从客观化的马克思主义到分析

上个星期，我向你们讲了阿尔图塞的客观化的马克思主义，或者说他所谓的“历史科学理论”，又或者说“理论实践（pratique théorique）”。实际上，阿尔图塞为了调和他自己的诠释和经典诠释，倾向于使用那些与这项任务最为贴合的术语：比起“理论”一词，他更愿意说“理论实践”，这个词看起来能一下子取消理论与实践之间的对立。而他所谓的“历史科学”，就是对不同社会经济体制的理论考量，由此我们可以通过它们的发展变化来观察研究它们。而这种诠释的目的则是避免马克思的历史主义、进化论式的观点，对此我们早已看到了。

在我看来，关键点之一——我正要开始澄清这一点——就是，阿尔图塞所投入的努力，为的是要调和“根本上是由经济或经济关系决定所有社会形态”的这种基本思想，和那种根据体制而出现的不同诉求的组织多样性。用他的话来说：每种社会形态或每种生产模式都是由生产模式的不同诉求组成成分所形成的特殊铰接（articulation），又或者说：可以从数量有限的元素——这些元素间的关系随着社会经济制度而变化——出发来重新组成、理解各种不同的生产模式。这些基本元素，首先是劳动者，接下来是生产资料、劳动对象和劳动工具，最后是所有权关系和实际的僭取。为了给出一个更加具体的例子来说明这些抽象区别的意义，我只需要重新讲一讲这种用不同生产模式来对马克思主义进行的重新诠释，其基本主题是什么，来了解一下通过劳动转换原料和通过资本实现经济价值这两个过程之间的区别。

对这两个过程进行区分，这是完全符合马克思文本本身的，符合《资本论》和其他文本。这两个过程中，一个是物质过程：劳动把某一个对象、某一件东西转化为另一件东西。生产，就是使用一些原料并赋予这些原料某一特定形式。这种物质转化过程，显然是所有的生产模式共有的：假如我们思考现代经济，那么从资本主义向社会主义的过渡也不会消减这种对于原料进行转化的物质过程，这种物质过程既存在于社会主义体制中，也存在于资本主义体制中。而因为生产模式的变化而发生的变化，则是有关资本实现价值的过程。用普通的马克思主义术语来说，问题在于，要知道谁是那个剩余价值的得利者。剩余价值，也就是劳动者所产生的价值和劳动者以工资形式所获得的价值之间的差距。根据马克思的论著，我们总是可以认为，某一个生产模式的标志，就是物质过程和资本实现价值的过程之间所存在的关系。但是，和其他生产模式相比，资本主义生产模式的独创性在于什么呢？在于这两个过程混在一起了：生产资料的持有者使劳动者和原料发生关系，从而使劳动者能改变原料，然后，在这个过程的终点，产生了一件产品，而在这个产品之中有凝固的剩余价值，也就是产品价值和由工资所代表的价值相比的多余部分。因此，在资本主义制度中，物质转换过程和资本实现价值的过程之间，并没有物理上或时间上的分割。相反，如果我们思考一下封建制度，在田地里工作的劳动者先是获得收成，然后田地的所有者——贵族或者封建领主——才介入，他们从生产的价值中抽取了一部分，这部分就对应为剩余价值。于是，在封建体制中，剩余价值分配所必需的诉求就是政治诉求。从理论上来看，归根结底，经济诉求是决定性的，但是在每一个制度中，会有某一种作为明确表达或者明确体现的主导性诉求：正因为有一种“封建模式”的既定表达模式，于是在抽取剩余价值时有政治介入，而剩余价值在此前则对应于物质生产过程；而正是由于资本主义生产模式的本性，所以这两个过程才会被混在一起。正因为如此，马克思又补充说，资本主义生产模式既是最后一种对抗性的生产模式，同时又是以最完美的方式掩盖了剩余价值的基本现象的生产模式：在一个资本主义体制中，生产资料的所有者以劳动力的价格来租用生产力，于是一切看起来都像是平等、公正、合法的。实际上，这里仍然有一个生产资料持有者抽取剩余价值的过程，这个过程和物质转化过程混在一起，这和封建老爷对一部分收成的抽取是等同的；然而，因为这一抽取是和物质转化过程同时进行的，所以，对非马克思主义者的观察者而言，要明白这种由剩余价值来精确定义的资本主义制度的本质内容就难得多了。

