纯粹理性在其争辩应用方面的训练

理性在其一切行动中都必须经受批判，并且不能以任何禁令损害批判的自由而不同时损害它自身并为自己招致一种有害的怀疑。在这里，没有任何东西在其用途上如此重要，没有任何东西如此神圣，可以免除这种铁面无私、一丝不苟的审查。甚至理性的实存所依据的就是这种自由，理性没有独裁的威望，相反，它的裁决在任何时候都无非是自由公民的赞同，自由公民的每一个都必须能够言无不尽地表达他的疑虑乃至否决。

但是，尽管理性绝不能拒绝批判，但它毕竟在任何时候都没有理由惧怕批判。不过，纯粹理性在其独断的（不是数学的）应用中并没有如此充分地意识到对其至上法律的最严格的遵循，以至于它不必羞怯地、甚至完全放弃一切僭妄的独断威望而出现在一个更高的、进行裁决的理性的批判性目光之前。

当理性所要对付的不是法官的审查，而是其同国公民的要求，而且应当针对这些要求为自己辩护时，情况就完全不同了。因为既然这些要求在否定上与它在肯定上是同样独断的，所以一种防免一切损害并提供一种不惧怕任何外来僭妄的合法占有权的辩护χατ' αυθρωπον［就人而言］是成立的，尽管这种占有权χατ' αληθειαν［就真理而言］并不能得到充分的证明。

所谓纯粹理性的争辩应用，我把它理解为针对对其命题的独断否定来为它们作出辩护。这里重要的不是其主张是否也许是错误的，而仅仅是没有人能够在某个时候以不容置疑的确定性（哪怕只是以较大的凭据）主张相反的东西。因为在我们面临一种——尽管不充足的——对它们的依法要求时，我们毕竟不是靠乞求来维护自己的占有权的，而且也完全可以确定，没有人能够证明这种占有权不合法。

纯粹理性有一种反论，而且毕竟扮演着一切争执的至上法庭的纯粹理性竟然陷入与自身的争执，这是件令人担忧、令人沮丧的事情。尽管我们在上面已经面临过它的这样一种表面上的反论；但显然，它所依据的是一种误解，也就是说，人们按照通常的成见把显象当成了物自身，然后以这种或者那种方式要求其综合的一种绝对完备性（但这种完备性以两种方式都是不可能的），而这是根本不能期望显象提供的。因此，就“被给予的显象的序列自身有一个绝对最初的开端”和“这个序列绝对地以及就自身而言没有任何开端”这两个命题来说，当时并不存在理性与自身的现实矛盾；原因在于：两个命题完全可以共存，因为就存在（作为显象）而言的显象自身根本不是什么东西，也就是说，是某种自相矛盾的东西，因而预设这样的显象自然而然一定会引起自相矛盾的结论。

但是，如果一方以有神论的观点主张有一个最高的存在者，而另一方则以无神论的观点主张没有一个最高的存在者；或者在心理学中一方主张凡是思维的东西都具有绝对的、持久的统一性，因而有别于一切转瞬即逝的物质统一性，而另一方则与此对立，主张灵魂不是非物质的统一性，不能当做转瞬即逝性的例外；那么，就不能把这样一种误解当做口实，并由此来调解理性的争执。因为在这里，问题的对象不具有任何与它的本性相矛盾的异类的东西，知性与之打交道的是事物自身，而不是显象。因此，如果纯粹理性要站在否定一方说出某种接近一种主张的根据的东西，当然就会发现一种真正的冲突了；因为就对独断地作出肯定的人的证明根据作出批判而言，人们尽可以承认这种批判，而无须因此就放弃这些毕竟至少具有理性特殊旨趣的命题，反对者根本不能援引这一点。

