目的论判断力的辩证论

第69节 什么是判断力的二论背反

规定性的判断力独自并不具有确立关于客体的概念的原则;它不是什么自律;因为它仅仅在作为原则而被给予的法则或者概念之下进行归摄。正因为如此,它也不蒙受它自己的二论背反的危险和它的诸原则的冲突。这样,包含着在诸范畴之下进行归摄的那些条件的先验判断力,就独自来说并不是立法的;而是仅仅列举了感性直观的那些条件,在这些条件下,一个被给予的概念作为知性的法则能够被赋予实在性(应用):在这一点上,规定性的判断力永远不可能与自身陷入不一致(至少在原则上)。

然而,反思性的判断力却应当在一个尚未被给予的,因而事实上只是对于对象作反思的一条原则的法则下进行归摄,对于这些对象,我们在客观上完全缺乏一个法则,或者缺乏一个足以充当出现的种种情况的原则的客体概念。既然没有原则就不允许认识能力的任何运用,所以反思性的判断力在这样一些情况下就必须充当它自己的原则;这原则由于并不是客观的,也不能奠定客体的任何对这种意图来说充足的认识根据,所以只应当用做认识能力的合目的应用的主观原则,亦即对某一类对象进行反思的主观原则。因此,与这样一些情况相关,反思性的判断力有自己的准则,确切地说是为了认识经验中的自然法则所必要的准则,以便凭借这些准则来达到概念,哪怕这些概念应当是理性概念;如果反思性的判断力仅仅为了按照自然的经验性法则来认识自然就绝对需要这些概念的话。———在反思性的判断力的这些必要的准则之间,就有可能发生一种冲突,因而发生一种二论背反,在它之上就建立起一种辩证论,当两个相互冲突的准则中的每一个都在认识能力的本性中有自己的根据时,这种辩证论就可以被称为一种自然的辩证论和一种不可避免的幻相,人们必须在批判中解开和消解这种幻相,以免它骗人。

第70节 这种二论背反的表现

只要理性与作为外部感官对象之总和的自然打交道,它就能够以法则为基础,这些法则是知性部分地甚至先天颁布给自然的,部分地通过在经验中出现的经验性规定能够扩展至无限的。为了运用前一类法则,亦即一般物质自然的普遍法则,判断力不需要任何特殊的反思原则;这时它是规定性的,因为由知性给予了它一个客观的原则。但涉及我们只能通过经验得知的那些特殊法则,在它们中间就可能有一种如此巨大的多样性和异质性,以至于判断力必须把自己本身用做原则,以便哪怕是在自然的显象中寻觅和探查某种法则,因为它需要这样一种法则来做导线,哪怕它应当希望的只是根据自然的一种普遍的合法则性而相互关联的经验知识。鉴于这些特殊法则的偶然的统一性,就可能发生这样的事情:判断力在其反思中从两个准则出发,其中一个准则是只有知性才先天地为它提供的;但另一个准则却是由特殊的经验引发的,这些经验使理性活动起来,以便按照一个特殊的原则来对有形体的自然及其法则作出评判。这里接下来发生的事情是,这两种准则看起来不能相互并存,因而就凸显出一种辩证法,它使判断力在自己的反思的原则中感到迷惑。

反思的第一个准则就是命题:物质性事物及其形式的一切产生都必须被评判为按照纯然机械的法则就可能的。

第二个准则就是反命题:物质性自然的一些产品不能被评判为按照纯然机械的法则就可能的(它们的评判要求一个完全不同的因果性法则,亦即终极因的法则)。

如果人们现在把对于研究的这些范导性原理转化成客体本身之可能性的建构性原理,那么,它们所说的就会是这样的:

命题:物质性事物的一切产生都是按照纯然机械的法则就可能的。

反命题:物质性事物的一些产生按照纯然机械的法则是不可能的。

在后面这种性质中,作为规定性的判断力的客观原则,这两个命题就会相互矛盾,因而两个命题中的一个就会必然是错的;但在这种情况下,这虽然是一个二论背反,但却不是判断力的二论背反,而是在理性的立法中的一种冲突。但是,理性既不能证明这两个原理中的这一个,也不能证明其另一个;因为我们对于事物根据自然的纯然经验性的法则的可能性,不可能拥有任何先天的规定性原则。

与此相反,就反思性判断力的最先陈述的准则而言,它事实上根本不包含任何矛盾。因为如果我说:对于物质性自然中作为其产品的一切事件,因而还有一切形式,在它们的可能性上我都必须按照纯然机械的法则来评判,那么,我由此并没有说:它们惟有按照这些法则(排除了任何其他方式的因果性)才是可能的;相反,这只是要表明:我在任何时候都应当按照自然的纯然机械作用来反思它们,因而尽我所能地研究这种机械作用,因为不以这种机械作用作为研究的基础,就根本不可能有任何真正的自然知识。于是,这就并不妨碍第二条准则在偶然的起因上,亦即在一些自然形式上(并根据这些形式的起因甚至在整个自然上)按照一条与按照自然的机械作用所作的解释完全不同的原则,亦即终极因的原则去探索,并对它们作出反思。因为按照第一条准则所作的反思并没有因此而被取消,反倒是要求尽人们所能去遵循它;由此也没有说,按照自然的机械作用,那些形式就会是不可能的。所主张的只是,人的理性遵循这条准则并以这种方式将永远不能找到构成自然目的的特殊之处的那种东西的丝毫根据,但也许能够找到关于自然法则的别的知识;这里悬而未决搁置不论的是,在自然本身不为我们所知的内在根据中,在同一些事物身上的物理机械结合和目的结合是否能够在一个原则中联系起来;只不过我们的理性并不能把它们在这样一个原则中结合起来,因而判断力,作为(从一个主观根据出发的)反思性判断力,而不是作为(按照事物自身的可能性的一条客观原则的)规定性的判断力,就不得不为自然中的某些形式而把另一条不同于自然机械作用的原则设想为它们的可能性的根据。

第71节 解决上述二论背反的准备

我们绝不可能证明有机自然产品通过自然的纯然机械作用来产生的不可能性,因为对于那些只是被经验性地认识到,因而对我们来说是偶然的特殊自然法则,我们不可能按照其最初的内在根据看出其无限的多样性,这样也就绝对不能达到自然之可能性的内在的、普遍充分的原则(这是处在超感性的东西之中的)。因此,自然的生产能力即便对于我们评判为按照目的理念而形成和结合起来的东西,也正如同对于我们相信只需要自然的一种机械作用的东西一样,都是充足的;或者,事实上对于作为真正的自然目的的事物(如同我们必须必然地评判它们那样)来说,是否会有一种完全不同的源始的、根本不可能包含在质料性自然或者它的理知基底之中的因果性亦即一种建筑术的知性作为基础? 对此我们那在因果性概念方面就该概念应当先天地详加说明而言十分狭隘地受限制的理性却不能作出任何答复。———但是,考虑到我们的认识能力,自然的纯然机械作用对于有机存在者的产生来说也不能充当任何解释根据,这同样是无可置疑地确定的。因此,对于反思性的判断力来说,这是一条完全正确的原理:必须为事物如此明显的按照终极因的联结设想出一种与机械作用不同的因果性,亦即一种按照目的来行动的(有理智的)世界因;哪怕这原理对于规定性的判断力来说会是仓促的和无法证明的。在前一种场合,这原理只是判断力的准则,此时那种因果性的概念是一个纯然的理念,人们绝对没有打算承认它有实在性,而只是把它用做反思的导线,而反思在这里对一切机械的解释根据来说都始终保持是开放的,并不从感官世界消失;在后一种场合,这原理就会是理性所颁布的、判断力必须决定性地服从的一个客观的原则,但此时理性就超出感官世界而迷失在,也许是被误导进越界的东西之中了。