以下这段文本便说明了刚才我对你们所说的：“在各种不同的结构中，经济是决定性的，因为它决定了各种诉求——占据着决定性地位之社会结构的诉求——的结构。^[1]”用行话来说就是：经济诉求最终运用了一种结构性的因果关系，其表现在于，经济诉求决定了诉求的因果关系，而这种关系在所涉及的制度内操纵着主要的因果关系。这就是说，在一个封建体制内，政治看起来是决定性的，或者就是决定性的，这一点是由经济组织所决定的。又或者：“在资本主义生产模式中，两个过程‘在时间上和空间上’是重合的”——物质转化过程和资本实现价值的过程——“这是（出于经济诉求的）生产模式的一个内在特点；这种重合，本身就是资本主义生产模式特有的生产过程中各种因素的结合形式——也就是所有权和实际的僭取这两种关系的形式——的效果。于是，在这种社会结构中，这些与社会结构相对应的‘变形了的形式’，也就是阶级间关系的形式，就是种种直接经济形式（盈利、收益、工资、利息）。这一切还特别暗示我们，在这一层次上，政府国家并不介入。”在这种情况下，所有权和僭取也重合了，因为生产资料的所有者有可能通过经济过程本身为中介来僭取剩余价值。这种两个过程的重合使得政治诉求，即政府国家，可以不介入对剩余价值的剥夺。“相反，在封建生产模式中，两个过程‘在时间上和空间上’分离，这也是（出于经济诉求的）生产模式的一个内在特点，是其特有的结合形式的效果（所有权关系在这里以‘占有〈possession〉’—‘所有权〈propriété〉’的两面形式出现）。因此，剩余劳动不会因为‘超经济’——即‘统治与奴役关系’（Herrschafts-und Knechtschafts verhältnis）——的原因而被榨取。甚至在特别分析这些‘变形了的形式’以前，我们就可以下结论说，这些封建生产模式中‘变形了的形式’不仅仅是经济基础的变形形式，也是‘统治与奴役关系’的变形形式。不是直接在经济上的，而是直接在政治上和经济上的，两者难分难解。”

以上便尽可能简略地解释了阿尔图塞建立一门历史科学的主要意向，这个意向在我看来就是这样的。这种历史科学，要么是不同的生产模式的科学，要么是不同的社会形态的科学——每个社会形态以其不同诉求间的铰接为特点。这种以经济诉求为主导的马克思主义可以用以下形式表达：在生产关系的游戏中，经济诉求的本性决定了其他诉求——特别是政治诉求——是否介入。当然，这样定义历史科学的条件是，能以一种普遍有效的方式来确定各种诉求——这些诉求的铰接决定了不同生产模式或社会形态，同时，这些诉求之间的铰接必须能让人找到每种生产模式或每种社会形态中的关键诉求。我总是说“社会形态”和“生产模式”，因为阿尔图塞区分这两个概念。而在马克思那里只有“生产模式”这一概念，没有“社会形态”这一概念，当然我们肯定能把它补充进去或者把它想象出来。在阿尔图塞的思想中，“社会形态”这个概念，如果我理解得精确的话，是为了调和历史唯物主义的那些一般的公式化表达和更加复杂的现实，这个概念补充说明了一种生产模式是在物质转化过程与资本实现价值过程这一双重性上来决定经济过程本身的特定组织的，并且，这种生产模式和其他诉求——特别是政治诉求——之间的关系，构成了他所谓的“社会形态”。