关于我们纯粹理性的两个基本命题，即“有一个上帝”、“有一种来生”，一些杰出而且思虑深远的人士（例如苏尔策）由于感觉到迄今为止的证明的薄弱，而经常表达一种意见，认为人们可以希望有朝一日还将发现一些自明的演证；虽然，这种意见我并不苟同，毋宁说我确信这永远不会发生。因为对于这样一些不与经验的对象及其内在可能性发生关系的综合主张，理性要到哪里去获得根据呢？但是，永远不会出现某一个人，能够以最起码的凭据主张相反的东西，更不用说独断地主张它了，这也是不容置疑地确定的。因为既然他只能通过纯粹理性来阐明这一点，他就必须着手证明：一个最高的存在者是不可能的，在我们里面作为纯粹理智的思维主体是不可能的。但是，他要从哪里获得知识，使他有权利对超出一切可能的经验之外的事物作出如此综合的判断呢？因此，我们完全可以不用担忧某人有朝一日将证明相反的东西，因而我们也没有必要考虑合乎学院规范的证明，而是无论如何都接受那些命题，它们与我们理性在经验性应用中的思辨旨趣联系密切，此外又是把这种旨趣与实践旨趣统一起来的惟一手段。对于论敌（这里必须不仅仅视其为批判者）来说，我们已准备好了我们non liquet［不明所以］这句话，这必定会使他不知所措，然而我们并不拒绝他对我们反唇相讥，因为我们始终还保留着理性的主观准则，这种准则是论敌必然缺乏的，在这种准则的保护下，我们就可以泰然自若地看待他的一切徒然的进攻。

以这样的方式，真正说来根本不存在纯粹理性的反论。因为这种反论的惟一战场应当在纯粹神学和心理学的领域里去寻找；但这一领地上并没有装备精良、手持令人惧怕的武器的斗士。他只能以讥讽和自夸来出现，这可以当做儿戏而一笑置之。这是一种令人慰藉的说明，可以重新鼓起理性的勇气；因为如果惟有理性才有资格荡涤一切谬误，而理性却在自身中遭到破坏，不能希望和平与宁静的占有，理性除此之外还想信赖什么呢？

凡是大自然本身所安排的东西，对任何一种意图来说都是好的。即便是毒物也被用来克制在我们自己的体液中产生的其他毒物，因而在药品的完备搜集（药房）中是不可或缺的。针对纯然的思辨理性的那些信念和自负的种种异议，本身是通过这种理性的本性被给予的，因此必然有其良好的使命和意图，切不可把它们当做耳旁风。天意把一些虽然与我们的最高旨趣有联系的对象置放得如此之高，使得我们几乎只能够以一种不清晰的、连我们自己都怀疑的知觉来发现它们，由此探索的目光多受刺激而少有满足，这是为了什么目的呢？就这样一些景观冒昧作出放肆的规定是否有用，这至少是可疑的，也许干脆是有害的。但无论如何，而且也毫无疑问，将探究和审查的理性置于完全的自由之中，以便它能够不受阻碍地照料自己的旨趣，是大有裨益的；无论是通过它为自己的洞识设置限制，还是通过它扩展自己的洞识，这种旨趣都将得到促进；而每当有外来的力量干涉，指挥理性违背自己的自然进程而追求强加的意图时，这种旨趣就会蒙受损失。

据此，且让你们的论敌展示理性，而你们也只用理性的武器与他斗争。此外，无须顾忌（实践旨趣的）好处，它根本不卷入纯然思辨的争执。在这种情况下，争执所揭示的无非是理性的某种二论背反，而这种二论背反既然所依据的是理性的本性，也就必须得到倾听和审查。争执通过对理性对象的考察而在两个方面培养理性，并通过限制它的判断来纠正它的判断。这里有争议的东西不是事情，而是语气。因为尽管你们必须放弃知识的语言，但你们仍保有足够的机会来使用一种坚定的信仰在最苛刻的批判面前得到辩护的语言。

如果人们询问冷静的、天性适宜于作出平静判断的大卫·休谟：是什么推动你们通过苦思冥想出来的疑虑来削弱对人们来说如此带来慰藉和有用的信念——即人们的理性洞识足以达到一个最高存在者的主张和确定概念——的呢？他会回答说：无非是增进理性的自知之明的意图，同时是对人们由于以理性自夸、又阻止理性坦率承认自己在审查自身时显露给它的种种弱点而想加给理性的强制感到的某种愤懑。与此相反，如果你们询问仅仅顺从经验性的理性应用的原理、对一切超验的思辨不感兴趣的普里斯特利，他以什么动机来拆毁我们灵魂的自由和不死（来生的希望在他那里只是对复活这种奇迹的期待而已）这一切宗教的两大柱石，而他自己则是一个虔诚的、热心的宗教教师呢？他所能够作出的回答无非是：理性的旨趣；由于人们想使某些对象摆脱物质自然的那些我们惟一能够精确地认识和规定的规律，这种旨趣就会丧失。普里斯特利是知道把自己背谬的主张与宗教意图结合起来的；责骂他而使一个善意的人感到痛苦，似乎显得不公道，因为他一旦从自然学说的领域走出而迷失方向，就找不到路了。但是，这种惠爱必须也用于同样善意的、就其道德品质而言无可指责的休谟，他之所以不能离开自己的抽象思辨，乃是因为他正确地主张，抽象思辨的对象完全处于自然科学的界限之外，处于纯粹理念的领域之中。

