纯粹理性的反论

第二章 纯粹理性的反论

如果正论每一个都是独断学说的总和，那么，我就不把反论理解为反面的独断主张，而是理解为表面上独断的知识（thesin cum antithesi［正论与反论］）的冲突，人们并不认为一种知识对另一种知识在要求赞同方面占有优势。因此，反论并不研究片面的主张，而是按照理性的普遍知识彼此之间的冲突及其原因来考察这些普遍知识。先验的反论是对纯粹理性的二论背反及其原因和结果的一种研究。当我们不是纯然为了知性原理的应用而把自己的理性运用于经验的对象，而是冒险地将这些原理扩展到经验的界限之外时，就产生出玄想的定理，这些定理在经验中既不能指望得到证实，也不必担心受到反驳，它们的每一个都不仅就自身而言没有矛盾，而且甚至在理性的本性中也可以找到其必然性的条件，只不过不幸的是，对立的定理在自己那方面也有作出断言的同样有效和必然的根据。

因此，在纯粹理性的这样一种辩证法中自然而然地呈现出来的问题是：1.究竟在哪些命题中，纯粹理性不可避免地陷入一种二论背反。2.这种二论背反基于哪些原因。3.尽管如此，理性在这种矛盾下是否以及以什么方式还留有达到确定性的道路。

据此，纯粹理性的一个辩证定理必须自身具有这种把它与一切诡辩的命题区别开来的东西，即它所涉及的不是人们仅仅为了某个任意的意图提出的一个问题，而是任何人类理性在其进展中都必然遇到的问题；其次，它与其对立命题所包含的，并不纯然是一种一经发现就马上消失的人为幻相，而是一种自然的和不可避免的幻相，这种幻相即使在人们不再受其愚弄的时候也总是迷惑人，尽管不是欺骗人，因此，虽然能够使它成为无害的，但却绝不能根除它。

这样一种辩证学说与经验概念中的知性统一性无关，而仅仅与理念中的理性统一性相关；既然它首先作为依照规则的综合应当与知性一致，但同时又作为综合的绝对统一而应当与理性一致，所以，它的种种条件在它与理性统一性相符时对于知性来说就太大，在它适合知性时对于理性来说就太小；由此就必然产生一种无论人们怎么做都不能避免的冲突。

因此，这些玄想的主张就开辟了一个辩证的战场，其中任何被容许着手进攻的一方都保持着优势，而被迫纯然采取守势的一方则都无疑落败。因此，精力充沛的骑士们不管担保的是好事还是坏事，只要设法拥有进行最后进攻的特权，而无须抵抗敌人的新进攻，就肯定能够戴上胜利的桂冠。人们轻而易举地就能够想象，这一战场自古以来就争战不已，双方都已取得过多次胜利，但对于决定成败的最后胜利来说，在任何时候都被安排得让好事的捍卫者们独自保有战场，那是由于其敌人被禁止继续拿起武器。作为公正的裁判，我们必须把竞争者为之战斗的是好事还是坏事置之一旁，让他们在自己中间澄清自己的事情。也许，在他们相互之间斗得精疲力尽而不能互相伤害之后，他们自己就看到其争执毫无意义，而作为好朋友分手告别。

这种旁观或者毋宁说甚至唆使各种主张的争执的方法，并不是为了最终作出有利于一方或者另一方的裁决，而是为了研究争执的对象是否也许是一个纯然的幻象，每一方都徒劳地捕捉这个幻象，但即使它根本不受到抵抗，在这个幻象上它也不能有丝毫收获；依我说，人们可以把这种行事方式称为怀疑的方法。这种方法与怀疑论全然不同，怀疑论是艺术上和科学上无知的原则，它破坏一切知识的基础，以便尽可能地到处都不留下知识的可信性和可靠性。因为怀疑的方法旨在确定性，它力图在双方真诚地对待且理智地进行的这样一种争执中揭示出误解之处，以便像睿智的立法者所做的那样，从法官在讼案中所感到的困惑为自己得出关于自己的法律中的缺陷和不确定之处的教训。在法律的应用中显露出来的二论背反，对我们受限制的智慧来说是立法论证的最好检验尝试，以便让在抽象的思辨中不容易觉察到自己错误的理性由此注意在规定自己的原理时的种种因素。

但是，这种怀疑的方法在本质上仅仅为先验哲学所拥有，在任何一个别的研究领域里也许可以缺少，惟有在这个领域里是不可或缺的。在数学中使用这种方法就会是荒谬的，因为在数学中，由于证明在任何时候都必须按照纯直观的导线并且通过在任何时候都自明的综合来进行，所以没有错误的主张能够隐藏自己而不为人所见。在实验哲学中，一种延迟的怀疑诚然可能是有益的，但毕竟至少不可能有不能轻而易举地被排除的误解，而在经验中毕竟最终必然蕴涵着裁决怀疑的最终手段，无论它被发现是早还是晚。道德至少能在可能的经验中将其原理全都具体地连同实践的后果一起给出，并由此避免对抽象的误解。与此相反，甚至自认为有扩展到一切可能经验的领域之外的洞识的先验主张，既不处在其抽象的综合能够在某种直观中先天地被给予出来的情况中，也不具有误解能够凭借某种经验被揭示的性状。因此，先验理性除了使它的种种主张相互配合，从而首先使它们相互之间自由地不受阻碍地争执的尝试之外，不允许有别的任何试金石，而我们现在就要处理这种争执。（这些二论背反是按照上面所列举的先验理念的顺序前后相继的。——康德自注）