这种诠释所产生的第一个问题——并且让-保罗·萨特也怀着一种特殊的热情提出了这个问题，便是在这样一种客观化的马克思主义诠释中，每种社会形态或者生产模式不仅以不同诉求的特殊铰接为标志，而且以无尽的自身再生产能力为标志，那么哲学上的实践（praxis），即行动或者革命，将变成怎样的情况呢？当然，我已经向你们指出，大家可以用“实践（pratique）”来指所有的活动，这样就可以弱化哲学实践（praxis）的相对缺失：只需要说科学就是“科学实践”、社会形态理论是一种“理论实践”就够了，这样我们就似乎把理论和实践同一了。实际上，在阿尔图塞那里，有一种以相对明显的形式表达的革命理论，但这种理论所针对的革命不同于马克思主义经典理论中的革命，或者至少说，这只是马克思主义理论可能的诠释中的一种。

最流行的观点是——至少在1917年以前，革命——在一个难以确定的时刻——源于生产模式的矛盾，但这并不是说革命在整体上都是由生产模式所决定的。然而，根据阿尔图塞对生产模式以及它的自身再生产能力的共时分析思想，我们无法从体制矛盾中产生革命：否则，我们便在实际上陷入了阿尔图塞所要避免的东西，即一种进化论或历史主义的理论。革命在某一个时刻——一个资本主义体制的内部矛盾达到断裂点的时刻——突然来临，于是我们又重新在一种进化论式的、历史主义式的哲学中了，这就是流行看法中的马克思主义哲学，也是阿尔图塞出于他自身的哲学、政治原因所要回避的。这就是为什么他引入另一种革命观，并且运用了一个今天也同样流行的概念——“复因决定（surdétermination）”，这是一个源于心理分析的概念^[2]。

革命是“复因决定的”：这说明，革命是无法解释的，因为它不是由一个单一的矛盾所决定的，不是由一个生产力的确切状态或者生产力与生产关系间确切的矛盾状态所决定的。所谓革命是“复因决定的”，指的是，革命在某一个社会形态发生普遍危机的时刻突然出现，这种社会形态的普遍危机，可能是政府国家的危机，也可能是政治体制的危机或者一场战争。这种革命的“复因决定”理论的优点在于，它显然是和任何历史发展演进都能相合的。我们说革命是由“复因决定”的，它的源头可能是对政治制度失去信心，也可能是战事的延长、思想方式的转变乃至现存政府的无政府主义一面——这是一种关于苏联实际存在的情况的说法，把革命——当它真正来临的时候——与某一种革命的一般理论相调和是没有任何困难的。革命的“复因决定论”意味着，我们无法从某个唯一的诉求来预见它，也不能从某种特定的生产力与生产关系间的矛盾来预见，而革命——而且我觉得它与常识和经验正好吻合——突然在一种复杂的局势下出现。在这种局势中，各种因素的总体一同催生出新形势，统治者不敢发号施令，被统治者拒绝俯首帖耳，这有名的话就是列宁本人所说的，在此我略作了修改。

阿尔图塞的一般理论中的第二点改动涉及意识形态。关于这个问题我要稍稍延后再讲。当然，在阿尔图塞那里，重拾起异常复杂的意识形态问题的总和是并没有问题的，但是我要先花力气指出几个在我看来很关键的元素。

我们从所有马克思主义都谈到的老观点出发，来看看意识形态和科学之间的对立。马克思主义是科学社会主义，或者如我所说，马克思主义是，或者希望成为，一种关于资本主义的科学理论。那么科学和意识形态之间有什么区别呢？或者说：我们用哪些特征来定义意识形态，从而把它和科学对立起来？

我想，简单说来，我们可以通过三个步骤来揭示意识形态的特点：要么我们通过其效果、有效性、所采取的行动或者所希望采取的行动来定义意识形态；要么我们通过其源头或原因来定义它；又或者我们通过其内在结构来定义。可能这三种定义法——效果、原因、内在结构——已经囊括所有的方法了，但我并不肯定。