在这里，尤其是鉴于似乎由此出发而威胁着公众利益的危险，应当怎么办呢？没有比你们因此而必须作出的那种决定更自然、更合理的了。且让这些人去做吧；如果他们显示出才能，如果他们显示出深刻的新颖研究，一言以蔽之，只要他们显示出理性，在任何时候就都是理性的胜利。如果你们采用的办法不同于一种不受拘束的理性的办法，如果你们高呼叛逆，像为了救火一般召集根本不熟悉如此精微的探究的普通公众，那么，你们就使自己成为笑柄了。因为这里所谈的，根本不是其中什么对于普通公众来说是有益的或者有害的，而仅仅是理性在其抽掉一切旨趣的思辨中究竟能够走多远，以及人们是必须指望这种思辨提供某种东西，还是宁可放弃它以取得实际的东西。因此，你们不必在其中持剑格斗，而毋宁说要在批判的安全席上平心静气旁观这场争斗，它对于斗士来说是艰辛的，但对于你们来说则是轻松愉快的，而且就一种肯定兵不血刃的结局而言，对于你们的洞识来说结果必定是大有裨益的。因为期待理性有所启蒙却又事先规定它必须必然地倾向于哪一方，这是十分背谬的事情。此外，理性已经自行由理性严加管束，拘束在限制之内，以至于你们根本不必召集巡逻队，以公民的抵抗来对付其令人忧虑的优势看起来对你们有害的一方。在这种辩证法中，不存在使你们有理由忧心忡忡的胜利。

理性也非常需要这样一场争斗，但愿它早日进行，而且是在不受限制的社会允许下进行。因为当争斗双方学会认识令他们发生冲突的假象和成见的时候，一种成熟的批判就会早日实现，而随着它的出现，所有这些争斗就必然自行终止。

在人类的本性中，存在着某种虚妄。它像一切由自然而来的东西一样，归根结底必然包含着一种善良目的的禀赋，也就是说，一种掩饰自己真正的意向并卖弄某种虚假的、人们视为善良可敬的意向的偏好。毫无疑问，人们通过这种既掩饰自己又伪装一种对人们有利的假象的倾向不仅使自己开化，而且使自己逐渐地在某种程度上有道德，因为没有一个人能够看穿彬彬有礼、正直可敬、谦和端庄的面饰，从而就在他于周围看到的善事的自以为真实的例证上，为自己找到一个从善的学校。然而，这种伪装得比人们更好、表现出人们不具备的意向的禀赋，只是仿佛临时性地用来使人脱离野蛮状态，首先使人至少接受他所知道的善良风格；因为在此之后，在真正的原理已经发展，并且成为思维方式之后，那种虚妄就必须逐渐地遭到坚决的反对，因为若不然，它就会败坏心灵，使善良的意向因外貌秀美的杂草丛生而无法生长。

在思辨的思维方式中，人们公正坦白地、毫不掩饰地承认自己的思想，毕竟障碍要少得多，而且甚至不乏好处，但令我遗憾的是，即便在它的种种表现中也看到同样的虚妄、做作和伪装。因为还有什么能比甚至一味虚假地彼此传递思想、掩饰我们对我们自己的主张所感到的怀疑、或者给不能令我们自己满意的证明根据以自明性的外表，对于认识更有害呢？然而，只要纯然的私人虚荣心造成这种不可告人的诡计（在不具有特别的旨趣并且不能轻而易举地获得不容置疑的确定性的思辨判断中，通常就是这种情况），毕竟就有别人的虚荣心凭借公众的许可与之对立，事情最终将达到最纯正的意向和正直——尽管早得多地——要使它们达到的结果。但是，在普通公众认为吹毛求疵的玄想家们所做的无非是动摇公众福祉的基础的地方，宁可凭借虚假的根据来赞助美好的事情，也不给美好事情的所谓敌人留下好处，把我们的声调降低到一种纯然实践信念的节制态度，并迫使我们自己承认缺乏思辨的和不容置疑的确定性，这不仅是明智的，而且也是允许的，甚至是值得称赞的。然而，我应当想到，世界上再也没有比诡计、做作、欺骗更不能与维护一件美好事情的意图相容了。在衡量一种纯然的思辨的理性根据时一切都必须真诚地进行，这是人们所能够要求的最低限度。但是，要是人们能够可靠地指望这点小事情的话，那么，思辨理性关于上帝、（灵魂的）不死以及自由这些重要问题就要么早已作出裁决，要么很快就可以了结了。其实，意向的纯正常常与事情本身的顺利成反比，而且事情所拥有的正直诚恳的反对者也许比正直诚恳的捍卫者还要多。