先验理念的第一个冲突

正论

世界有一个时间中的开端，就空间而言也被封闭在界限之中。

证明

因为人们可以假定世界在时间上没有开端，那么，到每一个被给予的时刻为止，都有一个永恒已经过去，从而在世界中有种种事物前后相继的各种状态的一个无限序列已经流逝了。但如今，一个序列的无限性恰恰在于它绝不能通过渐进的综合来完成。因此，一个无限的已经流逝的世界序列是不可能的，从而世界的一个开端是它的存在的一个必要的条件；这是首先要证明的一点。

就第二点而言，人们又可以假定反面：这样，世界就将是同时实存着的事物的一个无限的被给予了的整体。如今，我们不能以别的方式，只能通过对各部分的综合来设想一个并未在任何直观的某些界限内部被给予的量的大小（当一个不确定的量被封闭在界限之中时，我们就能够把它视为一个整体，无须通过测量，亦即通过其各个部分的相继综合来构成它的总体性。因为界限通过截断一切更多的东西，已经规定着完备性。——康德自注），且只能通过完成了的综合或者通过单位的反复附加来设想这样一个量的总体性。（总体性的概念在这一场合无非是它的各个部分完成了的综合的表象，因为既然我们不能从整体的直观（直观在这一场合是不可能的）中得出这个概念，我们就惟有通过对各个部分的综合直到至少在理念中完成无限者，才能领会这个概念。——康德自注）据此，为了把充填一切空间的世界设想为一个整体,对一个无限的世界的各个部分进行的渐进综合就必须被视为已经完成,也就是说,一个无限的时间必须在历数一切并存的事物时被视为已经流逝了的;而这是不可能的。据此,现实事物的一个无限的集合体不能被视为一个被给予了的整体,从而也不能被视为同时被给予了的。所以,一个世界就空间中的广延而言不是无限的,而是被封闭在其界限之中的;这是第二点。

反论

世界没有开端，没有空间中的界限，相反，无论就时间而言还是就空间而言，它都是无限的。

证明

因为人们可以设定:它有一个开端。既然开端是一种存在,有一个事物尚不存在的时间先行于它,所以,必须有一个世界尚不存在的时间,亦即一个空的时间已经过去了。但如今,在一个空的时间中不可能有某个事物的产生,因为这样一个时间的任何部分都不先于别的部分而在不存在的条件之前就具有某种作出区分的存在条件(无论人们假设该条件是自行产生的还是通过另外一个原因产生的)。因此,在世界中虽然可能开始一些事物的序列,但世界自身却不可能有开端,因此它就过去的时间而言是无限的。至于第二点,人们可以首先假定反面,即世界就空间而言是有限的和受限制的,这样,世界就处在一个不受限制的空的空间之中。因此,就不仅会发现空间中种种事物的关系,而且会发现种种事物与空间的关系。如今,既然世界是一个绝对的整体,在它之外没有发现直观的任何对象,从而没有发现世界与之处于关系之中的相关物,所以世界与空的空间的关系就会是它不与任何对象的关系。但这样一种关系,从而还有空的空间对世界的限制都是无;因此,世界就空间而言是根本不受限制的,也就是说,世界就广延而言是无限的。（空间纯然是外直观的形式(形式的直观),但不是能够在外部直观到的现实对象。空间, 先于规定(充实或者限制) 它或者毋宁说给出一个符合它的形式的经验性直观的一切事物, 在绝对空间的名义下无非是外部显象的单纯可能性, 只要这些外部显象或者是自身能够实存的, 或者是还能够附加在被给予的显象之上的。因此,经验性的直观不是由显象和空间(知觉和空的直观)复合而成的。一方并不是另一方的综合相关物,而只是在同一个经验性直观中作为该直观的质料和形式相结合。如果人们把这二者中的一个置于另一个之外(把空间置于一切显象之外),就将从中产生出对外部直观的各种各样空洞的规定,这些规定毕竟不是可能的知觉:例如,无限的空的空间中世界的运动和静止,就是对运动和静止相互关系的一种规定,这种规定绝不能被知觉到,因此也是一个纯然的思想物的谓词。———康德自注）

第一个二论背反的说明

正论的说明

就这些彼此争执的论证而言,我并没有寻找幻象,以便进行一种律师式的证明,这种证明利用对方的不小心来达到自己的利益,很乐意让对方诉诸一个被误解的法律,以便于把自己的不正当要求建立在对该法律的反驳上。这些证明的每一个都是从事情的本性得出的,并且把双方的独断论者的错误结论所可能给予我们的好处搁置一旁。

