个事实后来导致禁忌观念的产生。这许许多多的个人结果却联合起来,杀死了这个父亲,把他碎尸万段。可是,这个集体中没有一个人能取代他的位置,否则的话,要是有一个人敢于这样做,便会发生新的战争,直到他们懂得,他们都必须放弃其父亲的遗产。于是他们便形成了一个图腾制的兄弟团体,其中所有的成员都具有平等的权力,他们被图腾戒律联合在一起,这些戒律是用来保存和赎回对谋杀者的记忆的。但是,人们对已有东西的不满足仍然存在,这种不满足变成了促使新的发展的根源。在这个兄弟团体中联合起来的人们逐渐开始在新的水平上恢复事物以往的状态,男性再次成为家庭的主宰,打破了以前在无父亲时期中建立起来的母性特权。他在这时可能以承认母神来补偿这一点,这些母神的祭司都是被阉割过的,这是仿效原始部落的父亲的榜样。然而这个新家庭只是旧家庭的影子,它有许许多多的父亲,每一个父亲都被另外的父亲的权力限制着。
在那个时候,或许有某个个人,由于某种迫切的要求而使自己脱离了这个集体,接替了父亲的位置。做这种事的人是最初的史诗诗人。这种成就都是在他的想象中取得的。这位诗人根据他的需要用谎言来掩盖真理。他创造了英雄神话,这位英雄独自杀死了他的父亲,而这位父亲在神话中依然是一个图腾怪兽。正如父亲曾是男孩的第一个典范那样,诗人现在也在那个一心要占据父亲地位的英雄身上创造了第一个自我典范。变成英雄的人大多是最小的儿子,他是母亲的宠儿,受到母亲的保护而免遭父亲的嫉妒。在原始部落时代,他也曾是父亲的继承人。在史前时期虚妄的诗歌想象中,曾经是战利品和谋杀的诱惑的女人,也许会成为犯罪的积极引诱者和教唆者。
这种英雄声称,他是独自完成那个需由整个部落才敢去完成的业绩的。不过,兰克已经观察到,在童话故事中保留下了那个被否认的事实的清楚痕迹。因为我们经常在童话中发现,那个必须去完成某项艰难任务的英雄（一般都是幼子,他经常在父亲的替身面前表现得很蠢笨,也就是说,表现得没有伤害之心）经常是在一群小动物如蜜蜂或蚂蚁的帮助下才能完成他的任务的。这些小动物就是指原始部落的弟兄们,正如梦中以同样方式出现的象征性昆虫或害虫是代表兄弟和姐妹那样（如在蔑视的意义上,它们被看作是婴儿的象征）。而且,在神话和童话中每一件这样的任务,都可以容易地被看作是这种英雄业绩的替代。
因而,神话是个人从集体心理中显露出来的手段。最初的神话必定是心理上的神话,即英雄神话。而解释性的自然神话则是到了很久以后才出现的。但是,（正如兰克进一步观察到的）采取这种手段并以此使自己在想象中摆脱集体的那位诗人却能够找到回到现实的集体中去的道路。因为他以他所创造的英雄业绩返回到集体中去并将它同该集体相联系。其实,这个英雄不是别人正是他自己。这样一来,他使自己降低到现实的水平,而把他的听众提高到想象的水平。不过他的听众理解他,因为他们具有同样的羡慕原始父亲的关系,他们能使自己以这位英雄自居。[75]
英雄神话的迷信发展到极点便是将英雄神圣化。这种被神圣化的英雄可能要早于父神,并且可能是返回到承认作为神的原始父亲的先驱。因此,从次序上说,神的系列是这样的：母神-英雄-父神。不过只是因为抬高了那个永远无法忘怀的原始父亲的形象,这种神才取得了我们今天还能从他身上看见的那些特征。[76]
（三）在正文中我们大量地谈到了直接的性本能和其目的受到抑制的性本能问题,我们希望这种区别不会遇到过多的反对意见。然而,如果对这个问题再作进一步详细的讨论,即使只是重复许多以前曾经说过的东西,那也不算是不合适的。