因此,在真正说来物理学的(机械的)解释方式的准则和目的论的(技术的)解释方式的准则之间有一种二论背反的一切表面现象都是基于:人们把反思性判断力的原理与规定性判断力的原理相混淆了,把前一种判断力(它只是主观地对我们在特殊的经验法则上的理性应用有效)的自律与必须遵循由知性所给予的(普遍的或者特殊的)法则的后一种判断力的他律相混淆了。

第72节 关于自然的合目的性的各种各样的体系

关于自然的某些事物(有机存在者)及其可能性必须按照终极因的概念来作出判断,这条原理的正确性还没有人怀疑过,甚至只要人们为了通过观察来认识它们的性状而要求一个导线,却并不斗胆去研究它们的最初起源。因此,问题只能是:这原理是仅仅主观上有效的,亦即仅仅是我们的判断力的准则,还是自然的一个客观原则,按照这个原则,在自然(按照纯然的运动法则)的机械作用之外,还有另一种因果性应归于自然,亦即终极因的因果性,那些运动法则(运动力量)只是作为中间原因而隶属于终极因的。

现在,人们完全可以让对于思辨来说的这个问题或者课题悬而不决:因为如果我们满足于在纯然自然知识的界限之内的思辨,那么,我们有了那些准则,就足以在人的力量所及的范围里去研究自然,并探究它那些最隐匿的秘密了。因此,这也许是我们的理性的某种预感,或者是一种仿佛由自然给予我们的暗示,即我们凭借那个终极因的概念也许能够甚至伸展到自然之外,并把自然本身与原因序列中的那个最高点联系起来,如果我们放下或者至少在一段时间里搁置对自然的研究(尽管我们在这种研究中还没有走很远),而先来尝试查明自然科学中的那个外来者,亦即自然目的的概念会导向何处的话。

在这里,当然那个无可争议的准则会必然转化成为将开辟一个广阔的争执领域的课题:是自然中的目的联结证明了自然的一种特殊的因果性;还是这种联结就自身而言并且按照客观的原则来看,毋宁说与自然的机械作用是一回事,或者是基于同一个根据的,只是由于这个根据对于我们的研究来说在有些自然产品中常常隐蔽得太深了,所以我们就借助一种主观的原则,亦即艺术的原则,也就是说根据理念的因果性的原则来作尝试,为的是按照类比把这种因果性加给自然;这样的应急措施使我们也在许多场合成功,虽然在一些场合看起来是失败的,但在所有的场合都不使我们有理由把一种特殊的、与根据自然本身的纯然机械法则的因果性不同的作用方式引入自然科学。我们由于在自然的产品中发现的这种与目的类似的东西而把自然的行事方式(因果性)称为技术,我们要把技术划分为有意的技术(technica intentionalis[有意向的技术])和无意的技术(technica naturalis[自然的技术])。前者应当意味着:自然的生产能力必须按照终极因被视为一种特殊的因果性;后者应当意味着:这种因果性与自然的机械作用在根本上是一回事,而与我们的艺术概念及其规则的这种偶然巧合,作为评判这种因果性的纯然主观条件,被错误地解释成了自然生产的一种特殊方式。

如果我们现在谈论就终极因而言的种种自然解释体系,那么,人们必须清楚地注意的就是:它们全都是独断论的,也就是说,它们全都在争论事物的可能性的客观原则,不论这是由于有意地起作用的原因还是由于全然无意地起作用的原因,却绝不去争论只是对这样一些合目的的产品作判断的主观准则;在后一种情况下各不相同的原则倒还能够结合起来,而在前一种情况下相互矛盾对立的原则却可能相互取消而不能并存。

就自然的技术,亦即它的根据目的规则的生产力量而言的这些体系是双重的:自然目的的理念论的体系,或者自然目的的实在论的体系。前者主张:自然的一切合目的性都是无意的;后者主张:自然的一些合目的性(在有机存在者中的合目的性)是有意的;从这里面也就有可能引出那被作为假说建立起来的结论,即自然的技术,哪怕是与自然整体相关就自然的一切别的产品而言,也都是有意的,亦即都是目的。

一、合目的性(我在这里总是指的客观的合目的性)的理念论要么是自然产品的合目的形式中自然规定的偶发性的理念论,要么是这种自然规定的宿命性的理念论。前一种原则涉及质料与其形式的物理学根据的关系,亦即运动法则;后一种原则涉及其与这些法则以及整个自然的超物理学根据的关系。这种被加给伊壁鸠鲁和德谟克利特的偶发性体系从字面上看是如此明显地荒谬,以至于我们不必在这里浪费时间了；与此相反,宿命性的体系(人们把斯宾诺莎当做它的首创者,尽管从一切迹象来看它要更古老得多)基于某种超感性的东西,因而我们的洞识达不到它,所以就不那么容易反驳了,这是因为,它关于元始存在者的概念是根本无法理解的。但这一点却是清楚的:世界中的目的结合在这个体系中必然被假定为无意的(因为这种结合派生自一个元始存在者,但并不是派生自它的理智,因而不是派生自它的任何意图,而是派生自它的本性的必然性以及来源于此的世界统一性),因而合目的性的宿命论同时就是合目的性的理念论。

二、自然的合目的性的实在论也要么是物理学的,要么是超物理学的。前者把自然中的目的建立在一种按照意图来行动的能力的类似物之上,建立在物质的生命(在物质中的,或者是由于一种赋予生命的内在原则、世界灵魂而来的)之上,而叫做物活论。后者把这些目的从宇宙的元始根据中,即从一个带着意图来创造的(原初具有生命的)有理智的存在者中引出来,而是有神论（由此可见:在纯粹理性的大多数思辨事物中,就独断论的主张而言,各哲学学派通常都尝试过对于某个问题来说有可能的一切解答。这样,对于自然的合目的性来说,人们为了这一点所尝试过的,时而要么是无生命的物质,要么是一个无生命的上帝,时而是有生命的物质,或者又是一个有生命的上帝。对于我们来说没有别的办法,除非是在迫不得已时撇开所有这些客观的主张,仅仅在与我们的认识能力的关系中来批判地衡量我们的判断,以便为认识能力的原则获得一个准则的有效性,这种有效性不是独断论的,但对于可靠的理性应用来说却是足够的。）。

第73节 上述体系没有一个做到了它预先确定的事情

所有那些体系想干什么呢? 它们要解释我们关于自然的目的论判断,并以此这样来着手工作,即一方来否定这些判断的真理性,因而把它们解释成为一种自然的理念论(表现为艺术);另一方承认它们是真实的,并许诺要阐明一个根据终极因理念的自然的可能性。

一、维护自然中的终极因理念论的那些体系,一方面虽然允许在终极因的原则上有一种根据运动法则的因果性(通过这种因果性,自然事物合目的地实存着);但是,它们否认这种因果性上有意向性,也就是说,否认它对于自然事物的这种合目的的产生乃是有意地被规定的,换句话说,否认一个目的是原因。这就是伊壁鸠鲁的解释方式,按照这种解释方式,自然的技术与纯然的机械作用的区别就被完全否定了,而且不仅对于生产出来的产品与我们关于目的的概念的协调一致,因而对于技术,而且甚至对于根据运动法则对这种生产的原因的规定,因而对于它们的机械作用,都是把盲目的偶然假定为解释根据,因而没有解释任何东西,就连我们的目的论判断中的幻相也没有解释,所以这种判断中的所谓理念论绝对没有被阐明。