我也可以按照独断论者的习惯,对一个被给予的量的无限性预置一个有欠缺的概念来在表面上证明正论。一个量,在它之上不可能有更大的量(也就是说,超出其中所包含的一个被给予单位的数量),它就是无限的。如今,没有任何数量是最大的数量,因为总是还能够附加上一个或者多个单位。因此,一个无限的被给予了的量,从而还有一个(无论就流逝了的序列而言还是就广延而言)无限的世界是不可能的,它在这两方面都是受限制的。这样,我就能够完成我的证明了;然而,这个概念与人们关于一个无的整体所理解的东西并不一致。由此并没有表现出它有多大,从而它的概念也不是一个极大的概念,而是由此仅仅思维了它与一个任意假定的单位的关系,就此单位而言,它是大于一切数字的。根据这个单位被假定得更大还是更小,无限者也就更大或者更小;然而,无限性既然仅仅在于与这个被给予的单位的关系,它就会总是保持为同一个无限性,尽管整体的绝对的量由此还根本不为人所知,即便在这里也没有谈及它。

无限性的真正的(先验的)概念是:单位的渐进综合在测量一个量时绝不可能得到完成。（由此,这个量就包含着大于任何数字的(被给予单位的)数量, 这就是无限者的数学概念。———康德自注）由此可以完全肯定地得出:各种现实的前后相继的状态直至一个被给予了的(当前的)时刻的一个永恒不可能逝去,因而世界就必须有一个开端。

就正论的第二部分来说,虽然没有一个无限的但毕竟又过去了的序列的困难,因为一个在广延上无限的世界的杂多是同时被给予了的。然而,为了思维这样一个数量的总体性,既然我们不能诉诸自行在直观中构成这一总体性的界限,我们就必须说明我们的概念,该概念在这样一种场合不能从整体推进到各部分的确定数量,而是必须通过各部分的渐进综合来说明一个整体的可能性。既然这一综合必须构成一个永远不能完成的序列,所以人们就不能在先于它,从而也不能通过它思维一个总体性。因为总体性的概念自身在这一场合是对各部分的一种完成了的综合表象,而这种完成,从而还有完成的概念都是不可能的。

反论的说明

被给予了的世界序列和世界整体的无限性的证明基于:在相反的场合必须有一个空的时间或者一个空的空间来构成世界的界限。如今,我并非不知道有人违背这一结论在寻找借口,说世界在时间和空间上的一种界限是完全可能的,无须我们假定一个先于世界的绝对时间作为开端或者假定一个绝对的、扩展到现实世界之外的空间;而这是不可能的。我对莱布尼茨学派哲学家们的这一见解的后一部分十分满意。空间纯然是外部直观的形式,但却不是能够在外部直观到的现实对象,不是显象的相关物,而是显象本身的形式。因此,空间绝对(就其自身而言)不是作为事物的存在中之某种确定的东西出现的,因为它根本不是任何对象,而是可能对象的形式。因此,事物作为显象规定着空间,也就是说,在空间的所有可能谓词(量和关系)中间,事物使得这些或者那些属于现实性;但反过来,空间却不能作为某种自存的东西在量或者形状方面规定事物的现实性,因为空间自身不是什么现实的东西。因此,空间(无论是充实的还是空的)（人们可以轻而易举地发现由此想说的东西: 空的空间,就它被显象所限制而言, 从而世界内部的空的空间,至少不与先验原则相矛盾, 因而就先验原则来说是被允许的(尽管由此并没有马上断定它的可能性)。———康德自注）可以被显象所限制,但显象却不能被它们之外的一个空的空间所限制。同样这一点也适用于时间。即使承认这一切,无可争议的也是:如果假定一个世界整体,无论是就空间而言还是就时间而言,人们都必须绝对假定世界之外的空的空间和世界之前的空的时间这两个荒唐的东西。

因为就人们力图避免这一结论———按照这一结论我们说,如果世界(在时间上和空间上)有界限,无限的空虚就必然在其量上规定现实事物的存在———所凭借的出路来说,它只是暗地里在于:人们所想的不是一个感官世界,而是谁也不知道什么样的理知世界,不是最初的开端(即有一个非存在的时间先行于它的那个存在)而是一般而言不以世界中的任何其他条件为前提条件的存在,不是广延的界限,而是世界整体的限制,并由此避开了时间和空间。但在这里,所说的只是mundusphaenomenon[作为现象的世界]和它的量,对这个世界来说,人们绝对不可能抽掉上述感性条件而不取消它的本质。感官世界如果是受限制的,就必然处在无限的空虚中。如果人们想取消这一点,从而取消作为显象之可能性的先天条件的一般空间,则整个感官世界就被取消了。在我们的课题中,被给予我们的只是这个世界。mundus intelligibilis[理知世界]无非是一般而言的世界的普遍概念罢了,在这个概念中人们抽掉了世界之直观的一切条件,因而关于理知世界,就根本不可能有综合的命题,无论是肯定的还是否定的都不可能。

先验理念的第二个冲突

正论

在世界中每一个复合的实体都是由单纯的部分构成的,而且除了单纯的东西或者由单纯的东西复合而成的东西之外,任何地方都没有任何东西实存着。

证明

因为假定复合的实体不是由单纯的部分构成的,那么,当一切复合都在思想中被取消时,就会没有什么复合的部分留存下来,而且(既然不存在任何单纯的部分)也没有任何单纯的部分留存下来,从而也没有任何东西留存下来,因而也没有任何实体被给予。所以,要么不可能在思想中取消一切复合,要么在取消一切复合之后就必须留存有某种无须任何复合而持存的东西,亦即单纯的东西。但在前一种情况下,复合物就又会不是由实体构成的(因为在实体这里,复合仅仅是种种实体的一种偶然的关系,没有这种关系实体也必须作为独立持久的东西持存)。如今,既然这种情况与前提条件相矛盾,那么就只剩下第二种情况:也就是说,在世界中实体性的复合物是由单纯的部分构成的。