儿童的力比多发展已经给了我们第一个、也是最好的表明那种其目的受到抑制的性本能的例子。儿童对他的父母和照看他的人的所有感情都很容易转变成一种愿望,它表明了儿童的性冲动。儿童从他所爱的对象身上要求他所知道的一切爱的记号,他要求吻他们、抚爱他们、凝视他们。他声称要与母亲或保姆结婚——且不管他对结婚是怎样理解的。他还要把他的父亲当作婴儿,如此等等。直接的观察以及后来对童年记忆残余所作的分析研究表明,在儿童身上,毫无疑问,亲切的和嫉妒的感情完全融合在一起,性的各种意向也完全融合在一起。这种研究还表明,儿童是运用怎样的一种基本方式将他所爱的人变成他的那种所有还未适当聚集起来的性趋向的对象。[77]
这种儿童爱情的最初形态,在典型的场合便是采取奥狄帕司情结的形式。正如我们已经知道的,它从潜伏期的初期开始,就被一种压抑波控制着,那些遗留下来的东西表明其本身是一种纯粹充满柔情的情感联系,它虽然还与同样的人相关,但不再被看作是“性”的联系。解释心理生活的深层部分的精神分析理论毫不困难地指出,儿童最早期的性联系依然存在,只是被压抑着的和无意识的。精神分析使我们有勇气来断定,无论在哪儿遇见的那种充满柔情的感情,都是与有关人或他的原型（或无意识意向）的完全“感性”的对象性联系的继承者。如果不进行特别的研究,我们无法知道在一个给定的情况下,这种先前具有的完全的性趋向是依然被压抑地存在着,还是早已被消耗掉了。更确切地说,可以肯定,这种趋向依然作为一种形式和可能性存在着,而且始终能被集中起来,通过退行的方式重新活动起来。唯一的问题只是（这并非总是能够回答的）,它在目前还具有多大程度的精神能量和活动力。在这方面,同样也要注意避免两种错误根源——斯基拉（Scylla）低估了被压抑的无意识的重要性,而查瑞迪斯（Charybdis）则完全以一种病理学的标准来判断正常人。
那种不研究或不能研究被压抑的东西的深层部分的心理学把充满柔情的情感联系始终看作是无性目的冲动的表现,即使它承认这种情感联系是由有性目的的冲动产生的。[78]
我们完全有理由认为,它们已经从这些性目的上被转移了,尽管对这种目的转移现象要作出合乎元心理学要求的说明还存在着困难。再说,那些其目的受到抑制的本能还始终保留着原来的一些目的,甚至连一名虔诚的信徒,一个朋友或一位崇拜者,也向往着从肉体上亲近和窥视他目前只能在“保罗”式意义上爱着的人。如果我们愿意的话,可以把这种目的转移看作是性本能的升华作用的开始。或者在另一方面,我们可以将升华作用的界线划得更远一些。这些其目的受到抑制的性本能比那些其目的不受抑制的性本能在功能上有更大的优点,因为它们无法真正地完全得到满足,所以尤其适合于建立永久性的联系。而那些直接的性本能却随着每次得到满足后招致能量丧失,必须等到性的力比多的新积累而得到更新。结果在此期间,对象有可能已被改变了。这种受抑制的本能与未受抑制的本能可以进行各种程度的混合,前者可以变回到后者,就像它们从后者中产生出来那样。众所周知,在一位导师和一个学生之间,在一名演员和一个着迷的听众之间,出于欣赏和崇拜的原因,友情的情感联系多么容易发展成爱的愿望,这种事尤其容易发生在妇女身上。（参阅莫里哀的“为了对希腊的爱,请吻我”。）[79]其实,这种最初是毫无目的的情感联系的发展提供了通向性对象选择的一条很频繁地被采取的途径。普菲斯特尔（Pfister）在他的《青岑德尔夫伯爵的虔诚》（1910年）中已经列举了一个十分清楚而且肯定不是孤立的例子,即甚至一种狂热的宗教联系也会轻而易举地重新激起强烈的性兴奋。另一方面,本身短命的直接的性冲动也经常会转变成一种持久的和纯柔情的联系,那种充满了炽烈爱情的婚姻能否巩固很大程度上依赖于这一过程。
当我们听说下述事实时,自然不会感到奇怪：那些其目的受到抑制的性冲动是在当内在的或外在的障碍阻止了性目的实现时从那些直接的性冲动中产生出来的。在潜伏期中存在的压抑就是这样一种内在的障碍,或确切地说,就成为这样一种内在的障碍。我们已经指出,原始部落的父亲因为性褊狭而迫使他所有的儿子奉行禁欲,从而使他们进入其目的受抑制的联系之中。而他却为自己保留了性享受的自由,并通过这种方式不受任何联系约束。一个集体依赖的所有这些联系都具有其目的受到抑制的本能的特征。不过这里我们讨论的是一个新课题,即关于直接的性本能和集体形成之间的关系的课题。