因此，我以读者们不愿意看到以不义来捍卫正义的事情为前提条件。就读者们而言，按照我们的批判原理，如果人们所关注的不是发生的事情，而是应当合理地发生的事情，那么真正说来就必定根本不存在纯粹理性的争辩，这是断然无疑的。因为关于一个事物，双方中任何一方都不能在一种现实的或者哪怕是可能的经验中展现其实在性，他惟一苦思冥想的是该事物的理念，为的是从中得出比理念更多的东西，即对象本身的现实性，两个人怎么可能对它进行一场争论呢？既然双方的任何一方都不能使自己的事情直截了当地为人所理解和确定，而只能攻击和否定其对方的事情，它们还想用什么办法走出争论呢？因为纯粹理性的一切主张的命运就是：既然它们都超越了一切可能经验的条件，而在这些条件之外又不能在任何地方发现真理的确证，但它们尽管如此又都利用知性的规律，这些规律仅仅是为经验性应用规定的，没有它们在综合思维中便寸步难行，所以，它们在任何时候都可能把漏洞暴露给对方，并相互利用对方的漏洞。

人们可以把纯粹理性的批判视为纯粹理性一切争辩的真正法庭；因为它并不卷入这些直接关涉客体的争辩，而是旨在按照其最初使命的原理来规定和判断一般理性的合法因素。

没有这种批判，理性就仿佛是处在自然状态中，并且除了通过战争之外，就不能以其他方式来提出或者保障自己的主张和要求。与此相反，批判从其自身之确立的基本规则获得一切决定，这些基本规则的威望是没有一个人能够怀疑的，所以，批判就为我们创造了一种法治状态的安宁。在这种状态中，除了诉讼之外，我们不应当以别的方式来进行我们的争执。在前一种状态中结束争执的是双方都自夸的胜利，而继这种胜利之后，大多数情况下是调停的权力建立的一种不大可靠的和平；而在第二种状态中，结束争执的则是判决，它由于在这里涉及争执的根源，就必然保证一种永久的和平。一种纯然独断的理性的无休无止的争执，也就迫使人们最终在这种理性本身的某种批判中、在一种建立在批判之上的立法中寻求安宁；正如霍布斯所言：自然状态是一种无法和暴力的状态，人们必须离开这种状态，而服从法律的强制，惟有这种强制才把我们的自由限制在能够与任何一个他人的自由、并正是由此而与公共利益共存的地步。

属于这种自由的，还有公开地展示自己的思想和自己不能解决的怀疑以供评判、而不会因此被人骂成不安分守己的危险公民的自由。这已经包含在人类理性的源始权利之中，除了本身又是每一个人都在其中有发言权的普遍人类理性之外，人类理性不承认任何别的法官；而既然我们的状态能够获得的一切改进都必须来自这种普遍的人类理性，所以这样一种权利就是神圣的、不可侵犯的。至于某些大胆的主张或者对已经获得大部分公众或者公众中最优秀部分赞同的主张的放肆攻击，宣布它们是危险的，这种做法也是非常不智的；因为这意味着给予它们以它们根本不应当具有的重要性。如果我听说，一个非凡的人否证了人的意志的自由、一种来生的希望和上帝的存在，那么，我就会渴望读这本书，因为我期望他的才能会增进我的见识。我事先已经完全确定地知道他在所有这些事情上将毫无建树；这并不是因为我相信自己已经拥有对这些重要命题的不容置疑的证明，而是因为向我揭示我们纯粹理性的全部存货的先验批判使我完全相信，就像纯粹理性在这个领域完全不足以作出肯定的主张一样，它也同样所知甚少、甚至更少，不能对这些问题否定地断言某种东西。因为所谓的自由精神要从何处获得例如没有一个最高存在者的知识呢？这个命题处在可能经验的领域之外，因而也处在一切人类洞察力的界限之外。至于反对这个敌人为美好事情做独断辩护的人，我根本不会读他的东西，因为我事先就知道，他之所以攻击他人的虚假根据，只是为了给他自己打开入门通道，此外，一种平庸的幻相毕竟不如一种新奇的、巧妙构思出来的幻相，为新的说明提供如此之多的材料。与此相反，按照自己的方式也独断地反对宗教的人，却会给我的批判提供所期望的工作和更多的纠正批判的原理的机缘，而丝毫不会因他而担心什么东西。