由此直接得出:世界上的事物全都是单纯的存在物,复合只是它们的一种外部状态,而且,即使我们永远不能完全使这些基本实体摆脱这种结合状态并把它们孤立起来,理性毕竟还必须把它们设想为一切组合的第一批主体,从而先于组合是单纯的存在物。

反论

在世界中没有任何复合的事物由单纯的部分构成,而且在世界中任何地方都没有单纯的东西实存着。

证明

假定一个复合的事物(作为实体)由单纯的部分构成。由于一切外部的关系、从而还有实体的一切复合都惟有在空间中才是可能的,所以,该复合物由多少部分构成,它所占有的空间也就由多少部分构成。如今,空间不是由多个单纯的部分、而是由多个空间构成的。因此,复合物的每一个部分就必须都占有一个空间。但是,一切复合物的绝对最初的部分都是单纯的。所以,单纯的东西占有一个空间。如今,既然一切占有一个空间的实在的东西都在自身中包含着彼此外在的杂多,从而是复合的,而且作为一个实在的复合物不是由偶性(因为偶性不能没有实体而彼此外在地存在)复合的,因而是由实体复合的,所以,单纯的东西就会是一个实体性的复合物;而这是自相矛盾的。

反论的第二个命题,即世界上根本没有任何单纯的东西实存着,在这里只不过是意味着:绝对单纯的东西的存在,不能从任何经验或者知觉,无论是外知觉还是内知觉得到说明,因此,绝对单纯的东西是一个纯然的理念,其客观实在性永远不能在任何一个可能的经验中得到说明,因而在阐明经验时没有任何用处和对象。因为我们想要假定的是可以为这个先验理念找到一个经验对象;这样,对某一个对象的经验性直观就必须被认为是这样一种直观,它绝对不包含任何彼此外在并联结为统一体的杂多。如今,既然从这样（“这样”为第二版所加。———译者注）一种杂多未被意识推论到这种杂多在对一个客体的任何一种直观中的完全不可能性（“推论到这种杂多在对一个客体的任何一种直观中的完全不可能性” 在第一版中为“推论到这样一种杂多在同一客体的任何一种直观中的完全不可能性”。———译者注）是无效的,而这种推论对于绝对的简单性又是完全必要的,由此就可以得出,无论从什么样的知觉中,都不能推论出这种简单性。因此,既然作为绝对单纯的客体的某物永远不能在某个可能的经验中被给予,而感官世界却必须被视为一切可能经验的总和,所以,在感官世界中任何地方都没有单纯的东西被给予。

反论的第二个命题比第一个命题走得更远。第一个命题只是把单纯的东西从对复合物的直观中排除掉了,与此相反,第二个命题却在这里把它从整个自然中删掉了;因此,该命题也不能从一个被给予的外部直观对象(复合物)的概念来证明,而是要从这个概念对于一个一般可能经验的关系来证明。

第二个二论背反的说明

正论的说明

当我谈到一个必然由单纯的部分构成的整体时,我只是把它理解成为一个实体性的整体,作为一个真正的合成物,也就是说,是分离地(至少在思想中)被给予、被置于一种相互联结之中、并由此构成一个东西的杂多的偶然统一体。人们本来不应当把空间称为合成物,而是应当称为总体,因为空间的各个部分惟有在整体中才是可能的,而并非整体通过各个部分才是可能的。它充其量可以叫做Compositumideale [观念的合成物],但不能叫做Compositumreale [实在的合成物]。不过这毕竟有点吹毛求疵。既然空间不是由实体(甚至也不是由实在的偶性)复合而成的东西,所以当我在它里面取消一切复合的时候,就必然没有任何东西留存下来,甚至就连点也没有留存下来;因为点惟有作为一个空间(从而一个复合物)的界限才是可能的。因此,空间和时间不是由单纯的部分构成的。仅仅属于一个实体的状态的东西,即便它有一种量(例如变化),也都不是由单纯的东西构成的;也就是说,变化的某种程度并不是通过许多单纯的变化的增长产生的。我们从复合物到单纯的东西的推理仅仅适用于自己持存的事物。但状态的偶性并不自己持存。因此,单纯的东西作为一切实体性复合物的组成部分,如果把它的必然性的证明扩展得太远,而且还像实际上已经多次发生的那样,使它无区别地对一切复合物生效,人们就很容易会败坏这种证明,并由此败坏自己的事情。

此外,我在这里谈到单纯的东西,只是就它必然在复合物中被给予而言的,因为复合物能够分解成作为其组成部分的单纯的东西。单子一词(按照莱布尼茨的用法)的本来意义应当仅仅关涉这样一种单纯的东西,它直接地作为单纯的实体被给予(例如在自我意识中),而不是作为复合物的要素,后者称为原子会更好。而既然我只是就复合物而言想证明单纯的实体是其要素,所以我可以把第二个二论背反的正论称为先验的原子论。但是,由于这个词久已用来表示物体显象(molecularum [分子])的一种说明方式,从而以经验性的概念为前提条件,所以它可以叫做单子论的辩证原理。