（四）最后两点评论将使我们看到,直接的性冲动对于集体的形成来说是不利的。在家庭发展史中,事实上也曾存在过集体的性爱关系（群婚）,不过,随着性爱对自我变得愈重要,爱的特征也就愈发展,它也就愈要求被限制在两个人之中——“一对一”——正如生殖目的的本性所规定的。多配偶的倾向只得在对象的不断变换中得到满足。
两个人为了性的满足而聚在一起,就他们寻求幽静而言,他们的行为是对群居本能,即集体感情的一种反叛。他们爱得愈深,相互得到的满足就愈彻底。他们对集体影响的拒绝通过羞耻感的形式表现出来。为了使性对象的选择不受某种集体联系的干预,便产生了最强烈的嫉妒情感。只有当爱的关系上的深情的、个人的因素完全被性感的因素所取代时,才会发生那种两个人在大庭广众之下做性举动的事情,才会发生一个集体中的人们同时进行性行为的事情,正如一场放荡的丑举中所出现的那种情况。然而这时已经退行到了性关系的早期阶段。在这个阶段中,根本谈不上有什么爱,所有的性对象在人们眼中具有同等的价值。萧伯纳有过一句恶意的格言,爱情就是过分地夸大两个女人之间的差别。
有大量迹象表明,爱情只是男女之间的性关系中后来出现的现象,因此性爱和集体联系之间的对立也是后来发展起来的。这一点看来好像与我们关于原始家庭的神话假设不相符合,因为那些原始部落的弟兄们归根到底是为了对他们的母亲和姐妹的爱,才像我们假定的那样,去犯弑父罪。很难想象这种爱不是一种未分化的、原始的爱情,即情感与性感紧密结合的爱。不过,如进一步考虑,我们便会发现,以上那种反对意见会变成证实我们的理论的观点。弑父现象的一个后果是图腾异族婚姻制度——禁止与本家族中那些儿时热恋的女性发生性关系。这样一来,在一个男子的情感和性感的感情之间就形成了一条不可逾越的鸿沟。直到今天,人们在爱情生活中仍然坚持这种区别。[80]因为实行了这种异族婚姻制,男子的性感要求只得从陌生的、他不爱的女子那里获得满足。
在庞大的人为构成的集体中,如教会和军队中,不存在把妇女作为性对象的可能性。男女之间爱的关系不存在于这些组织中。即使在那些男女共同构成的组织中,性别问题也不起什么作用。倘若要问及使集体集合起来的力比多的性质是同性的还是异性的,是毫无意义的。因为它并不是根据性别来区分的,尤其是它根本忽视力比多性心理发展的目的。
即使在其他方面都沉湎于一个集体的人,直接的性冲动也还是使他个人的活动力得到了一点保留。假如这些冲动变得过于强烈,便会瓦解每一种集体形式。基督教会虽然拥有最佳的动力来劝阻它的信徒们不结婚,使他们保持独身,然而堕入情网甚至也会使教士脱离教会。同样的,对女人的爱会打破种族的集体联系,民族区域的集体联系,社会阶级体制的集体联系,因此它作为一种文明的因素会产生出重要的结果。看来可以肯定,同性爱与集体联系是非常相符合的,甚至当它采取了不受抑制的性冲动的形式时,也是如此——这是一个显著的事实,要说明它会使我们离题太远。
对精神性神经症的精神分析结果告诉我们,它们的症状可以说是产生于被压抑的但仍然在活动的直接的性冲动。要使这一论点更完善,我们补充说,这些症状产生于“其目的受到抑制的冲动,不过这种抑制作用并没有完全成功,或者说为重新变成被压抑的性目的留下了余地”。正因为如此,神经症会使人变得孤独,脱离通常的集体形式。也许可以这样说,神经症会像爱情一样对集体产生瓦解作用,而在集体形式得到强有力巩固的地方,神经症症状就可能消失,无论如何也会暂时消失。人们已经采取了不少合理的方法将神经症和集体形式之间的这种对立运用到治疗方面,即使那些对宗教性错觉从如今的文明世界中消失这一现象不表遗憾的人也承认,只要这些幻觉还有作用,它们就能使那些受其束缚的人最有力地对抗神经症的危险。[81]不难发现,所有将人们联结成神秘宗教或哲学宗教团体的联系都是各种神经症非正式的治疗方式。所有这些都与直接的性冲动和其目的受抑制的冲动之间的差别有关。