如果我们以其效果、含义、后果或有效性来定义意识形态，那么我们可以说，一种学说作为意识形态，是因为它要么用来为一个现存的或注定要存在的政体作合法性辩护，要么用来谴责这种政体。换言之，意识形态是一种在党派斗争、社会斗争中的有效思想，赞美一些党派而批判谴责另一些。这种通过效果、后果或有效性来对意识形态做出定义的方法完全是可能的，但这种定义无法在马克思主义思想和自由派思想之间做出真正有效的区分。毫无疑问，那些最抽象的关于经济均衡的理论能为资本主义制度的合法性作辩护，而在这一意义上，我们或许可以说，在党派斗争中，使用瓦尔拉斯均衡或者帕累托均衡是一种经济学理论的意识形态用法。但是，以同样的方式来使用马克思的剩余价值理论却是一种旨在攻击资本主义的意识形态用法，这种理论不像瓦尔拉斯均衡或帕累托均衡那样为资本主义制度辩护。于是，如果我们思考思想的效果，那么极难在思想、意识形态、科学之间做出严格的区分，因为没有什么东西阻止真正的思想在党派之争中具有某种有效性。仅仅通过含义来区分意识形态和科学的意愿是不会成功的，因为任何思想——至少是那些针对社会现实本身的思想，无论对错，都对一些人适用，而对另一些人不适用。

根据第二种定义，意识形态是源于社会环境的思想，那么我们可以参照那个我已引用过的马克思主义的说法：“并非思想决定现实，而是社会存在决定意识。”在这里，以源头或者决定意识形态的环境来定义意识形态，也无法让我们满意地区分开作为科学的马克思主义和作为意识形态的其他思想。实际上，假如那种说法是普遍性的，那么它也适用于马克思主义本身：假如总是社会存在决定意识，那么马克思主义思想和其他所有思想一样，也是由社会存在所决定的。假如我们从“所有的思想都由社会存在所决定”这一命题出发，那么在这方面马克思主义思想和其他思想没有差别。于是，如果我们想在作为科学、作为真理的马克思主义和其他作为意识形态的竞争对手的思想之间得到一种真正的区分，那么就必须说，思想的社会起源并不能决定他们的真实性或错误性——这种情况下，这一命题同样适用于竞争对手的思想，由社会决定的思想可能是有效的，也可能不是。假如，正相反，这种思想的社会决定论只形成了一些不同视角，而不可能形成一种对现实的客观视野，即曼海姆在《意识形态与乌托邦》中所说的整体相对主义^[3]，那么我们又会碰到一种双重的困难：一方面，会有多种意识形态；另一方面，除此之外，根据逻辑的最基本原则，这种理论和自身矛盾——这种理论认为不会有真正的思想，而同时又以“不可能有真正的思想”为根据而肯定了命题为真。当曼海姆说“只有一条普遍真理，那就是没有真理”的时候，这种基本的矛盾困扰着他的相对主义或整体观相主义，使他无法自证。拒绝这种观点和拒绝怀疑论一样，毫不新鲜。

于是就有了第三种定义意识形态的方式。假如我们坚持要区分科学和意识形态的话，那么从深度上来看，这是唯一可能的方式，至少在马克思主义的框架中是如此。毫无疑问，阿尔图塞的马克思主义，是一种在马克思主义内部，对科学与意识形态之间的区分问题给出了最令人满意的解决方案的马克思主义。他所采取的步骤相当简单：首先确定所有的社会形态中，都有一种所谓的意识形态诉求，就如同都有经济诉求或者政治诉求一样。意识形态诉求，是所有旨在对人的精神产生作用、巩固或维护现存的体制或以另一体制为名批判谴责现存体制的所有思想的总体。所有这些联合起来用于政治斗争的思想，在深层上，是政治斗争的思想工具、思想武器。于是，阿尔图塞说，在业已实现的社会主义体制中，特别是在苏联，这样的意识形态并未消失。在阿尔图塞的思考中，马克思的进化论型诠释或历史主义诠释，实际上本身是一种意识形态，旨在说服资本主义社会或社会主义社会中的人们，告诉他们历史是按照一定的节奏展开的，有一种历史的发展演进，等等。

相反，历史科学，也就是诉求或元素的排列组合——不同的诉求或元素铰接起来形成具有不同特点的生产模式，内在地不同于那些旨在说服他人或使之产生信仰的意识形态。因此，阿尔图塞，靠着他的客观化的或者说结构主义化的马克思主义，做到了根本区分（或者从表面上看根本区分）资本主义制度的理论或理论实践（即生产模式理论、物质转化与资本实现价值这两个过程在时间上与空间上混合的理论、剩余价值理论、资本主义制度内部诉求与诉求间的关系的理论）与人本主义、进化论（简言之，即种种非阿尔图塞式的马克思主义版本，而这些版本一度成为大众、高师人、知识分子或者非马克思主义者们所使用的意识形态）。