但是，毕竟至少应当警告被托付给大学教育的青年提防诸如此类的作品，在他们的判断力成熟或者毋宁说人们要在他们心中建立的学说根深蒂固，能够有力地对抗不管来自何处的相反主张的劝说之前，应当阻止他们早知道如此危险的命题吗？

如果在纯粹理性的事情上坚持独断的行事方式，真正说来以论战的方式，也就是说人们自己加入战斗，用相反主张的证明根据武装自己，如此来打发对手，那么，就当前而言，当然没有任何东西比在一段时间内将青年的理性置于监护之下，而且至少在这段时间内保护他免受诱惑更为可取了，但同时，就久远而言，也没有任何东西比这更无价值、更为无益了。如果以后或者是好奇心、或者是时代的流行格调将诸如此类的作品送到青年的手中，在这种情况下，那种年轻的信念还经得起考验吗？仅仅手持独断的武器来抵抗其论敌的进攻、不懂得阐发同样蕴藏在他自己和他的对立面的胸中的隐秘辩证法的人，所看到的是具有新颖性优势的虚假根据出来反对不再具有新颖性优势，而毋宁说是令人怀疑其滥用青年的轻信的虚假根据。他相信，再也没有比抛弃那些善意的警告能够更好显示他已经长大成人而不再需要童年的管教了；而且由于独断的习惯，他把独断地毁坏他的原理的毒药一饮而尽。

在大学的教学中，必须施行恰恰与人们在此所提建议相反的东西，当然只是在一种纯粹理性批判的缜密教育的前提条件下。因为要使批判的原则尽早地付诸实施，并且显示它们在辩证幻相达到极度时的充足性，就绝对需要把在独断论者看来如此可怕的攻击对准他那虽然孱弱、但已经由批判启蒙了的理性，让他尝试逐一地根据那些原理检验那些没有根据的主张。让这些主张化为乌有，可能对他来说毫无困难，这样，他就及早地感觉到他自己完全保护自己防免有害幻象的力量，这些幻象最终必将对他失去一切光泽。尽管摧毁敌人建筑物的同一些打击，对他自己的思辨建筑物——如果他打算建起诸如此类的建筑物的话——也必然是同样毁灭性的，但他毕竟对此毫不担忧，因为他根本不需要居住在里面，而是还可以寄希望于实践领域，在那里，他有理由能够希望找到一块更坚实的地基，以建立他的理性的、有益的体系。

据此，在纯粹理性的领域里没有真正的论战。双方都是在与自己的影子角斗的虚假斗士，因为他们都超出了自然，在那里，对于他们独断的把握来说，没有任何东西可抓可握。他们卖力争斗；他们劈开的影子就像奥丁神接待战死者英灵的殿堂中的英雄们一样，瞬间就又长到了一块儿，以便让他们能够重新在不流血的格斗中消遣取乐。

但是，纯粹理性也没有一种可以容许的怀疑论应用，可以称为其一切争执中的中立性原理。煽动理性反对自己，从两方面给它提供武器，然后平心静气地、冷嘲热讽地旁观其猛烈的格斗，这从一种独断的观点来看不是妥当的，而是本身有一种幸灾乐祸的和阴险的性情的样子。然而，如果人们看一看那些不愿意让任何批判来节制自己的玄想家们抑制不住的妖言惑众和大言不惭，那么，也委实没有别的办法，惟有让一方的大言不惭与另一种依据同样权利的大言不惭相互对立，以便让理性由于一个敌人的抵抗而至少起点疑心，对自己的僭妄有所怀疑，倾听批判的意见。然而，一味安于这种怀疑，并由此而想推崇，对自己的无知的相信和承认不仅是治疗独断的自负的药方，而且是终止理性与自身冲突的方式，这是一种完全徒劳的举动，而且绝不可能适宜于给理性创造一个歇息地，而至多是把它从独断美梦中唤醒，以便更仔细地审查自己的状态的一种手段。然而，既然这种摆脱令人讨厌的理性争执的怀疑论风格看起来仿佛是达到一种持久的哲学安宁的一条捷径，至少是那些在对所有这一类的研究的冷嘲热讽中想装出一副哲学样子的人们乐于选择的大道，所以，我认为有必要尽量地展示这种思维方式的特点。