一个神经症患者如果一人独处的话,就会被迫用他自己的症状形式来代替那个把他排除出来的庞大的集体形式。他为他自己创造了一个想象的世界,创造了他自己的宗教,创造了他自己的妄想系统,因而以一种歪曲的形式重建人际各种机构,这显然是直接的性冲动发挥优势作用的明证。[82]
（五）最后,我们将从力比多理论,从我们刚才讨论过的那些状态即爱情、催眠、集体形式、神经症等状态出发,补充一个比较性的评价。
爱情是建筑在直接的性冲动和其目的受抑制的性冲动同时存在的基础之上的,而对象则将主体的一部分自恋性自我力比多引向它自身。这是一个只能容纳自我和对象的情况。
催眠也像爱情那样只限于这样两个人,不过它完全建立在其目的受到抑制的性冲动之上的,并且它将对象置于自我典范的地位。
集体,使这个过程更复杂化了,从那些形成集体的本能来看,集体与催眠是一致的,而且它也是以对象来代替自我典范。然而它另外还包括与其他个人的自居作用,而这种自居作用或许只因为这些人与这个对象有着同样的关系才可能形成。
催眠和集体形式这两种状态都是人类力比多的种系发生中遗传下来的东西。催眠采取的是先天存在的倾向形式。集体除此以外还采取直接幸存下来的形式。直接的性冲动被其目的受抑制的冲动所取代,便在这两种情况下促进了自我与自我典范的分离,这种状况在爱情的状态中早已开始。
神经症,位于这个系列之外。它也是基于人类力比多发展的一种特性之上的——由直接的性功能产生的两次重复的开端,其中还夹有一个潜伏期。[83]在这一点上讲,它与催眠和集体形式一样都具有一种倒退的特征,而这种倒退的特征在爱情状态中却是不存在的。它通常发生在直接的性冲动向其目的受抑制的冲动转化而未完全成功的时刻。它代表着一种冲突,即一部分经过这种发展而被自我所接纳的本能与另一部分来自被压抑的无意识的——像其他那些完全被压抑的本能冲动那样——力图获得直接满足的本能之间的冲突。神经症在内容上格外复杂,它们包括了自我和对象之间所有可能存在的关系——既包括对象被保留下来的那种关系,也包括对象被抛弃或在自我自身内部建立起来的那种关系——还包括自我和它的自我典范之间的冲突关系。
【注释】
[1]［本书英译本中通篇使用的“集体”（group）一词,是作为德文中涵义更广的“Masse”一词的对应词的。作者既用它来指麦克杜格尔（McDougall）的“group”,也用它来指勒邦（LeBon）的“foule”,后者在英语中比较自然的译词应是“crowd”。但是为了使全书统一,我们倾向于也用“group”一词译“foule”,而且在引用勒邦的英译本著作时,凡遇到“crowd”处都改用“group”一词。］
[2]［这些词原来就是用英语表达的。］
[3]［这段话以及后面的引文均引自勒邦著作的英译本。］
[4]［1940年德文版中的一个脚注指出,这个词最初在法文中是“inconscients”,勒邦的英译本中使用的是“unconscious”,而弗洛伊德引用的相应德文却是“bewusster”（conscious）。］
[5]勒邦的观点和我们的观点之间存在着差别,因为他的无意识概念与精神分析所使用的不完全一致。他的无意识,特别包括隐藏得最深的种族心灵的特征,而事实上这不属于精神分析的范围。我们确实认识到,自我的核心,这种包含着人类心灵的“祖先遗产”的东西,是无意识的东西。不过,此外我们还区别出了“被压抑的无意识”,它便是从这种遗产的一部分中产生出来的。这个被压抑的概念在勒邦那里是没有的。