另一方面,斯宾诺莎想要由此解除我们对自然目的之可能性的根据的一切探求,并剥夺这个理念的一切实在性,即他根本不让自然目的被视为什么产品,而是让它们被视为依存于一个元始存在者的偶性,而对于这个作为那些自然事物之基底的存在者,他就那些自然事物而言并不赋予它因果性,而只是赋予它自存性,而且(由于这个存在者连同一切作为依存于它的偶性的自然事物那种无条件的必然性)虽然为自然形式保证了一切合目的性所要求的根据统一性,但同时夺走了自然形式的偶然性,而没有这种偶然性,就不可能设想任何目的统一性,并且与这种偶然性一起,他还取消了一切有意的东西,就像也取消了自然事物的元始根据的一切知性一样。

但是,斯宾诺莎主义并没有做到它要做的事情。它想指出自然事物的目的联结(它并不否认这种联结)的一个解释根据,并且仅仅举出了这些自然事物全都依存的那个主体的统一性。但是,即便人们承认这个主体有这样一种为了世间存在者而实存的方式,但那种本体论的统一性毕竟由此还并不马上就是目的统一性,而且绝对没有使得目的统一性可以理解。也就是说,后者是一种完全特殊方式的统一性,它根本不是从事物(世间存在者)在一个主体(元始存在者)中的联结得出的,而是绝对自身带有与一个有理智的原因的关系,而且即使人们把所有这些事物都在一个单纯的主体中结合起来,它也毕竟绝不展示一种目的关系,只要人们在它们中间没有想到,第一,作为一个原因的实体的内部结果;第二,作为凭借其理智的原因的同一个实体的内部结果。没有这些形式的条件,一切统一性都是纯然的自然必然性,而且如果它仍然被赋予我们表现为彼此外在的事物,它就是盲目的必然性。有种东西,这个学派称为事物(在与其特有的本质的关系中)的先验完善性,按照这种先验完善性,一切事物就自身而言都具有为了是这一事物而非另一事物所需要的一切,但如果人们想把这种东西称为自然的合目的性,那就是一种用语词替代概念的儿童游戏了。因为如果一切事物都必须被设想为目的,因而是一个事物和是一个目的是一回事,那么,就根本不存在任何值得被特别表现为目的的东西了。

由此可以清楚地看出:斯宾诺莎由于把我们关于自然中合目的的东西的概念回溯到我们自己在一个无所不包的(但同时又是单纯的)存在者之中的意识,并仅仅在这个存在者的统一性中寻求那种形式,就必然有这样的意图,即不主张自然的合目的性的实在论,而是主张其理念论,但就连这个意图他也未能实现,因为单是基底的统一性的表象,就连一种哪怕只是无意的合目的性的理念也不能产生出来。

二、那些不仅主张自然目的的实在论,而且还以为对它作出了解释的人们,相信能够看出一种特殊类型的因果性,亦即有意地起作用的原因,至少能够在其可能性上看出它;若不然,它们就不会着手想要解释那种因果性了。因为为了有权甚至提出最大胆的假说,至少人们假定为根据的东西的可能性必须是确定的,而且人们必须能够保证这个根据的概念有客观实在性。

但是,一种有生命的物质(其概念包含着一个矛盾,因为无生命,即inertia[无活力]构成物质的本质特征)的可能性是就连被设想也不可以的;一种被赋予生命的物质和整个自然作为一个动物的可能性,只是就它在自然微观上的有机化方面在经验中向我们显示出来(为了提出自然宏观方面的合目的性的一个假说)而言,才能够以可怜的方式得到应用,但绝不是先天地根据其可能性就能看出来的。因此,如果人们想从物质的生命推导出自然在有机存在者身上的合目的性,又无非是在有机存在者里面认识这种生命,因而没有这类经验就不可能形成关于这种合目的性的可能性的概念,那就不得不犯循环解释的错误了。因此,物活论没有做到它所许诺的事情。

最后,有神论同样不能独断地论证自然目的的可能性是目的论的一把钥匙;尽管它比起目的论的一切解释根据来具有这样的优点,即它通过自己赋予元始存在者的一种理智而最出色地把自然的合目的性从理念论那里解救出来,并为这种合目的性的产生引进了一种有意的因果性。

因为在这里,为了有权把目的统一性的根据以确定的方式置于超出自然之上,首先就必须对于规定性的判断力来说充分地证明,仅仅通过物质的机械作用,物质中的目的统一性是不可能的。但是,我们能够得出的却无非是,根据我们的认识能力的性状和局限(因为我们看不出这种机械作用的最初的、内在的根据本身),我们切不可以任何方式在物质中寻找确定的目的关系的原则,相反,对于物质的产品作为自然目的的产生,除了通过作为世界原因的一个最高理智来评判之外,没有给我们留下任何别的评判方式。但是,这只是对于反思性的判断力的一个根据,而不是对于规定性的判断力的一个根据,绝对不能给人权利来作出客观的断言。

第74节 不能独断地处理自然技术概念的原因是自然目的的不可解释性

如果我们把一个概念视为包含在另一个构成一条理性原则的客体概念之下的,并按照这条原则来规定它,那么,我们对这个概念(尽管它应当是经验性地有条件的)的处理就是独断的。但是,如果我们只是在与我们的认识能力的关系中,因而在与思维它的主观条件的关系中考察它,而不着手对它的客体有所裁定,那么,我们对它的处理就仅仅是批判的。因此,对一个概念的独断的处理,就是对于规定性的判断力来说合法则的处理,而批判的处理则是仅仅对于反思性的判断力来说合法则的处理。

于是,关于一个作为自然目的的事物的概念就是一个把自然归摄在一种惟有通过理性才可设想的因果性之下的概念,这种归摄为的是按照这条原则对在经验中关于客体被给予的东西作出判断。但是,为了独断地把这个概念用于规定性的判断力,我们就必须首先确信这个概念的客观实在性,因为若不然,我们就不能把任何自然事物归摄在它下面。但是,一个作为自然目的的事物的概念虽然是一个经验性地有条件的概念,也就是说,是一个惟有在某些于经验中被给予的条件之下才可能的概念,但毕竟不是从经验中抽象出来的概念,而只是按照评判该对象时的一条理性原则才可能的概念。因此,它作为这样一个原则,根本不能在其客观实在性上被看出并独断地建立起来;而且我们并不知道,它只是一个玄想的、客观上空洞的概念(conceptus ratiocinans[进行推论的概念]),还是一个理性的概念,一个建立知识的、由理性得到证实的概念(conceptus ratiocinatus[推论出来的概念])。因此,不能为规定性的判断力而独断地处理它,也就是说,不仅不能澄清自然事物作为自然目的来看为其产生是否需要一个完全特殊类型的因果性(根据意图的因果性);而且就连对此追问也不能,因为自然目的的概念在其客观实在性上是根本不能通过理性来证明的(也就是说,它并非对于规定性的判断力来说建构性的,而只是对于反思性的判断力来说范导性的)。