论以怀疑论的方式满足与自己冲突的理性的不可能性

对于我的无知的意识（如果这种无知并不同时被认为是必然的）并不应当终止我的研究，而毋宁说是唤醒这些研究的真正原因。一切无知，都要么是对事物的无知，要么是对我的知识的规定和界限的无知。如果无知是偶然的，那它就必然推动我作出研究，在第一种情况中独断地研究事物（对象），在第二种情况中批判地研究我的可能知识的界限。但是，至于我的无知是绝对必然的，因而使我无须任何进一步的研究，这不能经验性地从观察出发来澄清，而是只能批判地通过探究我们知识的最初源泉来澄清。因此，我们知识的界限规定只能按照先天根据来进行；但是，知识的限制——它是对一种永远不能消除的无知的一种尽管并不确定的知识——则也可以后天地、通过我们无论知道什么也还有待我们去知道的东西来认识。因此，对无知的前一种通过对理性本身的批判才成为可能的知识是科学，而后一种则无非是人们不能说推论本身可以达到什么程度的知觉而已。如果我把地球表面（根据感性外表）想象成一个圆盘，我并不能知道它延伸到什么程度。但是经验教导我：无论我往哪里去都在自己的周围看到一个空间，我可以继续往那里去；因此，我知道我每次现实的地球知识的限制，但却不知道一切可能的地理学的界限。但是，如果我毕竟达到了如此程度，即知道地球是一个球体，它的表面是一个球面，那么，我就也能够确定地并且按照原则先天地从它的一个小部分——例如经纬度的大小——出发认识直径，并通过直径认识地球的整个边界，即它的表面；而尽管我就这个表面所可能包含的种种对象而言是无知的，但我毕竟就它所包含的范围、它的大小和限制而言不是无知的。

我们知识的一切可能对象的总和在我们看来是一个具有其明显视界的平面，也就是说，是包含着这些对象的全部范围、被我们称为无条件的总体性的理性概念的东西。经验性地达到这个概念，是不可能的事情，一切按照某一个先天原则来规定它的尝试都是徒劳的。然而，我们纯粹理性的一切问题毕竟都是指向可能处于这个视界之外、或者充其量处在它的边界线上的东西的。

著名的大卫·休谟是人类理性的地理学家之一，他自以为通过把那些问题推移到人类理性的视界之外，就已经充分地把那些问题全都了结了，而这个视界却毕竟是他未能规定的。尤其是，他讨论了因果性原理，对它作出了完全正确的说明，即人们不能把它的真理性（甚至一般作用因的概念的客观有效性也不行）建立在任何洞识亦即先天知识之上，因而也根本不是这个规律的必然性，而仅仅是它在经验进程中的一种普遍可用性和由此产生的一种他称之为习惯的主观必然性，构成了这个规律的全部威望。从我们理性无能对这一原理做一种超越一切经验的应用出发，他推论出理性超越到经验性东西之外的一切僭妄的无效用性。

人们可以把这一类的行事方式，即让理性的所作所为经受检验，需要的话经受责难，称为理性的审查。毫无疑问，这种审查将不可避免地导致对原理的一切先验应用的怀疑。然而这只是第二步，还远远不能完成工作。在纯粹理性的事情上标志着它的童稚时代的第一步是独断的。上述第二步是怀疑的，证明由于经验而学乖了的判断力的谨慎。但还需要有第三步，它属于成熟了的、成年的判断力，这种判断力以可靠的、在其普遍性上已得到证明的准则为基础，也就是说，不是让理性的所作所为，而是让理性本身根据其全部能力和对纯粹先天知识的适应性来经受评价；这不是理性的审查，而是理性的批判，由此不仅仅是理性的限制，而且是理性的界限，不仅仅是在这一部分或者那一部分的无知，而是某一类的一切可能问题方面的无知，都不仅是被猜测，而且是从原则出发被证明。这样，怀疑论就是人类理性的一个歇息地，在这里人类理性能够思索自己的独断历程，勾画自己所处的区域，以便能够以更多的可靠性来进一步选择自己的道路，但它并不是固定居留的住所；因为这样的住所只能以一种完全的确定性来发现，要么是对象本身的知识的确定性，要么是我们关于对象的一切知识都被包围在其中的界限的确定性。