[6]席勒说过：
“每个人当他独处时,还有点机灵和敏锐,
当他们组成集体时,他们简直都成了傻瓜。”
[7]“无意识”这个词这里是被勒邦在描述性的意义上正确使用的,它不只包括了“被压抑”的含义。
[8]请参阅我的《图腾与禁忌》（1912-1913年）中的第三篇论文。［《标准版全集》第13卷第85页以后。］
[9]我们关于无意识心理生活的最完善的认识来自对梦的解释。在解释梦时,我们遵循了一条技术性的规则：在对梦的叙述中不理会怀疑和不肯定的东西,而把显梦中出现的每一个因素都看作是十分肯定的东西。我们把怀疑和不肯定看作是梦的工作中稽查作用的影响。梦的活动是受这种潜意识压抑力支配的。我们认为原始性梦的思维不具有怀疑、不确定及批判性等性质。梦的思维,当然像其他东西那样,作为白天痕迹的一部分内容而进入梦中。（参阅《释梦》［1900年a］《标准版全集》第5卷第516-517页。）
[10]这种对每一种情感极端而无限制的强化,也是儿童情感生活的一个特征。同样,在梦中也有这种现象出现。由于在无意识中把单独的情感分离了出来,结果在白天遇到的一点点恼怒在梦中就会表现为一种希望触犯者死去的愿望。或者,白天所受到的一点点诱惑,到了梦中则促成了一场犯罪行为的详细描绘。关于这点,汉斯·萨克斯（Hanns Sachs）作过恰当的评论,他说：“假如我们要在意识中寻找某些梦中告诉我们的有关当下的（真实的）情况,不必为下述发现感到惊愕：我们原来在放大的分析镜下看到的庞然怪物其实不过是一只十分微小的纤毛虫。”（《释梦》［1900年a］《标准版全集》第5卷第620页。）
[11]例如,在年幼的儿童身上,对最亲近的人具有的矛盾的感情可以并行不悖地存在相当长的时间,在这两种矛盾的感情中任何一方都不会妨碍对立的那一方。如果它们之间最终爆发了冲突,那么儿童通常用来解决这种冲突的办法是,改变对象从而将其中一种感情转移到某个替代者身上。一个成年的神经症患者的病史也表明,一种被压抑的情绪很可能在无意识的、甚至有意识的幻想中存在很久,而它的内容自然是直接与某种主要倾向相抵触的。不过,这种对立并不会导致自我方面反对它已否定的东西的任何活动。这种幻想可以持续存在很久,直到突然有一天——通常是因为这种幻想的感情方面的精力投力增强了——它与自我之间便爆发了冲突,并带来了所有通常的后果。在儿童向成人发展的过程中,他的个性越来越广泛地得到集中,他身上的那些本来是独立成长起来的分离的本能冲动和目的趋向也获得了协调。我们早已知道,在性生活领域中一个与此类似的过程就是：一切性本能协调成一个确定的生殖组织。（《性欲理论三讲》1905年a［《标准版全集》第7卷第207页。］）况且,已有许多众所周知的例子表明,自我的统一也会产生如力比多那样的冲突。比如,像致力于科学研究的人们却保留着对圣经的信仰这样一些人们所熟悉的事例。［1923年补充道：］关于自我后来形成分裂的各种可能的方式,精神病理学特别开辟了一章进行讨论。
[12]参见《图腾与禁忌》（1912-1913年）《标准版全集》第13卷第54-57页。
[13]参见克拉斯科维克（Kra
kovi
） 1915年的著作。
[14]参见莫德（moede）1915年的著作。
[15]《和平与战争时期民众的本能》（1916年）。
[16]［1923年增加的脚注：］我不同意汉斯·克尔森（Hans Kelsen）在1922年［对这本著作］所作的一个批评（这个批评在其他方面是颇有见地的和敏锐的）。他说,为“集团心理”提供一个这样的组织,意味着“集团心理”的人格化,就是说,意味着把个人心理过程的独立性归诸“集团心理”。