反论的说明

物质无限分割的这一命题,其证明根据是纯然数学的;针对这一命题,单子论者们曾提出种种异议,这些异议已经使自己变得可疑,因为它们不愿意承认最清晰的数学证明是对空间———就空间事实上是一切物质的可能性的形式条件而言———的性状的洞识,而是把它们仅仅视为从抽象但却任意的概念出发的、不能与现实的事物发生关系的推论。这就好像是有可能发明另一种与在对空间的源始直观中被给予的直观不同的直观方式,而空间的先天规定不同时涉及一切惟有通过充实这个空间才有可能的东西似的。如果听从这些异议,则人们就必须在单纯的、但不是空间的一部分、而纯然是空间的界限的数学点之外,还设想出物理学的点,这些点虽然也是单纯的,但却具有作为空间的部分通过其纯然的集合充实空间的优点。在这里,无须重复人们大量遇到的对这种谬论的常见而又清晰的反驳了,要通过纯然推论的概念来用玄想破除数学的证明性,这是完全徒劳无功的。我仅仅说明,当哲学在这里刁难数学时,之所以发生这样的事情,乃是因为哲学忘记了在这个问题中仅仅涉及显象及其条件。但在这里,仅仅为复合物的纯粹知性概念找到单纯的东西的概念是不够的,而是要为复合物(物质)的直观找到单纯的东西的直观;按照感性的规律,从而也就是在感官的对象那里,这是完全不可能的。因此,对于惟有通过纯粹知性来思维的由实体构成的整体来说,说我们在一个整体的一切复合之前必须拥有单纯的东西,这可能是适用的;但是,这并不适用于totum substantialephaenomenon [作为现象的实体性总体],后者作为空间中的经验性直观,自身具有必然的属性,即它没有一个部分是单纯的,因为空间没有一个部分是单纯的。然而,单子论者们足够巧妙地要逃避这一困难,他们不是把空间预先设定为外部直观对象(物体)的可能性的条件,而是把这些对象和实体的力学关系预先设定为空间的可能性的条件。如今,我们只是对作为显象的物体才有一个概念,但作为显象,物体就必须必然地把空间预先设定为一切外部显象的可能性的条件;因此,这种逃避是徒劳的,在上面先验感性论中,它就已经被充分地切断了。诚然,如果物体是物自身,单子论者们的证明还是可以有效的。

第二种辩证的主张自身具有特殊之处,即它有一个与自己对立的独断主张,该主张在所有的玄想主张中是惟一着手根据一个经验对象来明显地证明我们上面仅仅归之于先验理念的东西的现实性,即证明实体的绝对简单性的主张:也就是说,内感官的对象,即在此思维的我,是一个绝对单纯的实体。我现在不探讨这一点(因为上面已经更为详细地考虑过了),我只是说明:如果某种东西仅仅被作为对象来思维,不为它的直观附加任何一种综合的规定(就像这通过“我”这个完全没有内容的表象所发生的那样),那么,当然在这样一个表象中就不能知觉到任何杂多和复合了。此外,既然我思维这个对象所凭借的谓词纯然是内感官的直观,所以,在其中也不可能出现任何证明一种彼此外在的杂多,从而证明实在的复合的东西。因此,自我意识所造成的就是:由于能思维的主体同时就是它自己的客体,所以它就不能把自己划分开来(虽然能够把依附于它的规定划分开来);因为就它本身来说,每一个对象都是绝对的统一。尽管如此,当这个主体在外部作为直观的对象被考察时,它毕竟还会在显象自身中显示出复合。但是,如果人们想知道在它里面是否有一种彼此外在的杂多,它就必须始终被如此考察。

先验理念的第三个冲突

正论

按照自然规律的因果性，并不是世界的显象全都能够由之派生出来的惟一因果性。为了解释这些显象，还有必要假定一种通过自由的因果性。

证明

人们假定,除了按照自然规律的因果性之外,不存在任何别的因果性;这样,一切发生的事情都以一个在先的状态为前提条件,它按照一条规则不可避免地跟随该状态。但现在,在先的状态本身也必须是某种发生的事情(在时间中形成的,因为此前它并不存在),因为如果它任何时候都存在,它的后果就也不会刚刚产生,而会是一直存在的。因此,某物发生所凭借的原因的因果性本身是某种发生的事情,它按照自然的规律又以在先的状态及其因果性为前提条件,而这个状态同样以一个更早的状态为前提条件,如此等等。因此,如果一切都是按照纯然的自然规律发生的,那么,在任何时候都只有一个次等的开端,但永远没有一个最初的开端,因而一般来说在一个起源自另一个的原因方面没有序列的完备性。但现在,自然的规律恰恰在于:没有充分地先天规定的原因,什么东西都不会发生。因此,如果一切因果性都只有按照自然规律才是可能的,则这个命题就其不受限制的普遍性来说就是自相矛盾的,因而这种因果性不能被假定为惟一的因果性。据此,必须假定一种因果性,某物通过它发生,无须对它的原因再继续通过另一个先行的原因按照必然的规律来加以规定,也就是说,它是原因的一种绝对的自发性,即自行开始一个按照自然规律进行的显象序列,因而是先验的自由,没有这种自由,甚至在自然的进程中显象的序列继起在原因方面也永远不是完备的。