我们的理性不是一个延展之远无法确定、其限制人们只能一般而言地认识的平面，相反，毋宁说它必须被比做一个球体，其半径可以从其表面的弧的曲度（先天综合命题的本性）来得出，而由此也可以准确地说明它的体积和界限。在这个球体（经验的领域）之外，没有任何东西能够是它的客体；即便是关于诸如此类自以为的客体的问题，也仅仅涉及对能够在这个球体内部的知性概念中间出现的种种关系作出完全规定的主观原则。

就像预先推定经验的知性原理所说明的那样，我们确实拥有先天综合知识。如果有人根本不能理解这些原理的可能性，那么，他虽然可能一开始就怀疑这些原理是否确实先天地为我们所固有，但他还不能就把这宣布为这些原理不可能贯穿纯然的知性力量，宣布理性按照这些原理的准绳所采取的所有步骤都是无效的。他只能说：如果我们能够看出这些原理的起源和真实性，那么，我们就会能够规定我们理性的范围和界限；但在做到这一点之前，后者的一切主张都是盲目冒险的。而以这样的方式，对一切无须理性的批判本身就在进行的独断哲学的完全怀疑就是完全有根有据的了；但理性毕竟不能因此就被完全否认有这样一种进步，如果这种进步是由更好的奠基来做准备和保障的话。因为纯粹理性呈现给我们的一切概念、乃至一切问题，都不在经验中，而是本身又在理性中，因而必须能够被解决，并且根据其有效性或者无效性来把握。我们也没有权利以我们的无能为借口而拒绝这些课题、拒绝进一步研究它们，就好像它们的解决实际上在事物的本性之中似的，因为理性只是在自己的母腹中产生出这些理念本身，因而它有义务对这些理念的有效性或者辩证幻相作出说明。

独断论者不对其源始的客观原则设置任何怀疑，也就是说，不做任何批判，神气活现地昂首阔步。一切怀疑的论战真正说来都只是针对独断论者的，仅仅为的是改变他的思路，使他有自知之明。就自身而言，这种自知之明在我们能够知道和我们不能够知道的东西方面完全不能澄清什么东西。理性的一切落空了的独断尝试都是经受审查总归有益的所作所为。但是，对于理性希望其未来的努力有更好的成就并在此之后提出种种要求的期待来说，这并不能决定任何东西；因此，纯然的审查绝不能终结关于人类理性的合法性的争执。

既然休谟也许是所有怀疑论者中间最有头脑的怀疑论者，而且就怀疑方法对唤醒一种缜密的理性检验所能够施加的影响而言毋庸置疑是最杰出的怀疑论者，所以只要与我们的意图相适合，就值得花费力气去弄清楚他的推论过程和一位如此明察秋毫而又可敬的人物的失误，他的推论毕竟是沿着真理的轨迹开始的。