[17]［例如参见弗洛伊德“小汉斯”病史中的某些论点,（1909年b）《标准版全集》第10卷第102页。］
[18]康拉德·里希特（Konrad Richter）：《德国人S·克利斯朵夫》。
[19]［1925年增加的脚注：］遗憾的是,这项工作并未实现。
[20]“虽然我用人和天使的语言说话,但我没有爱,我成了只会发出声响的铜管,或是一个丁零丁零响的钗钹。”
[21]［惯用语“为了他们”照字面解释即“为了对他们的爱”。在弗洛伊德《性欲理论三讲》（1905年a）《标准版全集》第7卷第134页,第四版的前言中也可看到与以上最后三段文字内容相似的思想。］
[22]［1923年增加的脚注：］在集体中,“稳定的”和“人为的”属性似乎是一致的或至少是密切相关的。
[23]［即从有关心理力的量的分布上来说。］
[24]［弗洛伊德曾希望将这段话作为1922年英译本的一个脚注,然而在所有无论是1922年以前还是以后的德文版本中,它都是出现在正文中的。］
[25]参阅我的《精神分析引论》（1916-1917年）第25讲。［还可参阅《抑制、症状和焦虑》（1926年a）。］
[26]请参阅贝拉·冯·费尔采齐（Béla von Felszeghy）有趣的但有点过于幻想的论文《惊恐和泛情结》（1920年）。
[27]［作者：盖伊·索恩（C·兰杰·古尔的笔名）。该书1903年发表时十分畅销。］
[28]请参阅费德恩在《没有父亲的社会》（1919年）中对君主的家长制权威废除后出现的类似现象所作的说明。
[29]“一个寒冷的冬天,一群豪猪相互之间紧紧地挤在一起,它们都想借助同伴的体温来使自己免于冻死。但是它们很快就感到对方的刺扎在自己身上,于是不得不又分散开来。但当它们为了取暖又重新聚拢时,被刺疼的烦恼又发生了。于是它们为了躲避这两种烦恼而不停地散开和聚拢,直至最后它们发现了一个最能忍受的适中的距离。”（《附录和补遗》第2部分,第31页,“比喻和寓言”。）
[30]也许母亲和儿子的关系可以说是惟一的例外。这种关系是建立在自恋性之上的,它并不会被后来发生的竞争所干扰,而且一种原初的性对象选择的残余会使它得到加强。
[31]［在德文第一版中这句话是：“它们最初必须通过压抑来消除”。1923年被改正了。］
[32]［参见《关于微小差异的自恋性》弗洛伊德的第5章（1930年a）。］
[33]在最近发表的《超越唯乐原则》（1920年g）一书中,我力图用假定生的本能和死的本能之间存在着对立的观点来将爱和恨这两极连接起来,并且把性本能看作是生的本能的最纯粹的例子。
[34]请参见我的论自恋性的论文（1914年c）。
[35]［参阅弗洛伊德《性欲理论三讲》第3讲,第5节,（1905年d）《标准版全集》第7卷第222页。］
[36]［弗洛伊德在《释梦》（1900年a）的第4章中,以及在《忧伤和忧郁症》（1917年e）论文中也已讨论过自居作用的问题,不过不太详细。参阅《标准版全集》第4卷第149-151页。在1897年5月31日给弗利斯的信的草稿N中也已谈起过这个问题（弗洛伊德,1950年a）。］
[37]［参阅弗洛伊德论自恋性文章（1914年c）的第2节。］
[38]参阅我的《性欲理论三讲》（1905年d）［《标准版全集》第7卷第198页］和亚伯拉罕1916年的著作。
[39]［“完整”的奥狄帕司情结包括“阳性的”形式和阴性的形式。弗洛伊德在《自我与本我》（1923年b）的第3章中讨论过这个问题。］
[40]参阅我的《对一个歇斯底里病例的分析片断》（1905年e）《标准版全集》第7卷第82-83页。
[41]［参阅弗洛伊德关于列奥那多的研究（1910年e）第3章。其他有关同性恋原因的机制讨论请参阅第158页以后和第231页以后。］
[42]参阅马尔库斯茨维采（Marcuszewicz）1920年的文章。