但是,说这个概念不是这样的,由下面这一点来看就清楚了,即由于它作为关于一个自然产品的概念,在同一个作为目的的事物上既包含着自然必然性,但同时却又包含着客体的形式的一种(仅仅与自然法则相关的)偶然性;所以,如果其中不应当有什么矛盾的话,它就必须既包含着自然中事物的可能性的一个根据,但却也包含这个自然本身及其与某种不是经验性地可认识的自然(是超感性的),因而对于我们来说根本不可认识的东西的关系之可能性的根据,以便当人们要澄清它的可能性时,被按照一种不同于自然机械作用类型的因果性来评判。因此,既然一个作为自然目的的事物的概念对于规定性的判断力来说是越界的,如果人们通过理性来考察这个客体(尽管这个概念对于反思性的判断力来说就经验的对象而言可能是内在的),因而不能使它对于规定性的判断来说获得客观实在性的话,所以,由此就可以理解,何以无论人们为独断地处理自然目的的概念和作为一个通过终极因而相互关联的整体的自然的概念构想出什么样的体系,所有这些体系都既不能客观上肯定地,也不能客观上否定地对某种东西作出裁定;因为如果事物被归摄在一个只是或然的概念之下,则这个概念的综合性谓词(例如在这里就是:我们为了事物的产生而设想的那个自然目的是有意的还是无意的)关于客体所提供的就必定是这样一些(或然的)判断,无论它们是肯定的还是否定的,因为人们并不知道是在对某物还是在对无作出判断。一种凭借目的的因果性(艺术)的概念当然有客观的实在性,一种根据自然的机械作用的因果性的概念同样如此。但是,自然的一种根据目的规则的因果性的概念,而更有甚者一个根本不能在经验中被给予我们的存在者,亦即这样一个作为自然的元始根据的存在者的概念,虽然能够无矛盾地设想,但毕竟不适宜于独断的规定,因为既然它不能被从经验中得出来,也不是经验的可能性所需要的,它的客观实在性就不能通过任何东西来保障。而即便它能够有保障,我又怎么能够把被确定地指明是神的艺术之作品的事物还归为自然产品呢?本来就是自然的这种无能,即按照其法则不能产生这类东西,才使得援引一个与它不同的原因成为必要的。

第75节 自然的客观合目的性的概念是对于反思性判断力来说的一条批判的理性原则

我是说:自然的某些事物的产生,或者还有整个自然的产生,都惟有通过一个按照意图被规定去行动的原因才是可能的;还是我按照我的认识能力的特有性状,对于那些事物的可能性及其产生不能作别的判断,只能设想出这个按照意图起作用的原因,因而设想出一个按照与知性的因果性的类比而是生产性的存在者;这毕竟是某种完全不同的事情。在前一种场合,我想关于客体澄清某种东西,并有责任阐明一个假定的概念的客观实在性;在第二种场合,理性只是与我的认识能力的特性以及它们的范围和它们的限制的根本条件相适应来规定它们的应用。因此,前一条原则是规定性判断力的一条客观的原理,后一条原则却只不过是反思性判断力的一条主观的原理,因而是反思性判断力的一条由理性托付给它的准则。

也就是说,哪怕我们只是要通过连续不断的观察而在自然的有机产品中来研究自然,我们也必不可少地需要给自然配上一个意图的概念;因此,这个概念对于我们的理性的经验应用来说,已经是一条绝对必要的准则了。显然,一旦这样一条研究自然的导线被接受并被认为得到证实了,我们就必然会把判断力的上述准则也在自然整体上至少尝试一番,因为按照这个准则还会有一些自然法则能被发现,它们根据我们对自然机械作用的内部有所洞识的局限,本来会对我们依然是隐藏着的。但是,就后一种应用而言,判断力的那个准则虽然是有用的,却不是必不可少的,因为自然在整体上并没有作为有机的(在这个词上面援引的最严格的含义上)而被给予我们。与此相反,就自然的那些必须只被评判为有意地这样形成而不是那样形成的产品而言,哪怕只是为了获得它们的内部性状的一种经验知识,判断力的那个准则也是根本上必要的,因为甚至认为它们是有机事物的那个思想,若不是一种凭借意图的产生的思想与之结合,也是不可能的。

现在,一个事物,我们把它的实存或者形式在一个目的的条件下表现为可能的,其概念就与它的一种偶然性的概念(按照自然法则)不可分割地结合起来了。因此,就连那些我们认为惟有作为目的才可能的自然事物,也对世界整体的偶然性构成了最重要的证明,并且是惟一既适用于平常的知性也适用于哲学家的证明根据,即世界整体依赖并源自一个在世界之外实存的、确切地说(为了那种合目的的形式起见)有理智的存在者的证明根据,因此,目的论除了在神学中之外,不能完成对它的那些探讨的解释。

但现在,即便是最完备的目的论,最终又证明了什么呢?例如它所证明的,是有这样一个有理智的存在者存在吗? 不是;无非是按照我们的认识能力的性状,因而在经验与理性的那些最高原则的结合中,我们关于这样一个世界的可能性绝对不能形成任何概念,除非是我们设想这个世界的一个有意地起作用的至上原因。因此,我们不能在客观上阐明“有一个有理智的元始存在者”这个命题;而是只能在主观上为我们的判断力在其对自然中的目的作反思时的应用而阐明它,这些目的不能按照任何别的原则,而只能按照一个最高原因的一种有意的因果性的原则来设想。

如果我们想独断地、从目的论的根据出发来阐明这个至上的命题,那么,我们就会受困于那些我们无法摆脱的困难。因为此时这些推论就必须以如下命题为基础:世界上的有机存在者惟有通过一个有意地起作用的原因才是可能的。但是,由于我们惟有在目的的理念之下才能在其因果结合中去追究这些事物,并按照其合法则性去认识它们,我们也就会有权对于任何能思维和能认识的存在者来说恰恰把这一点预设为必然的,因而与客体而不是仅仅与我们的主体相联系的条件:这是我们在这里不可避免地要主张的。但是,我们以这样一种主张是应付不过去的。因为既然我们真正说来并未把自然中的目的视为有意的,而只是在对自然产品的反思中把这个概念设想为判断力在这方面的导线,所以,它们就不是由客体给予我们的。甚至对于我们来说,先天地就不可能在其客观实在性上为这样一个概念辩护,说它是能够假定的。因此,这绝对还是一个只是基于主观条件的,亦即基于与我们的认识能力相适合的反思性判断力的命题,如果人们把它当做客观独断地有效的来表述,它就会是:存在着一个上帝;但现在,对于我们人来说,所允许的只是如下有限的语式:对于那个甚至必然给我们对许多自然事物的内在可能性的认识奠定基础的合目的性,我们根本不能以别的方式来思维和使人理解,我们只能把这些自然事物以及一般而言把世界想象为一个有理智的原因(一个上帝)的作品。