休谟虽然从未完全阐明，但他也许想到：我们在某类判断中超出了我们关于对象的概念。我把这类判断称为综合的。我如何能够借助经验超出我迄今所有的概念，这是没有疑问的。经验本身就是知觉的综合，这种综合通过其他附加的知觉而扩大了我借助一个知觉拥有的概念。然而，我们相信也能够先天地超出我们的概念并扩展我们的知识。我们试图这样做，或者就至少能够是一个经验客体的东西而言通过纯粹的知性，或者就事物绝不能在经验中出现的属性、乃至绝不能在经验中出现的对象的存在而言甚至通过纯粹的理性。我们这位怀疑论者并没有像他本应当做的那样区分这两类判断，径直把概念从自身出发的这种扩大，以及可以说把我们知性（连同理性）无须通过经验受胎的自行生殖视为不可能的，从而把理性的一切自以为的先天原则都视为想象出来的，并认为它们无非是一种从经验及其规律产生的习惯，从而是纯然经验性的、也就是说就自身而言偶然的规则，而我们却把一种自以为的必然性和普遍性归于这些规则。但是，为了维护这一令人吃惊的命题，他诉诸众所周知的因果关系原理。因为既然没有一种知性能力能够把我们从一个事物的概念导向由此普遍必然地被给予的某种别的东西的存在，所以他相信由此就可以推论出：没有经验，我们就没有任何东西能够扩大我们的概念并使我们有权利作出这样一种先天地扩展自身的判断。照射蜡的阳光同时使蜡融化，但又使陶土坚硬，没有知性能够从我们事先关于这些事物已有的概念出发猜出这些事情，更不用说按照规律推论出它们了，惟有经验才能教给我们这样一条规律。与此相反，我们在先验逻辑中却已经看到：尽管我们绝不能直接地超出被给予我们的概念的内容，但我们毕竟能够完全先天地、但却是与一个第三者相关——亦即与可能的经验相关，从而毕竟是先天地——来认识与其他事物联结的规律。因此，尽管没有经验我就既不能先天地、无须经验的教导就确定地从结果出发认识到原因，也不能先天地、无须经验的教导就确定地从原因出发认识到结果，但如果之前变硬的蜡融化，我就能够先天地认识到，必定有某种先行的东西（例如太阳的热），这件事是按照一条固定的规律继之而起的。因此，他错误地从我们按照规律作出规定的偶然性推论出规律本身的偶然性，把超出一个事物的概念到达可能的经验（这是先天地发生的，并构成概念的客观实在性）与现实经验的对象的综合（这当然在任何时候都是经验性的）混为一谈；但这样一来，他就把位置在知性之中并陈述必然的联结的亲合性原则变成了一条联想的规则，后者仅仅在进行模仿的想象力中才被发现，并且只能表现偶然的结合，根本不能表现客观的结合。

但是，这位通常极为敏锐的人物的怀疑论失误，主要产生自他毕竟与一切怀疑论者共有的一种缺陷，即他没有系统地综观先天知性综合的一切方式。因为那样的话，他就会——无须提及其他原理——发现持久性的原理乃是这样一条与因果性原理一样预先推定经验的原理。由此他就会也能够给先天地扩展自身的知性和纯粹的理性划出一定的界限。但是，既然他只是限制我们的知性，而不给它设置界限，而且造成了一种普遍的怀疑，但却没有造成对我们不可避免的无知的某种确定的知识；既然他让我们知性的一些原理接受审查，却并不就这种知性的全部能力而言将它置于批判的试验天平上，而且在他否认知性具有它实际上不能提供的东西时继续前进，否认知性有先天地扩展自己的任何能力，尽管他并没有评估过这整个能力；所以，他也遭遇到了在任何时候都击败怀疑论的那种东西，即他本人也遭到怀疑，因为他的责难所依据的仅仅是偶然的事实，但却不是能够使人必然放弃作出独断主张的权利的原则。

既然他在知性有根据的要求和他的攻击本来主要针对的理性的辩证僭妄之间不知道有任何区别，所以，其极为特有的热情在这里没有受到丝毫干扰、而只是受到阻碍的理性，就觉得其扩张的空间并没有被关闭，而且即使它的尝试在这里或者那里受到挫折，也绝不能使它完全停止这些尝试。因为人们武装起来抵抗攻击，更为固执地坚持贯彻自己的要求。但是，对他的能力的全盘评估以及由此产生的鉴于更高的要求无效用而对一个狭小疆域的确定性的信念，将取消一切争执，并推动人们心平气和地满足于一种受限制的、但却无争议的产业。

非批判的独断论者没有测量过自己的知性的疆域，从而没有按照原则规定过他的可能知识的界限，所以他并非事先已知道自己能够有多少知识，而是想通过纯然的尝试来弄清这一点。对于这样的独断论者，这些怀疑论的攻击就不仅是危险的，而且对他来说甚至是毁灭性的。因为只要他在哪怕仅仅一个他不能为之辩解、但也不能从原则出发阐明其幻相的主张上被击中，怀疑就会落到所有的主张头上，不管这些主张通常是怎样有说服力。

这样，怀疑论者就是独断的玄想家的管教师傅，敦促他对知性和理性本身作出一种健康的批判。如果他做到了这一点，他就不必再惧怕任何攻击了；因为他在这种情况下就把自己的财产与完全处在他的财产之外的东西区分开来了；他对后者不提出任何要求，也不可能被卷入关于后者的争执。这样，虽然怀疑的方法就自身而言对于理性的问题来说并不是令人满意的，但却毕竟是预备性的，为的是唤起理性的谨慎，并指示能够确保理性合法财产的周密手段。