以这种结构主义化的马克思主义来区分意识形态与科学，说到底很接近马克思本人的想法，只是有所保留地说，马克思没有具体研究这个问题。关于这一点，我不会展开太深的讨论，我只想说，马克思对科学真理从未质疑过；在科学上有一些正确的思想，对所有的人都正确，不管人们的阶级位置是什么，对此马克思从未有一刻怀疑。他从来不是曼海姆式的人，如果我能这么说的话：他从来没有，提前地，成为曼海姆或卢卡奇的追随者。他从未像我的朋友以赛亚·柏林写的那样，相信我们都是注定要用自己的观点来看历史现实的，认为并没有一种超越观点多样性的观点，而这多种多样的观点取决于我们在社会活动范围中或历史演进中所处的位置^[4]。马克思生活在一个大家都相信科学的时代里。他相信达尔文主义，相信经济科学，并且深信他所发展的资本主义科学是一种科学真理。而他之所以批判英国的经济学家——特别是李嘉图的庸俗学生们（比如马克思曾怀着巨大热情追随的斯图亚特·穆勒）——是搞意识形态的人，而并非学者，仅仅因为他认为1）他们对资本主义的诠释是错的，而他自己的是对的；2）那些经济学家因为自己在经济与社会中所处的位置、因为自己不去发掘真相而得到的利益，而看不到资本主义的真相。然而他不怀疑，一个生为布尔乔亚，并以布尔乔亚的方式生活的个人，有能力领会资本主义的真理。换言之，他不是曼海姆式的人，不会把自己囚禁在“所有的观点都是片面的，除了肯定这一点的那个观点”这样的矛盾中。在我看来，马克思是一个科学得多、优秀得多的哲学家。正因为这样，阿尔图塞在一定程度上重新发现了马克思关于意识形态和科学间关系的主要想法，只是马克思从没像阿尔图塞所做的那样，在资本主义制度运作的共时规律和资本主义制度向另一种制度发展演进的历时规律之间做出根本性的区分。如果我们愿意的话，我们可以说，从文本看，他应该揭示这种区别，但是他从未这样做，这一点的最佳证明就在《资本论》第二版的前言中，那位谈到了发展规律的俄国经济学家的话。此外，说马克思不相信历史发展演进的规律，是不对的。因为在他生命的第二阶段，他处于一个深受达尔文主义影响的时代，他相信存在着或多或少堪比生物发展规律的历史发展规律。

我要补充说，阿尔图塞对于科学与意识形态之区分问题的解决方案，和卢卡奇或萨特的很不同，并且在我眼里，带着我刚才所说的保留，他这种解决方案在本质上更接近马克思真正的思想。在卢卡奇那里，对于解决这个问题，他说，无产阶级对社会以及社会发展所具有的看法才是唯一的看法，因为无产阶级看到了将来，并且他意识到了资本主义体制的矛盾，了解那个将取而代之的体制。在这种意义上，无产阶级对历史发展的看法是一种包罗万象的看法，或者说是总体的看法，而布尔乔亚的看法就是片面的。于是便有对立的两方面，一边是依附于目前制度的布尔乔亚们的视野，带有偏见而且具有局限性；另一边是无产阶级以及他们的诠释者们的优越视野，他们看到了发展中的资本主义，并在它那里察觉了会让它走进下一种制度的矛盾特点。

在萨特那里，这种区分更加困难，既然所有的历史观都内在地与观察者的处境联系在一起，这种历史观只是一种与意识相联系的谋划的一部分。而正如萨特在《辩证理性批判》中所说的，最终只有个体意识，那么问题在于要知道为什么与革命谋划相联系的历史知觉是真实的，而非革命的知觉则不是呢。对此萨特给出了各种理由，没有一种理由不能在他那里找到。假如所有的历史观都纯粹是、仅仅是个人谋划，那么这中间就有一种是真理或者科学，而其他的则是意识形态。这里显然有总和（totalisation）的思想，但既然我们把一切都相加、得出总和，而萨特辩证法的本质在于，他人把我“加”入他对世界的知觉，我把他又“加”入我对世界的知觉，于是，问题仍是要知道，在这种每个人将他人客体化、总和化的意识的镜像游戏中，一种意识是如何在本质上成为拥有特权的知觉的。