现在,如果这个建立在我们的判断力的一个不可回避地必然的准则之上的命题,对于我们的理性在任何人类的意图中的一切思辨的和实践的应用来说都是完全令人满意的,那么,我想知道的是,当我们不能证明它也对更高的存在者有效,亦即不能从纯粹客观的根据出发证明它的时候,我们在这方面将失去什么。因为完全确定的是,对于有机存在者及其内在可能性来说,按照自然的纯然机械的原则,我们就连充分认识也不能,更不用说解释它们了;确切地说,这一点是如此确定,以至于人们可以大胆地说:哪怕只是作出这样一种估计或者希望,也许有朝一日还会出现一个牛顿,他按照不是任何意图所安排的自然法则来使哪怕只是一根草茎的产生可以理解,这对于人类来说也是荒谬的;相反,人们必须绝对否认人有这种洞识。但要说这样一来,即便在自然中,如果我们在对它那些已为我们所知的普遍法则的详细说明中能够一直深入到它的原则,则有机存在者之可能性的一个充分的根据,无须给它们的产生配上一个意图(因而在它们的纯然机械作用中),也根本不可能隐匿起来,这就又会是我们作出的过于狂妄的判断了;因为我们要从何处知道这一点呢? 在这事情取决于纯粹理性的判断的地方,盖然性就完全被取消了。———因此,关于是否有一个按照意图来行动的存在者作为世界原因(因而作为创造者)给我们有理由称为自然目的的东西作根据这个命题,我们根本不能客观地作出判断,既不能肯定也不能否定;只有一点是肯定的,即如果我们毕竟至少应当按照我们自己的本性(按照我们的理性的条件和局限)允许我们看出的东西来作判断的话,我们绝对只能以一个有理智的存在者来作为那些自然目的的可能性的基础,惟有这一点才符合我们的反思性判断力的准则,因而符合一种主观的,但却紧密地与人类相联系的根据。

第76节 附释

这个十分值得在先验哲学中不厌其烦地详加阐释的考察,在这里只能附带地出现加以说明(不是要证明这里所陈述的东西)。

理性是一种原则的能力,而且在它的最终的要求中是指向无条件者的;与此相反,知性则永远只是在某种必须被给予的条件下为理性服务。但是,若没有知性的那些必须被赋予客观实在性的概念,理性就根本不能客观地(综合地)作判断,而且作为理论理性,独自绝对不包含任何建构性的原则,而只包含范导性的原则。人们很快便注意到:在知性不能跟上的地方,理性就成为越界的,并在虽然有根据的理念(作为范导性的原则),而不是在客观有效的概念中卖弄自己;但是,不能与理性同步的知性却毕竟为对于客体的有效性所需要,理性的那些理念的有效性则只限于主体,但毕竟是普遍地对于这个类的所有主体而言的,也就是说,它限于这样的条件,即按照我们的(人类的)认识能力的本性,或者甚至一般而言按照我们

关于一个一般的有限理性存在者的能力能够形成的概念,只能并且必须这样想,但并不断言这样一种判断的根据在客体中。我们要举出一些例子,它们虽然非常重要,但要把它们作为已得到证明的命题强加给读者也很困难,但它们能够给读者提供深思的材料,并用于说明我们在这里特有的工作是什么。

对于人类知性来说,区分事物的可能性和现实性是不可回避地必然的。其根据就在主体及其认识能力的本性中。因为假如为了这些能力的实施并不要求两种完全异质的成分,即为了概念而要求知性,为了客体而要求与概念相对应的直观,那么,就不会有任何这样的(在可能的东西和现实的东西之间的)区分了。因为假如我们的知性是能直观的,那么,它除了现实的东西之外就会没有任何对象了。概念(它们仅仅指向一个对象的可能性)和感性直观(它们给予我们某种东西,但由此毕竟没有使它作为对象被认识)就会都被取消。但现在,我们对纯然可能的东西与现实的东西所作的一切区分都是基于,前者只是意味着对一个事物相对于我们的概念以及一般而言相对于思维能力的表象的设定,后者则意味着对(外在于这个概念的)物自身的设定。因此,可能事物与现实事物的区分是这样一种仅仅主观上对人类知性有效的区分,因为即使某种东西不存在,我们总还是能够在思想中拥有它,或者即使我们对它还没有任何概念,我们也能够把它表现为被给予我们了。因此,说事物无须是现实的就能够是可能的,因而从纯然的可能性根本不能推论到现实性,这些命题完全正确地适用于人类的理性,但由此却并不证明这种区别就在事物本身里面。因为后者并不能够从那里面推论出来,因而那些命题虽然就我们的认识能力作为感性上有条件的而也关注感官的客体而言,当然也适用于客体,但并不适用于一般的事物,这一点,由理性不断地要求把某个东西(元始根据)假定为无条件地必然实存的,就可以明白了,在这个东西身上,可能性和现实性就根本不再应当有区别,而且对于这种理念,我们的知性绝对没有任何概念,也就是说,不能找到任何方式去想象这样一个事物以及它的实存方式。因为如果它思维这个东西(它可以任意思维这个东西),那么,这个东西就只是被表现为可能的。如果它意识到这个东西是在直观中被给予的,那么,这个东西就是现实的,而不是在这里思维某个具有可能性的东西。因此,一个绝对必然的存在者的概念虽然是一个不可缺少的理性理念,但却是一个对于人类知性来说达不到的或然概念。但是,这个概念毕竟适用于我们的认识能力按照其特有性状的应用,因而不是用于客体,从而不是适用于任何能认识的存在者,因为我并不是在任何能认识的存在者那里都能够预设思维和直观是其认识能力之实施的两个不同条件,从而是事物之可能性和现实性的两个不同条件。在某种知性那里不会出现这种区别,对于它来说就会是:我所认识的一切客体都存在(实存);而一些毕竟并不实存的事物的可能性,亦即如果它们实存的话则它们的偶然性,因而还有必须与此区分开来的必然性,就会不可能出现在这样一个存在者的表象中。但是,使我们的知性对在这里以自己的概念与理性并驾齐驱感到如此困难的东西,只不过是:对于它作为人类的知性来说,这是越界的(亦即对于知性认识的主观条件来说是不可能的),但理性却把这作为属于客体的而当做原则。———于是在这里永远有效的就是这条准则,即在对客体的知识超出了知性的能力的地方,我们就按照我们的(亦即人类的)本性实施其能力的主观的、必然与这本性相联系的条件来思维一切客体;而且即使以这种方式作出的判断(正如即便是就越界的概念而言也只能如此一样)不可能是按照客体的性状来规定客体的建构性原则,这也毕竟还是一些范导性的、在实施中内在的和可靠的、适合于人类意图的原则。

正如理性在对自然的理论考察中必须假定自然的元始根据的一种无条件的必然性这个理念一样,它在实践的考察中也预设了它自己的(就本性而言)无条件的因果性,亦即自由,因为它意识到了它自己的道德命令。但现在,由于在这里行动作为义务的客观必然性,是与这行动作为事件当其根据在自然中而不在自由(即理性的因果性)中时就会具有的那种必然性相对立的,而且道德上绝对必然的行动在物理上被视为完全偶然的(也就是说,那应当必然发生的事情却常常不发生),所以很清楚,下面这种情况只是源自我们的实践能力的主观性状,即道德法则必须被表现为命令(而符合这些法则的行动则被表现为义务),而且理性不是通过一个是,而是通过应当是来表述这种必然性的;这种情况如果理性无须感性(作为理性运用于自然对象的主观条件)而被按照其因果性,因而被作为一个与道德法则普遍协调一致的理知世界里的原因来考察的话,是不会发生的,在这里,在应当和做之间,在由于我们才成为可能的东西的实践法则和由于我们才成为现实的东西的理论法则之间,就不会有任何区别了。但现在,尽管一个在它里面一切东西都仅仅因为它们(作为某种善的东西)是可能的就会成为现实的理知世界,甚至作为它的形式条件的自由,对我们来说都是一个越界的概念,不适合于成为一条建构性的原则去规定一个客体及其客观实在性,但自由按照我们的(部分是感性的)本性和能力,对于我们和一切有理性的、与感性世界相结合的存在者来说,只要我们能够根据我们的理性的性状去设想它,毕竟是被用做一条普遍的范导性原则,这条原则不是客观地规定作为因果性形式的自由的性状,而是确切地说按照那个理念使这些行动的规则对每个人都成为命令,其有效性并不亚于假如作出那种规定的话。