反论

没有任何自由,相反,世界上的一切都仅仅按照自然规律发生。

证明

假定有一种先验意义上的自由作为一种特殊方式的因果性,世界上的事情按照它才能发生,这就是绝对地开始一种状态,从而也开始其后果的一个序列的能力;这样,就不仅是一个序列将通过这种自发性绝对地开始,而且是产生该序列的这种自发性本身的规定亦即因果性也将绝对地开始,以至于没有任何东西先行,使得这一发生的行动按照持久的规律得到规定。但是,每一个行动的开端都是以尚未行动的原因的一个状态为前提条件的,而该行动的力学第一开端则是以一个与同一个原因的先行状态根本没有因果性关联,也就是说不以任何方式从中产生的状态为前提条件的。因此,先验的自由是与因果规律相对立的,而且是起作用的种种原因之相互承继状态的这样一种联结,按照这种联结,经验的任何统一性都是不可能的,所以在任何经验中都找不到这种联结,因而先验的自由是一个空洞的思想物。

因此,我们所拥有的无非是自然,我们必须在自然中寻找世界上的事情的关联和秩序。对自然规律的自由(独立性)虽然是对强制的一种解脱,但也是对一切规则的导线的一种解脱。因为人们不能说,进入世界进程的因果性之中的不是自然规律而是自由规律,因为如果自由是按照规律规定的,自由就不是自由,而其本身就无非是自然了。因此,自然与先验自由的区别正如合规律性与无规律性的区别,其中自然虽然给知性增添了困难,即在原因序列中越来越高地向上寻找种种事件的起源,因为因果性在这些事件中任何时候都是有条件的,但作为补偿它也许诺了经验的无一例外的和合规律的统一性,因为与此相反,自由的幻象虽然给进行研究的知性在原因的链条中许诺了休息地,它把知性引导到一种自行开始行动的无条件的因果性,但这种因果性由于本身是盲目的,所以扯断了规则的导线,,而只有遵循这一导线,一种无一例外地关联着的经验才是可能的。

第三个二论背反的说明

正论的说明

自由的先验理念远远没有构成这一名称的心理学概念的全部内容,该内容大部分是经验性的,相反,它仅仅构成了行动的绝对自发性的全部内容,来作为行动的自负其责的真正根据。但尽管如此,它对哲学来说却是真正的绊脚石。哲学在容忍诸如此类的无条件的因果性方面发现了不可克服的困难。因此,在关于意志自由的问题中历来使思辨理性感到十分为难的东西,本来就只是先验的,而且仅仅关涉到是否必须假定一种自行开始相互承继的事物或者状态的一个序列的能力。至于这样一种能力如何可能,则是同样不必回答的,因为我们就按照自然规律的因果性而言同样必须满足先天地认识到,必须以这样一种因果性为前提条件,尽管我们无论如何也不能把握如何通过某一存在来设定另一事物的存在的可能性,因而必须仅仅以经验为根据。现在,尽管我们本来只是就世界的一个起源的可理解性所要求的而言,来阐明一个显象序列出自自由的一个最初开端的必要性,而一切后起的状态,人们都可以当做是一个按照纯然的自然规律的序列。但由于这样一来,毕竟就证明了(虽然并没有看出)完全自行地开始一个时间中的序列的能力,所以我们现在也被容许在世界的进程中间让种种不同的序列在因果性上自行开始,并赋予这些序列的实体以从自由出发行动的能力。但是,人们在这里不要让自己被如下的误解所阻止:既然世界上的一个渐进的序列只能有一个相对最初的开端,因为世界上毕竟总是有事物的一种状态先行,所以在世界的进程中,就不可能有一个序列的绝对最初开端。因为我们在这里所谈的不是时间上的、而是因果性上的绝对最初开端。如果我现在(举例来说)完全自由地、无须自然原因的必然规定性影响就从我的椅子上站起来,那么,在这个事件连同其直到无限的自然后果中,就绝对地开始了一个新的序列,尽管在时间上这个事件只不过是一个先行序列的延续而已。因为这个决定和行动根本不在单纯自然结果的序列之中,不是它的一个纯然的延续;相反,决定性的自然原因在这一事件之上就其发生而言完全终止,其发生虽然继那些自然原因而起,但却不是从中产生的,因此虽然不是在时间上,但却就因果性而言必须被称为一个显象序列的绝对最初开端。

理性的需求,即在自然原因的序列中诉诸一个出自自由的最初开端,其证实在下面这一点上极为清晰地映入眼帘:古代所有的哲学家们(伊壁鸠鲁学派除外)都发现自己被迫为解释世界的运动而假定一个第一推动者,也就是说,一个首先并且自行开始各种状态的这个序列的自由行动的原因。因为他们不敢从纯然的自然出发来解释一个最初的开端。