换言之，在我看来，阿尔图塞的结构主义化的马克思主义在这方面回到了马克思主义的一些基本题目上来了，这是和法国1945—1960年里盛行的黑格尔式的或存在主义式的诠释对立的。而六七十年代^[5]的流行，就是结构主义；我不知道接下来几年还会流行什么，但是我所能说的就是，假如我们在他们的哲学意味中考虑他们的尝试，那么萨特和阿尔图塞各占一方，代表了两种对马克思主义进行重新诠释的极端版本。萨特把存在主义、个体主义与马克思主义结合起来，在这方面，我们不能比他走得更远了；而同样的，阿尔图塞在重新诠释马克思主义时排除了人本主义、进化论与历史主义，在这方面，我们也不能超过他了：这两个人，作为优秀的法国哲学家，都走到了两种可能的诠释的终点。作为结束，我要补充说，在我接下来要开始讲的分析哲学家眼中，阿尔图塞和萨特的马克思主义所针对的都不是历史认识——在这个术语最一般、最普通的意义上，而是一种对历史的思辨哲学所进行的元科学重新诠释。

在进入下一个主题（即审视人们所谓的“历史认识”或“历史科学”的定义，一方面是根据解释学的，另一方面是根据分析哲学家们的）之前，我想就阿尔图塞对历史科学的特点所做的思考做几点快速评论，以此来结束本章节。

一、与其说这是历史——也就是说，一种生产模式的理论或者社会形态的理论——不如说这是人们所谓的社会学。根据假设，生产模式与社会形态是针对眼前或在眼前所谋划的，带着一种构建决定性诉求与诉求间关系的努力；因此，所涉及的，是要领会每种生产模式的运行模式，而不是得出发展规律。

二、另一方面，要知道我们能从已知元素中得出些什么，这些元素是否足以定义一种生产模式或一种社会形态。

三、阿尔图塞所谓的“历史科学”中缺少人们在“历史科学”这个名称下一般想象的那些东西：历史认识，比如历史学家们所实践的那种东西，很少指一种人们用以重构不同生产模式的排列组合。在阿尔图塞那里，所涉及的是一种历史的科学理论，而我宁可说，这是一种可能的历史科学，而不是当下所存在的。在德语中，我会说：“eine Grundlegung zu einer möglichen Theorie der historischen Wissenschaft，die noch nicht existiert”，翻译成法语则是：关于尚未存在的历史科学的一种可能的理论基础。

这种历史学家所实践的历史认识在于重建过去所发生的事，这包括两重意思：一方面，他试图重建我所谓的事件，暂且先不谈“事件”的定义：战争、王朝、国王、罪行、功绩，等等；接着他试着重建并理解那些经验，甚或：他试图同时重建各种机构、事件以及人们在这些机构、事件中的生活方式。假如你们以历史学家的研究方式来研究1914年战争的历史，你们会得到一段关于事件的、被打断的叙述，而正是对参与者们的意向的诠释、对这些事件中的行动者或遭受者的理解打断了叙述。我想，根据阿尔图塞的看法，这种历史、历史叙述，并非一种科学，我想他可能是对的，如果我们这样理解，那么历史叙述确实不是一种像物理那样的科学。但是我仍然要花很大的精力来研究这样的历史认识，因为历史应该和历史学家们所做的事情有关，并且无论如何，历史学家们所做的正是这样的事。这样的历史学家遵循时间顺序，即使并非一直遵守，至少也是常常遵守：他们根据时间箭头把事件按顺序放置。然而，如果根据历史认识意义上的历史观念，关键在于确定历史事件发生的日期以及事件的时间顺序，那么很显然，在理论科学中——即在物理和化学中，并没有这种对于时间、空间的参照，也没有事件之间的时间联系。