同样,就我们现有的情况来说,人们也可以承认:假如我们的知性不具有这样的性质,即它必须从普遍的东西进展到特殊的东西,因而判断力就特殊的东西而言若不具有它能够把特殊的东西归摄于其下的普遍法则的话,就不能作出任何确定的判断,那么,在自然的机械作用和自然的技术亦即目的联结之间,我们也不会发现任何区别。但现在,既然特殊的东西作为特殊的东西,就普遍的东西而言包含着某种偶然的东西,但理性却毕竟仍然在自然的特殊法则的结合中也要求统一性,从而要求有法则性(偶然的东西的这种有法则性就叫做合目的性),而且就特殊的法则在自身中所包含的偶然的东西而言,先天地通过规定客体的概念而把特殊的法则从普遍的法则中推导出来是不可能的,所以,自然在其产品中的合目的性的概念就将是一个对于人在自然方面的判断力来说必要的概念,但并不是一个关涉客体本身之规定的概念,因而是对于判断力来说理性的一条主观原则,它作为范导性的(并非建构性的),对于我们人类的判断力来说同样是必然有效的,就好像它是一条客观的原则那样。

第77节 人类知性的那种使一个自然目的的概念对我们成为可能的特点

我们在附释中详细说明了我们的(甚至是高级的)认识能力的特点,我们很容易被诱惑而把这些特点作为客观的谓词转用于事物本身;但是,它们所涉及的是理念,没有任何对象能够在经验中与这些理念相适合而被给予,这样一来,这些理念就只能在追究经验时被用做范导性的原则。虽然对于一个自然目的的概念来说,情况与涉及这样一个谓词的可能性的原因时一样,这原因只能在理念中;但是,符合这原因的结果(产品本身)却毕竟是在自然中被给予的,而作为一个按照目的来行动的存在者的自然,其因果性的概念看起来就使自然目的的理念成了它的一条建构性的原则,而在这里,这理念就具有了与所有其他理念都不同的某种东西。

但这种区别之处就在于:上述理念并不是对于知性来说的,而是对判断力来说的一条理性原则,因而只是知性一般而言在可能的经验对象上的运用;确切地说是在这样的地方,在此判断力不能是规定性的,而只能是反思性的,因而对象虽然是在经验中被给予的,但就连按照理念对它确定地(更不用说完全适合地)作出判断也根本不能,而是只能对它作出反思。

因此,这就涉及我们的(人类的)知性就判断力而言在判断力对自然事物的反思中的一个特点。但如果是这样的话,这里就必须有不同于人类知性的另一种可能知性的理念作为基础(正如我们在《纯粹理性批判》中曾必须考虑另一种可能的直观,如果我们的直观应当被视为一种特殊的直观,亦即对象对于它来说只是被视为显象的一种直观的话),以便人们能够说:某些自然产品必须按照我们的知性的特殊性状,就其可能性来说被我们视为有意的和作为目的生产出来的,却并不因此就要求现实地有一个特殊的原因来以一个目的的表象为它们的规定根据,因而并不否认说,没有不同于人类知性的另一种(更高的知性),甚至在自然的机械作用中,亦即在一种并不仅仅为其假定一个知性作为原因的因果结合中,也能够发现自然的这样一些产品的可能性的根据。

因此,这里的关键就在于我们的知性与判断力的关系,也就是说,我们在其中寻找我们知性的性状的某种偶然性,以便看出我们的知性与其他可能的知性有别的这种特点。

这种偶然性可以完全自然地在判断力应当将其置于知性概念的普遍的东西之下的特殊的东西中找到;因为通过我们的(人类的)知性的普遍的东西,特殊的东西并未得到规定;不同的,但毕竟在一个共同的特征中相一致的事物能够以怎样多种多样的方式显示给我们的知觉,这是偶然的。我们的知性是一种概念的能力,亦即一种推论的知性,对于它来说,能够在自然中被给予它并且被置于它的概念之下的特殊的东西,会是什么样的以及如何不一样,这当然必定是偶然的。但是,由于毕竟还有直观也属于认识,而且直观的完全自发性的能力会是一种与感性有区别的、完全独立于感性的认识能力,因而是最一般意义上的知性,所以,人们也可以设想一种直觉的知性(否定地说,就是只作为非推论的知性),这种知性不是(通过概念)从普遍的东西进展到特殊的东西,并这样进展到个别的东西,而且对它来说不会遇到自然在其产品中按照特殊的法则与知性协调一致的那种偶然性,这种偶然性使得我们的知性如此难以把这些产品的杂多纳入到知识的统一性中去;这是一件我们的知性惟有通过自然特征与我们的概念能力的非常偶然的协调一致才能完成的工作,但一种能直观的知性就不需要这样做。

因此,我们的知性对于判断力来说有独特之处,即在认识中特殊的东西并未通过普遍的东西而为知性所规定,因而特殊的东西不能单从普遍的东西中派生出来;但自然的多样性中的这种特殊的东西仍然应当(通过概念和法则)与普遍的东西协调一致,以便能够被归摄在后者下面,这种协调一致在这样的情况下就必定是非常偶然的,而且对于判断力来说是没有确定的原则的。

尽管如此,为了能够至少设想自然事物与判断力的这样一种协调一致(我们把它想象为偶然的,因而只是通过一个指向这一点的目的才是可能的),我们就必须同时设想另一种知性,与这种知性相关,确切地说尤其是与被附加给它的目的相关,我们就能够把自然法则与我们的判断力的那种协调一致想象为必然的,这种协调一致对于我们的知性来说惟有通过目的的结合手段才是可以设想的。

因为我们的知性有这样的属性,即它在自己对例如一个产品的原因的认识中必须从分析的普遍的东西(从概念)进展到特殊的东西(被给予的经验性直观);因此在这时,它就这种特殊的东西的多样性而言不规定任何东西,而是必须等待把经验性直观(如果对象是一个自然产品的话)归摄在概念之下的判断力来作这种规定。但现在,我们也可以设想一种知性,它由于不像我们的知性那样是推论的,而是直觉的,所以就从综合的普遍的东西(一个整体作为这样一个整体的直观)进展到特殊的东西,也就是说,从整体进展到各个部分;因此,它和它对整体的表象并不在自身包含各个部分为使整体的一种为我们的知性所需要的一个确定的形式成为可能的那种结合的偶然性,而我们的知性则必须从作为被普遍思考的根据的那些部分前进到作为后果的各种能被归摄于其下的可能形式。与此相反,按照我们的知性的性状,自然的一个实在整体只能被视为各个部分相互竞争的运动力量的结果。因此,如果我们不想把整体的可能性想象为依赖于各个部分的,就像按照我们的推论的知性那样,而是按照直觉的(原本的)知性的尺度把各个部分的(根据其性状和条件的)可能性想象为依赖于整体的,那么,这按照我们知性的同一个特点就不能这样来做,即让整体包含着各个部分的联结之可能性的根据(这在推论的认识方式中会是一种矛盾),而是只能让一个整体的表象包含着该整体的形式以及属于该形式的各个部分之联结的可能性的根据。但既然整体在这种情况下会是一个结果,即产品,它的表象被视为它的可能性的原因,但一个原因,其规定根据只不过是其结果的表象,它的产品就叫做目的,所以就由此得出:这产品只是出自我们知性的特殊性状的一个后果,如果我们按照不同于物质的自然法则的因果性的另一种因果性,亦即仅仅按照目的和终极因的因果性而把自然的产品想象为可能的话;这条原则并不关涉这样一些事物本身(甚至作为现象来看)按照这种产生方式的可能性,而是仅仅关涉我们知性可能对它们作的评判。这里我们同时看出,为什么我们在自然知识中早就不满足于通过按照目的的因果性来解释自然产品了,因为我们在这种解释中所要求的是对这种自然生产仅仅与我们的评判能力相适合,亦即与反思性的判断力相适合来作出评判,而不是为了规定性的判断力而与事物本身相适合来作出评判。在这里也根本没有必要去证明这样一种intellectus archetypus[作为原型的理智]是可能的,而是只须证明,我们在把我们推论的、需要形象的知性(intellectus ectypus[作为摹本的理智])和这样一种性状作对照时,就被导向那个也不包含任何矛盾的理念(一个intellectus archetypus[作为原型的理智])。

