“天人关系”的历史演化

天人观念可以追溯到殷周时期的宗教神学。当时“天”作为至上的人格神灵而存在，它主宰、操纵着一切。统治者宣称，他就是天意的代表，天的意志与统治者的原则是一致的，统治者是替天行道，因而天人关系实则是统治与被统治的关系。

天人关系在《周易》中以“与天地合其德”来表达。“天人合德”的思想对儒家“天人合一”观念的形成具有重大影响。春秋时期，“民之所欲，天必从之”的说法很流行。孔子对天人关系的解释从天道和人道的整体和谐来考察人的行为的合理性，用伦理态度对待自然。孔子认为人应该乐天，效法天道，得出“大哉! 尧之为君也。巍巍乎! 唯天为大，唯尧则之”。[1]在孔子的思想中，虽然他有时也把天描述为“四时行焉，万物生焉”的天，但从整个思想体系来考察，他所谓的“天”主要是从伦理意义上使用的。他虽然没有明确提出“天人合一”的思想，但他的天命观已蕴含了这一思想的萌芽。

比较明确提出“天人合一”思想的是在子思所著的《中庸》之中，其中有言： “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“诚者，天之道也; 诚之者，人之道也。”“唯天下至诚为能尽其性; 能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性; 能尽物之性，则可以替天地之化育; 可以替天地之化育则可与天地参矣。”明确揭示了人性来自天命，天人同性，在天曰命，在人曰性。这种“性”，又称之为“诚”。 “诚”是人追求的目标，达到“诚”之境界，便可为“圣人”，是人性和天命的合一。只有达到了二者的合一，才能“与天地参”。

孟子继承并进一步发挥了《中庸》的思想， 《孟子·尽心上》中说：“尽其心者，知其性也; 知其性，则知天矣”。他认为，人性是天赋的，性出于天，只要人能充分发挥本心的作用，就能达到与天合一的境界。又说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣之于天道也，命也; 有性焉，君子不谓命也。”由此可见，所谓仁、义、礼、知都是天道的体现，天道或天乃是道德的化身。因而，此时的天人关系也主要是从伦理学的角度来使用的。

如果说先秦时代“天人合一”的观念表达还不甚明确，思想还带有素朴性、神秘性的话，到了汉代，董仲舒建立了完备的以“天人感应”为核心的“天人合一”理论。他将天行与人事做了全面的比附，认为人的身体、精神活动、人伦关系、国家政治，一切都应与天行相适应。在他看来，天是“百神之大君”，天心就是人心，人心应顺应天心。“天执其道，为万物主; 君执其常，为一国主。”[2]而且“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也”。[3]由此决定，“以人随君，以君随天……屈民而伸君，屈君而伸天”。[4]人、君、天屈伸互动，构成天地伦常的正常运行。董仲舒“天人合一”的理论宗旨很明确，就是要论证君权天授的必然性和合理性，加强封建王权统治，维护大一统社会体系。他的学说带有明显的迷信色彩，是愚昧百姓的工具。所谓“天人合一”只不过是要人服从统治者，天人关系的解说侧重于政治统治的需要。

哲学史上第一个提出和使用“天人合一”概念的是张载。张载在《正蒙·乾称篇》中说： “儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”在他看来，“诚”是天道，天理，又是人性，天道赋予人能思之心，人尽其心便能明天道。强调人性与天道的合一。

作为理学创始人的程颢、程颐把“天人合一”思想作了进一步发挥。程颢说： “万物皆是一个天理。”[5]“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事物之谓理”，[6]所以“天人本无二，不必言合”。“知心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”[7]在他看来，天地万物、人、性、心都是一样的，只要尽心，便能知性，便能明理，它们本无二分。程颐也强调： “道与性，一也……性之本谓命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情。凡此数者皆一也。”[8]理学集大成者朱熹认为，人心与天理是同源的，“理者天之体，命者理之用，性是人之所受，情是性之用。性即理也，在心唤作性，在事唤作理。”[9]他认为，整个世界源自一个天理，天理只有一个，天理是无所不在的，世上万事万物皆禀得一份天理，由于事物所禀理之大小厚薄不同，因而表现为事物各自的理，也即他所谓“理一分殊”。但由于人、物有别，人之所禀与物有别，人若要究事物之理，达到天人合一，则必须尽心，而尽心之外在表现即是要“格物”，格物而后才能穷理。他说： “所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。唯于理有未穷，故其知有不尽也，是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[10]但他所谓“格物”，并非在实践中与事物接触而获得关于事物的正确认识，而是指人的内在心性修养工夫，格物的方法在于主敬、主静。对于圣贤之书之理，要恭敬谨慎，深思熟虑。对于自己，则要排除一切外在干扰，摒弃一切尘世诱惑，气定神闲，静心洁虑。