[43]［弗洛伊德习惯于用忧郁症这个词来表示现在人们称作“抑郁症”的那些症状。］
[44]参阅《忧伤和忧郁症》（1917年e）。
[45]参阅我的论自恋性的论文（1914年c）和《忧伤和忧郁症》一文（1917年e）。
[46]参阅我的论自恋性的文章的第3节。
[47]我们十分清楚,用这些来自病理学的例子并不能完全阐明自居作用的本质,结果是我们对集体形式之谜的某些内容仍然未有触及。在这一方面,必须插入一个更为基本,更为复杂的心理学分析。自居作用通过模仿而导致感情移入,即使我们能理解那些致使我们对另一种心理生活采取任何态度的机制。加之,现存的自居作用中还有许多表现形式有待解释。这些作用尤其会限制一个人对他以之自居的人们所采取的攻击态度,使他宽恕他们,为他们提供帮助。对这类自居作用的研究,就像对那种例如作为部落感情基础的自居作用的研究一样,使罗伯逊·史密斯（Robertson Smith,《血缘与婚姻》,1885年）作出如下令人震惊的发现：它们是建筑在［该部落成员］拥有一个共同的东西这一基础之上的。甚至从大家都有相同的一块肉这一情况中也会产生出这样的自居作用。这种特征使我们可以将这类自居作用同我在《图腾与禁忌》中建立的人类早期的家族史联系起来。
[48]参阅我的《性欲理论三讲》（1905年d）。［《标准版全集》第2卷第200页。］
[49]《论爱的领域中普遍降格的倾向》（1912年d）。
[50]［参阅弗洛伊德论自恋性的论文的第3部分篇首的一段话（1914年c）。］
[51]［弗洛伊德在他的论文《童贞的禁忌》（1918年a）前一部分中已经讨论过爱的“奴役”问题。］
[52]［在弗洛伊德《性欲理论三讲》（1905年d）第一讲中的一个脚注中以及“精神疗法”一文中已经指出过（1905年b）这一点。参阅《标准版全集》第7卷第150页,第296页。］
[53]参阅弗洛伊德（1917年d）——［1923年增加的：］但是把这个功能归之于自我典范是否正确,人们还有疑问。这个问题需作详细讨论。［参见《自我与本我》（1923年b）第3章篇首的脚注,此处已确定该功能属于自我的。］
[54]［这个词本来就用英文表示。］
[55]参阅《超越唯乐原则》。
[56]［这最后半句话本来是用英文表示的。］
[57]［这个词来自亚里士多德的《政治学》1252年b。］
[58]参阅我的《精神分析引论》（1916-1917年）第25讲中关于焦虑问题的论述。
[59]《图腾与禁忌》（1912-1913年）。［在第4篇论文中,弗洛伊德用“部落”一词来指较小规模的人群。］
[60]我们刚才所描述的人类的普遍特征尤其适用于描述原始部落。个人的意志因为太软弱无力而根本不敢付诸行动。除了集体的冲动外,其他的冲动一概无法存在。只有一个共同的愿望,没有什么个别的愿望。一个观念如果没有通过普遍传播而感到自己被重新加强,是不敢转变成一种意志行动的。我们可以用该部落中所有成员共有的那种情感联系的力量来解释这种观念的软弱性。不过他们的生活环境的相似性,以及在他们中没有任何私人财产,这些现象也有助于决定他们个人的心理行为的统一性。正如我们在儿童和士兵中所观察到的：甚至在排泄功能上,也存在着共同的行动。惟一的重大例外则是性的行为。在这里,第三者充其量也是多余的,严重一点的话,他被说成是会招致一种痛苦期待的状态。关于（为满足生殖）的性要求对集群性的反作用请参阅以下的讨论。
[61]也许还可以假定,当这些儿子们被其父亲赶出去或脱离其父亲之后,他们就从相互以他人自居发展到同性的对象爱,以这种方式赢得了杀死其父亲的自由。［参阅《图腾与禁忌》《标准版全集》第13卷第144页。］
[62]参阅《不可思议性》（1919年h）。