如果我们把一个物质整体按照其形式视为各个部分及其力量以及自己把自己结合起来的能力的一个产品(再考虑到与这种物质相互供应的其他物质),那么,我们就是在想象这整体的一种机械的产生方式。但以这样的方式,得不出关于一个作为目的的整体的任何概念,这目的的内在可能性绝对以关于一个整体的理念为前提条件,各个部分的性状和作用方式都依赖于这理念本身,就像我们关于一个有机体毕竟必须设想的那样。但正如刚刚指出的那样,由此所得出的却并非这样一个有机体的机械产生是不可能的;因为这会等于是说,想象杂多联结中的这样一种统一性对于任何知性都是不可能的(亦即自相矛盾的),如果这统一性的理念不同时是这统一性的产生原因,亦即如果没有有意的生产的话。但事实上,假如我们有权把物质性的存在者视为物自身的话,仍然会得出这一点。因为在这种情况下,构成各自然形态的可能性之根据的统一性,就会仅仅是空间的统一性,但空间并不是产生的什么实在根据,而只不过是产生的形式条件罢了;尽管空间与我们所寻找的实在根据在这一点上有些类似,即在其中没有任何部分能够不与整体相关而得到规定(因此整体的表象是各个部分的可能性的基础)。但是,既然毕竟至少有可能把物质世界视为纯然的显象,并且把作为物自身的某种东西(它不是显象)设想为基底,但给这基底配上一种相应的理智直观(尽管不是我们的直观),所以,对于我们一同属于的自然来说就出现了一种虽然不能为我们所认识的、超感性的实在根据,因而我们在自然中就会把它里面作为感官对象而必然的东西按照机械法则来考察,但把它里面作为理性对象的、各种特殊法则和据此而有的各种形式的那种我们就自然而言必定评判为偶然的协调一致(甚至作为系统的自然整体)同时按照目的论的法则来考察,并且按照两种原则来评判它们,而并不用目的论的解释方式排斥机械的解释方式,就好像它们相互矛盾似的。

由此也可以看出人们通常虽然能够很容易猜到,但很难确定地主张和证明的东西,即虽然合目的的自然产品的机械派生原则与一个目的论的原则相并列,但它绝不可能使后者成为多余的,也就是说,人们虽然可以在一个我们必须评判为自然目的的事物(一个有机存在者)上尝试机械产生的一切已知的和还有待发现的法则,也可以希望借此有良好的进展,但却永远不能免除为了这样一个产品的可能性而去援引一个与此完全不同的产生根据,亦即凭借目的的因果性的根据;而且绝对没有任何人类理性(也没有任何与我们的理性在质上相似,但在程度上却远远超过的有限理性)能够希望哪怕是从纯然机械原因来理解一棵小草的产生。因为如果原因和结果为了这样一个对象的可能性的目的论联结对于判断力来说是完全不可缺少的,哪怕只是为了依照经验的导线来研究这种可能性;如果对于作为显象的外部对象而言根本不可能找到一个与目的相关的充足理由,相反这个也在自然之中的充足理由却必须只在自然的超感性基底中去寻找,但我们对这个基底的一切可能的洞识都被切断了,那么,我们就绝对不可能为目的结合获得取自自然本身的解释根据,而且按照人类认识能力的性状,在一个作为世界原因的源始知性中去为此寻找至上的根据,就是必然的。

第78节 物质的普遍机械作用原则与自然技术中的目的论原则的结合

理性无限重视的就是不放弃自然在其产生中的机械作用,并且在对自然的解释中不忽略这种作用,因为离开这种作用,就不可能达到对事物本性的任何洞识。即使有人向我们承认:有一个最高的建筑师直接创造了自然的各种形式,如同它们向来存在的那样,或者预定了那些在自然的进程中按照同一个范本不断地自己形成的形式,但毕竟由此丝毫也没有促进我们对自然的知识,因为我们根本不可能了解那个存在者的行动方式以及他那些应当包含着自然存在者的可能性之原则的理念,也不可能由他那里自上而下地(先天地)解释自然。但是,如果我们由于相信在经验对象的形式中发现了合目的性,为了解释这种合目的性,而想从这些形式自下而上地(后天地)援引一个按照目的起作用的原因,那么,我们就会是在完全同义反复地作解释,用语词来欺骗理性,更不用说当我们以这种解释方式迷失在自然知识不能追随我们前往的那种越界的东西之中时,理性就被诱入诗意的狂热,而防止狂热本来正是理性最主要的使命。

另一方面,理性的一个同样必要的准则就是不要忽略在自然产品上的目的原则,因为这个原则虽然并不使我们更加理解自然产品的产生方式,但毕竟是探究自然的特殊法则的一个启发性原则;即便假定人们不愿意对这条原则作任何应用,以据此解释自然本身,因为尽管这些自然产品如此明显地呈现出有意的目的统一性,人们也如此长久地还总是把它们称为自然目的,也就是说,不超出自然之外去寻找它们的可能性的根据。但是,由于毕竟最终必定出现它们的可能性的问题,所以,为这种可能性设想一种不在自然之中的特殊方式的因果性,这也是同样必要的,正如自然原因的机械作用也有自己的因果性那样,因为要接受与物质按照机械作用能够具有的形式不同的许多个形式,就必须再加上一个原因(因此这个原因不能是物质)的自发性,没有这种自发性就不可能指出那些形式的任何根据。虽然理性在走出这一步之前必须谨慎从事,切不可试图把自然的每一种技术,亦即自然的一种对于我们纯然的把握在自身显示出形状的合目的性的生产能力,解释为目的论的,而是始终视为仅仅机械地可能的;然而,想在这方面完全排除目的论原则,并且当合目的性在对自然形式的可能性通过其原因所作的理性研究看来,完全不可否认地显示为与另一种因果性的关系的时候,却总是遵循纯然的机械作用,这同样必定使理性耽于幻想,徘徊在关于自然能力的那些根本不能被思维的幻影中间,正如一种根本不考虑自然机械作用的纯然目的论解释方式使得理性陷入狂热一样。