陆王心学把中国古代的“天人合一”理念演绎至顶峰。陆九渊摒弃朱熹的格物穷理的琐碎工夫，认为： “心，一心也; 理，一理也; 至当归一，精义无二，此心此理实不容有。”[11]“人心至灵，此理至明; 人皆有是心，心皆具是理。”[12]“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦如此。心之体甚大，能尽我之心，便与天同。”[13]所以，“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心。”[14]因而，要认识天理，无须格物，只需直指自己本心，因为万物之理为同一理，人与天合一。明代王阳明说： “仁人之心与万物合和畅，原无间隔”，“心即理也”，“心外无理，心外无事”。[15]在这里，天即人，人即天，天人同心同理。人所禀天理相同，因此都应体认天理。但在现实生活中，却存在着有些人不能体认天理，究其原因，王阳明认为，这些人的心被物欲所遮蔽，物欲是体认天理的最大障碍，所以要想体认天理，必须去除人欲。“减得一分人欲，便是复得一分天理”。[16]由以上论述可以看出，无论是程朱理学还是陆王心学，他们论证的天人关系，所追求的“天人合一”境界，摆脱了神秘观念的束缚，抛弃了迷信的外衣，而转化为人的内心追求，它是儒学思想家成圣成贤的理想人格的确立，是儒学思想家的价值取向的彰显。到清代思想家戴震还力图为人伦道德寻求天道的根据，认为“生生者仁，条理者礼; 断决者义，藏主者智。”[17]生生与条理属于仁、义、礼、智的天道根据。可见，“天人合一”是儒家道德修养的最高境界。它依然未能突破修身养性的道德框架。就如费正清先生所说： “直到清代，中国文化的特点仍然是社会秩序和宇宙秩序融为一体。”[18]实际上，直到近代，虽然康有为、严复、章太炎等人都曾用近代天文学知识批判中国的“天人合一”说，但在他们的思想中仍有“天人合一”的影子，如严复的“天演说”，就明显地表露了天与人可相通的观点。

中国哲学史上，除儒家各个时期始终贯穿“天人合一”思想外，其他哲学流派 (如道、墨、阴阳等) 也都遵循“天人合一”的思维模式。老子在《道德经》中说： “人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼对此解释说： 与自然无所违。《庄子·齐物论》中说： “天地与我并生，而万物与我为一。”明确主张天人合一; 墨子推崇“天志”，认为天有意志，天志的内容是兼相爱，天的意志在于推崇“兼相爱，交相利”，因而应当顺应天的意志，从而使人类避免天的惩罚，相亲相爱和睦共处。其思维模式依然是“天人合一”。

不难看出，各种哲学流派无论其哲学的出发点如何，理论体系有何差异，但都以鲜明的“天人合一”思想一以贯之。尽管对于“天”有不同的解释 (任继愈先生把“天”归结为自然之天、主宰之天、命运之天、义理之天、人格之天五种)，但就上述的论述来看，在天人关系中占主要地位、起决定作用的，一个是政治学意义上的天人合一，即借用天人合一的理论思维模式论述神权与王权合一、天君合一、以德配天、效天施政、天人感应等; 一是伦理学意义上的天人合一，主要讨论道德本源以及对这一本源的认同问题，也就是心、性、天的关系问题。主张人要高扬仁爱之心，兼爱自然万物，把道德理性“天化”成为天经地义之理，其要解决的基本问题是人与自然、人与社会的关系问题，目的在于将天人合一的思想运用到社会政治和伦理实践中，以图用人的道德实践理性改造社会，干预人类社会生活。