[63]参阅《图腾与禁忌》［第2篇］和其中引用的材料。
[64]［这种将涣散注意力作为一部分玩笑技巧的思想,弗洛伊德在他的论玩笑的著作（1905年c）的第5章后半部分中作了详细讨论。这种抑制在“思想移情”中所起作用的可能性,下面还会提到。不过,弗洛伊德最早似乎是在《歇斯底里研究》（布罗伊尔和弗洛伊德合著,1895年）一书的最后一章中提到这个观点的。在该章第2节的篇首,弗洛伊德提出用这种抑制有可能部分地解释他的“压力”过程的功效。］
[65]当被催眠者有意识地专注于某种单调乏味的知觉时,他的情绪无意中以催眠师为对象,这种情形在精神分析治疗的过程中也会出现。这里值得将这一点提一下。在每一个分析过程中,至少下述情况会发生一次,患者顽固地坚持说,此时他心中一点确实的观念都没有,他的自由联想的能力停止活动了,通常那种刺激它们活动的东西失效了。如果分析者一再坚持,患者最终会被迫承认,他在思考诊室窗外的景色,思考他眼前看见的墙纸,或者吊在天花板上的汽灯。这时,我们立即发现,他已经进入移情状态,他正沉浸在与医生有关的,但依然是无意识的思想。但是当我们把这些解释给他听时,便发现患者的联想能力障碍即刻消失了。
[66]我觉得有必要强调一下,本节的讨论已导致我们放弃伯恩海姆的催眠观点,使我们回到了一种更早期的素朴观点。根据伯恩海姆的看法,必须将所有的催眠现象都追溯到暗示的因素上,而暗示本身是无法作进一步解释的。我们得出的结论是：暗示是催眠状态的局部表现,催眠则完全基于某种预先存在的倾向之上。这种倾向自从早期人类家族史以来就一直保留在无意识之中了。［弗洛伊德在伯恩海姆论这个问题一书的译本前言中已经表示了对他的暗示观点的怀疑（1888-1889年）。］
[67]《忧伤和忧郁症》（1917年e）。
[68]《图腾与禁忌》。［《标准版全集》第13卷第140页。］
[69]特罗特将压抑追溯到群居本能,而我在论自恋性的文章［1914年c,第3部分篇首］中则说：“对自我来说,自我典范的形式将是进行压抑的条件。”当我这样说的时候,我的表述只是与特罗特的形式不同,然而并不矛盾。
[70]参阅亚伯拉罕1912年的著作。
[71]更确切地说,这种责备和攻击隐藏在对主体自身的自我所作的责备后面,并使这种责备带上忧郁症患者的自责所特有的那种固执、坚韧顽固的色彩。
[72]［在《自我与本我》（1923年b）的第5章中还有对忧郁症的详尽讨论。］
[73]［席勒剧本第六幕。］
[74]有关这个转折点的其他思想是在与奥托·兰克（Otto Rank）交换意见的影响下写的,［1923年补充说：］请参阅兰克1922年的著作。［这段话可与《图腾与禁忌》第4篇,第5、6、7节联系起来考虑。参阅《标准版全集》第13卷第140页以后。］
[75]参阅汉斯·萨克斯（Hanns Sachs）1920年的著作。
[76]在这个简短的论述中,我不想援引存在于传说、神话、童话以及风俗史等等中的材料,来支持我的论点。
[77]参阅我的《性欲理论三讲》（1905年d）。［《标准版全集》第7卷第199页。］
[78]憎恶的感情在构成上无疑更为复杂一些。［但是在第一版中,这个脚注是这样说的：“在构成上更为复杂一些的憎恶感情在这条规则上也不例外。”］
[79]［什么,您也会说希腊语!噢,对不起,求求您,为了对希腊的爱,请吻我。］
[80]参阅弗洛伊德（1912年d）。
[81]［参阅弗洛伊德著作（1910年d）第2节节首。］
[82]参阅《图腾与禁忌》第2篇论文篇首。［《标准版全集》第13卷第73-74页。］
[83]参阅我的《性欲理论三讲》（1905年d）。［《标准版全集》第7卷第234页。］
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