在自然的同一个事物上,这两个原则不可能作为一个由另一个来解释(来演绎)的原理而相互联结,也就是说,不可能为了规定性的判断力而作为自然洞识的独断的和建构性的原则而相互结合。例如当我假定一条蛆虫应当被视为物质的纯然机械作用(当物质要素由于腐烂而被释放出来时物质独自就完成的新形成)的产品时,我就不能把同一个物质当做一种按照目的来行动的因果性而从中推导出该产品。反过来,当我把同一个产品假定为自然目的时,我就不能指望它有一种机械的产生方式,并把这种产生方式假定为就其可能性而言评判该产品的建构性原则,就这样把两个原则结合起来。因为一种解释方式是排斥另一种解释方式的;即便是假定这样一个产品的可能性的两个根据客观上都基于一个惟一的根据,但我们却没有考虑到它。应当使这两种解释方式在按照它们评判自然时的可结合性成为可能的那个原则,必须被置于那处在这两种解释方式之外(因而也处在可能的经验性的自然表象之外),但却包含着这种自然表象的根据的东西中,亦即被置于超感性的东西中,而且这两种解释方式的任何一种都与之相关。现在,既然我们对这超感性的东西只能有一个根据的不确定概念,这个根据使得按照经验性法则评判自然成为可能,但除此之外我们不能用任何谓词来更切近地规定它,所以就得出,这两个原则的结合不能基于为了规定性的判断力而按照被给予的法则对一个产品的可能性作解释(说明)的一个根据,而只能基于为了反思性的判断力而对这种可能性作讨论(揭示)的一个根据。———因为解释就叫做从一个原则作推导,因而这个原则人们必须能够清晰地认识到并且能够清晰地陈述出来。现在,虽然在同一个自然产品上,自然的机械作用原则和自然根据目的的因果性原则必须在一个惟一的高等原则中相互关联,并共同地从中产生出来,因为若不然,它们在自然考察中就不可能相互并存。但是,如果这客观的共同的,因而也使得依赖于它的自然研究准则有理由共联一体的原则具有这样的性质,即它虽然能够被指明,但却永远不能被确定地认识,不能为了在出现情况时加以应用而被清晰地陈述出来,那么,从这样一个原则中就不可能引出对按照那两个异质原则而可能的一个自然产品的可能性的任何解释,亦即清晰且确定的推导。但现在,一方面是机械的推导,另一方面是目的论的推导,其共同的原则是我们必须配给作为现象的自然的那个超感性的东西。但关于这个超感性的东西,我们在理论意图中却不能形成最起码的被肯定地规定了的概念。因此,何以按照这个作为原则的超感性的东西,自然(按照其特殊的法则)对于我们就构成了一个系统,这系统既按照物理学法则的产生原则又按照终极因的产生原则而被认做是可能的,这是绝对不能解释的;而只是在出现我们若不依据目的论原理就不能在其可能性上按照机械作用的原则(这原则

在任何时候都有权对一个自然存在者提出要求)加以思考的自然对象这样的事情发生时,预设人们只可以根据这两个原则信心十足地探究自然法则(根据自然产品的可能性是按照这个还是那个原则可以被我们的知性所认识),而不介意在这些产品的评判原则之间凸显出来的表面冲突,因为至少这种可能性得到了保证,即二者即便在客观上也是有可能在一个原则中协调一致的。

因此,尽管就同一个产品及其可能性而言,无论是自然的机械作用还是自然的目的论的(有意的)技术,都能够服从按照特殊法则的自然的一个共同的高等原则,但由于这个原则是超验的,根据我们的知性的局限性,在甚至这个产品的内在可能性惟有通过一种根据目的的因果性才可以理解(正如有机物质就具有这种性质)的情况下,我们就不能把这两个原则在对同一种自然的产生作解释时结合起来,因此,对于上述目的论原理来说依然是:按照人类知性的性状,对于有机存在者的可能性来说,只能假定一个有意地起作用的原因,而纯然的自然机械作用对于解释这些自然产品的可能性来说则可能是根本不够的;但由此却并不是就这样一些事物本身的可能性而言要通过这个原理来作出裁定。

因为既然这个原理只是反思性判断力的一个准则,而不是规定性判断力的准则,因而只是对于我们来说主观地有效,不是对于这类事物的可能性来说客观地有效(那样的话两种不同的产生方式倒是能够在同一个根据中相互关联了);此外,既然不给这种以目的论的方式设想的产生方式加上任何关于一个可与此同时发现的自然机械作用的概念,这类产生就根本不能作为自然产品来评判,所以,上述两个准则同时就带有把这两种原则在评判作为自然目的的事物时结合起来的必然性,但却不是为了用一个准则完全或者在某些方面取代另一个准则。因为那被(至少是被我们)设想为只有按照意图才有可能的东西,是不能被任何机械作用取代的;而那按照机械作用被认做必然的东西,也不能被任何需要一个目的来作规定根据的偶然性来取代,而只能是使一个准则(机械作用)隶属于另一个准则(有意的技术),按照自然的合目的性的先验原则,是完全可以这样做的。

因为在目的被设想为某些事物的可能性的根据的地方,人们也都必须假定手段,它们的作用法则自身不需要任何以一个目的为前提条件的东西,因而是机械的,但毕竟可以是有意的作用的一个从属的原因。因此,甚至在自然的有机产品中,但更多的是当我们受自然的无限集合所推动,把自然原因按照特殊法则的结合中那个有意的东西现在也(至少是通过可以允许的假说)假定为反思性判断力对自然整体(世界)的普遍原则时,也可以设想在自然的种种产生中机械法则与目的论法则的一种重大的、甚至是普遍的结合,而不把对这些产生的各种评判原则相混淆,使一个原则取代另一个原则,因为在一种目的论的评判中,物质甚至在它所接受的形式只被评判为按照意图才可能的情况下,也毕竟按照其本性能够根据机械法则也隶属于那个所设想的目的来充当手段;尽管由于这种可结合性的根据乃是在于那种既不是前者也不是后者(既不是机械作用也不是目的结合),而是自然的超感性基底的东西之中,对这基底我们没有任何了解,对于我们(人类的)理性来说这样一些客体的可能性的两种表象方式也无法融合,相反,我们只能把它们评判为按照终极因的联结而建立在一个至上知性之上的,因此目的论的解释方式由此并没有被夺去任何东西。

但现在,由于自然的机械作用作为手段对于每个终极意图来说作出了多大贡献,这一点是完全不确定的,对于我们的理性来说也是永远不确定的;而且由于一般自然的可能性的上述理知原则,完全可以假定自然到处都是按照这两类普遍协调一致的法则(物理学法则和终极因法则)而可能的,即使我们根本不能看出这种情况何以发生的方式,所以,我们也不知道对于我们来说可能的机械解释方式会走多远,而是只知道这么多:仅就我们在这方面始终能够达到的而言,这种解释方式对于我们一度承认为自然目的的事物来说毕竟每次都是不够的,因而我们按照我们知性的性状使那些根据全都隶属于一个目的论的原则之下。

于是,在这上面就建立起这种权限,并且由于按照机械作用的原则所作的自然研究对于我们理性的理论应用所具有的重要性,也建立起这种职责:把自然的一切产品和事件,甚至最合目的的,都加以机械的解释,只要这种解释始终为我们所能进行(我们在这种研究方式内部不可能指出它的局限),但此时却永远也不可忽视,对于我们惟有在目的的概念之下才能够哪怕只是提交给理性去研究的那些自然产物和事件,我们就必须根据我们理性的根本性状,不顾那些机械的原因,最终使它们隶属于根据目的的因果性。