反论的说明

自然万能的辩护者（先验的自然主义)在与自由学说的对立中会针对后者的玄想推理以如下方式来维护自己的命题。如果你们不在世界中假定就时间而言有任何数学上最初的东西,那么,你们也就没有必要就因果性而言寻找一种力学上最初的东西。是谁让你们来想出一个绝对最初的状态,从而想出一个川流不息的显象序列的绝对开端,并由此为了给你们的想象创造一个休息地,而为不受限制的自然设置一些界限呢? 既然世界上的实体在任何时候都存在,至少经验的统一性使这样一个前提条件成为必然的,所以也就没有任何困难来假定实体种种状态的变迁亦即其变化的序列也在任何时候都存在,从而就不可以寻求任何最初的开端,无论是数学的还是力学的。这样一种没有最初环节———就它而言其余的一切都是后继的———的无限起源的可能性,就最初环节的可能性而言是无法令人理解的。但是,如果你们想由此甩掉这个自然之谜,你们就将你们就将发现自己被迫摈弃许多你们同样不能理解的综合的基本性状(基本力量),甚至一般变化的可能性也必然使你们感到反感。因为如果你们不通过经验发现这些变化是现实的,你们就绝不能先天地想出存在与不存在的这样一种不停的继起是如何可能的。

即便是为了开始世界的变化,自由的一种先验能力能够得到承认,这样一种能力也毕竟至少将必须仅仅存在于世界的外面(尽管在所有可能直观的总和外面再假定一个不能在任何可能的知觉中被给予的对象,始终还是一种大胆的僭妄)。然而在世界本身中把这样一种能力归于实体,则是绝不能允许的,因为在这种情况下,人们称之为自然的那种按照普遍规律必然地相互规定的种种显象的联结,以及把经验与梦幻区别开来的经验性真理的标志,就会绝大部分消失了。与自由的这样一种无规律的能力相伴,自然就几乎无法设想了,因为自然的规律将不断地被自由的影响所改变,而显象按照单纯的自然整齐划一的运动也将由此变得紊乱和支离破碎。

先验理念的第四个冲突

正论

有某种东西属于世界，它或者作为其部分或者作为其原因，是一个绝对必然的存在者。

证明

感官世界作为一切显象的整体,同时包含着一个变化的序列。因为没有这个序列,就连作为感官世界的可能性之条件的时间序列的表象也不会被给予我们。（时间作为变化的可能性的形式条件, 虽然在客观上先行于这些变化, 但在主观上并且在意识的现实性中,这一表象毕竟只是如同任何别的表象一样, 乃是通过知觉的缘起而被给予的。———康德自注）但是,任何一种变化都从属于时间上先行于它的条件,它在这种条件下是必然的。如今,任何一个被给予的有条件者就其实存而言都以种种条件直到绝对无条件者的完备序列为前提条件,而这绝对无条件者则是绝对必然的。因此,某种绝对必然的东西如果有一种变化作为其后果而实存,那就必定是实存的。但这个必然的东西本身属于感官世界。因为假定它处于感官世界之外,那么世界的变化序列就会从它引申出自己的开端,而这个必然的原因本身却不属于感官世界。这是不可能的。因为既然一个时间序列的开端惟有通过时间上先行的东西才能得到规定,所以一个变化序列的开端之至上条件就必须在该序列尚不存在的时间中实存(因为开端是一种存在,有一个时间先行于它,开始的事物在这时间中尚不存在)。因此,种种变化的必然原因的因果性,从而还有原因本身,都属于时间,从而属于显象(时间只有借着显象作为显象的形式才是可能的);所以,时间不能被与作为一切显象之总和的感官世界分离开来思维。因此,在世界本身中,包含着某种绝对必然的东西(无论这绝对必然的东西是整个序列本身,还是它的一个部分)。

反论

任何地方，无论是在世界之中，还是在世界之外，都没有作为世界的原因的绝对必然的存在者实存。

证明

假定世界本身是一个必然的存在者,或者在世界中有一个必然的存在者,那么,在它的变化序列中就要么有一个开端,它是无条件地必然的,从而是没有原因的,而这与规定时间中一切显象的力学规律相冲突;要么序列本身没有任何开端,而且它尽管在其一切部分中都是偶然的和有条件的,但在整体上却依然是绝对必然的和无条件的,而这是自相矛盾的,因为一个集合如果没有任何一个部分拥有自身必然的存在,该集合的存在就不可能是必然的。

与此相反,假定在世界之外有一个绝对必然的世界原因,那么,这个原因作为世界上的变化之原因序列的至上环节,就会首先开始这些变化的存在及其序列。（开始这个词是在双重意义上采用的。第一种意义是能动的,此时原因开始(infit)一个种种状态的序列作为其结果; 第二种意义是被动的, 此时因果性在原因本身中起始(fit)。我在这里从第一种意义推论到第二种意义。———康德自注）但在这种情况下,这个原因就必定也开始行动,而它的因果性就会属于时间,但正因为此而属于显象的总和,也就是说,属于世界,所以它本身,亦即原因,并不处于世界之外,而这与前提条件是矛盾的。因此,无论在世界之中,还是在世界之外(但与世界处于因果联结之中),都没有任何绝对必然的存在者。

第四个二论背反的说明

正论的说明

为了证明一个必然的存在者的存在,我有责任除了宇宙论的论证外,不使用其他任何论证;宇宙论的论证通过人们把概念中的无条件者视为序列之总体性的必然条件,而从显象中的有条件者上升到该无条件者。试图从一切存在者中的一个至上存在者的纯然理念出发作出这种证明,这属于理性的另一个原则,因此,这样一种证明将必须特别地产生。