我要补充说，阿尔图塞的结构主义化的马克思主义和历史学家们所实践的历史学没有太大关系，而萨特与梅洛-庞蒂的存在主义化的马克思主义对他也同样陌生。这是因为以下几个理由，我已经简要地以不同方式说过了：

一、在梅洛-庞蒂的书中——在《人道主义与恐怖》与《辩证法的历险》中，对于历史认识或明或暗的假设是，在历史参与者的知觉与历史学家的直觉之间有一种基本的同质性。然而，如果我们把这个问题放到历史学家面前——虽然通常历史学家并不考虑这个问题，那么他的回答显然会是否定的。他会说，当然了，历史参与者以他的方式来看历史，而历史学家的任务是要重建出不同的观看历史的方式，这种重建在本质上不同于历史参与者的知觉。我并不是说历史学家是对的或是错的，我只是想说他们不承认两者间的属性同一性——一方面是我们作为见证者或者行动者时，我们对于所经验的历史的自发知觉；另一方面是历史学家针对档案而在工作时所得到的回溯性知觉。很久以前，在我出版《历史哲学导论》时，我的朋友古耶自发地在一封私函中对我写道（当然并不一定是批判我）：当然，当我们读自己的日记时，我们都有一种历史知觉，这种历史知觉是一种历史哲学，但是历史学家所做的，和我们这些读自己日记的日常读者、不自觉的历史哲学家所做的事情不同，用黑格尔的著名话语来说，每天阅读自己的日记，这是“在历史世纪中的晨祷”。

二、正如我的一位历史学家朋友针对我上一本关于美国对外政策的书^[6]所告诉我的那样，职业历史学家会自发地说，并没有当代史，因为档案还未公开，而历史学家是针对档案而工作的。毫无疑问，假如我们试图讲述当代史，比如25年以来的美国对外政策史，那么一定在很多问题上，我们会说“我不知道”，如果我们诚实的话。假如我们考虑那些在历史上已经长期讨论过的问题，比如关于北朝鲜军队决定越过三八线的问题，只要我们还没得到苏联的档案，我们便一无所知；无论我们如何尽力思考，也不会知道。我要明确地说，历史学家除了缺少档案以外，还缺少距离。他们会说，为了投身一项科学活动——一种比得上职业历史学家身份的科学活动，必须与事件有一定的距离，这可以用两种方式来诠释。首先，可以这么说，一个当代的历史学家总是在政治意义上、心理意义上参与得太多、投入得过甚。而实际上，这是一个错误的论据，因为今天的那些法国历史学家们对法国大革命的投入，未必少于对当代事件的投入。同样的，可能在将来的历史学家们那里，会有心理意义上的投入，而在当代历史学家那里却并没有。但另有第二种论证，更为牢固有力：缺乏时间距离是一种实质性的劣势，因为我们无法知道事件的后果。我们见证的事件在那还未来临的将来会如何发展，只有这个才能为我们今日所投身的这种重建提供真正的视角。

三、最后，在我看来，有关现象学-存在主义对历史所做的重新诠释，历史学家对它的第三种反对，所针对的是萨特和梅洛-庞蒂关于意义概念的用法。

[1] 《读〈资本论〉》，第110页。

[2] L.Althusser，Pour Marx（《保卫马克思》），巴黎，Mapero，1971年，第85—128页：“Contradiction et surdétermination”（“矛盾与复因决定 ”）。

[3] K.Mannheim，Ideologie und Utopie（《意识形态与乌托邦》），波恩，F.Cohen，1929年；法语译本（节选），Idéologie et Utopie，巴黎，M.Rivière，1956年。

[4] 参见I.Berlin，Historical Inevitability（《历史的不可避免性》），Oxford University Press，1954年，重印于：Four Essays on Liberty（《论自由》），Oxford University Press，1986年（尤其是第87页，注释1）。

[5] 指二十世纪六七十年代。——译者

[6] République impériale. Les Etats Unis dans le monde，1945—1972（《帝制共和国：从1945年到1972年世界上的美国》），巴黎，Calmann-Lévy，1973年。