纯粹宇宙论的证明,除了将一个必然的存在者是世界本身还是一个与世界有别的事物的问题悬而不决之外,不能以任何别的方式阐明该存在者的存在。因为要澄清该问题,所需要的原理就不再是宇宙论的,不是在显象的序列中继续的,而是需要一般偶然存在者(如果它们纯然被当做知性的对象来考虑)的概念和一种通过纯然的概念把这些存在者与一个必然的存在者联结起来的原则,凡此种种都属于一种超验哲学,此处尚没有这种超验哲学的位置。

但是,人们一旦通过以显象的序列和按照因果性的经验性规律在显象序列中进行的回溯为根据,而以宇宙论的方式开始证明,就不能在此后离开这里,过渡到某种根本不作为一个环节属于该序列的东西。因为某物被视为条件,同有条件者与其条件的关系在应当以连续的进步导向这个最高条件的序列中被对待,必须是在同一种意义上。现在,如果这种关系是感性的,并且属于可能的经验性的知性应用,那么,至上的条件或者原因就只能按照感性的规律,从而只能作为属于时间序列的来结束回溯,必然的存在者就必须被视为世界序列的至上环节。

尽管如此,人们却冒昧地作了这样一种跳跃(μεταβαδιsειsαλλογενοs [转变至另一种类])。也就是说,人们从世界中的变化推论到经验性的偶然性,亦即推论到变化对经验性规定原因的依赖,并得到一个经验性条件的上升序列,这也是完全正确的。但是,既然在这里不能发现任何最初的开端和至上的环节,人们就突然离开了偶然性的经验性概念,拿起了纯粹范畴,纯粹范畴在这种情况下就造成了一个纯然理知的序列,其完备性基于一个绝对必然的原因的存在。现在,既然这个绝对必然的原因不受任何感性条件的束缚,它也就摆脱了时间条件自己开始其因果性。如人们从下文能够推论出来的那样,这种行事方式是完全悖理的。

在范畴的纯粹意义上偶然的东西,就是其矛盾的对立面有可能的东西。现在,人们根本不能从经验性的偶然性推论到那种理知的偶然性。被改变的东西,其(状态的)对立面在另一个时间里是现实的,从而也是可能的。因此,这个状态不是先前状态的矛盾对立面,矛盾对立面要求在先前状态存在的同一时间里其对立面已经能够取代它,这是根本不能从变化推论出来的。一个在运动中的物体(等于A)达到静止(等于非A)。现在,从状态A的一个相反状态继状态A而起这一事实,根本不能推论说,A的矛盾对立面是可能的,因而A是偶然的;因为为此就要求在运动存在的同一时间里,静止就能够取代它了。现在,除了静止在继起的时间里是现实的,从而也是可能的之外,我们并不知道任何别的东西。但是,一个时间里的运动和另一个时间里的静止彼此并不矛盾对立。因此,相反规定的演替亦即变化绝不证明根据纯粹知性概念的偶然性,因而也不能导向一个根据纯粹知性概念的必然存在者的存在。变化仅仅证明经验性的偶然性,也就是说,根据因果性的规律,没有一个属于先前时间的原因,新状态就根本不能自行出现。这个原因,即便是被假定为绝对必然的,也毕竟必须以这种方式在时间中发现,且属于显象的序列。

反论的说明

如果人们在显象的序列中上升时自认为遇到不利于一个绝对必然的至上原因之存在的困难,那么,这些困难也必然不是基于一般事物的必然存在的纯然概念,因而不是本体论的,而是出自与一个显象序列的因果联结(为的是给该显象序列假定一个本身无条件的条件),因此是宇宙论的,且是按照经验性规律推论出来的。也就是说必须展示,原因序列中的上升(在感官世界中)绝不能在一个经验性无条件的条件那里终止,从世界的种种状态的偶然性出发依据其变化作出的宇宙论论证的结果不利于一个最初的、绝对首先开始该序列的原因的假定。

但是在这一二论背反中,表现出一种奇特的对比:也就是说,在正论中推论出一个源始存在者的存在,与在反论中推论出该存在者的不存在,乃是出自同样的证明根据,而且具有同样的精确性。起初说:有一个必然的存在者,因为整个过去的时间在自身中包含着一切条件的序列,从而也包含着无条件的东西(必然的东西)。现在又说:没有任何必然的存在者,同样是因为整个逝去的时间在自身中包含着一切条件的序列(因此这些条件全都又是有条件的)。这方面的原因如下:第一个论证仅仅关注在时间中相互规定的种种条件之序列的绝对总体性,由此得出一个无条件的和必然的东西;与此相反,第二个论证考虑到一切在时间序列中被规定的东西的偶然性(因为在每一个东西之前都有一个时间,其中条件本身又必须作为有条件的而被规定),由此一切无条件的东西和一切绝对的必然性都完全消逝了。然而,两个论证中的推论方式都完全符合通常的人类理性,通常的人类理性由于从两种不同的立场出发思考自己的对象,屡屡陷入自己与自己发生纠纷的境地。马兰先生认为两位著名的天文学家因一种类似的困难关于选择观测点而产生的争执是一个十分值得注意的现象,值得对此撰写一篇专门的论文。也就是说,一位天文学家推论说:月球绕自己的轴自转,乃是因为它总是以同一个面朝向地球;另一位则推论说:月球并非绕自己的轴自转,恰恰是因为它总是以同一个面朝向地球。就人们采用的观察月球运动的观测点而言,两种推论都是正确的。